1. Şeyh Bedreddin'in Yaşamı
Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Mahmud'un yaşamına ilişkin en geniş bilgi, torunu Hafız Ali'nin yazmış olduğu manzum Menakıbname-i Şeyh Bedreddin de bulunmaktadır. Ancak bu tür bilgilerin diğer menakıbnamelerde olduğu gibi masalsı yönleri ağır basmakta, ermiş bir veli olarak olağanüstülükler sarmalı içinde verilmektedir.
Çagdasi İbni Arabşah ve Aşikpaşazade dahil, tanınmış Osmanlı resmi tarihyazıcılarından Şeyh Bedreddin hakkında konuşmayan yok gibidir. Ne var ki, hepsinde anlatılanlar birbirinin aynısıdır.
Bedreddin'in Abdulaziz adındaki dedesi Selçuklu sultanları soyundanmış ve Hafız Ali'nin anlattığına güre Osmanlılar Rumeli'yi istilaya başladıklarında katıldığıDimetoka Savaşi'nda şehit düşmüş. Abdulaziz'in oğlu İsrail, Dimetoka Rum beyinin kızıyla evlenmiş ve 1357-1359 yılları arasında, Melek adı verilen bu kadından Bedreddin dünyaya gelmiştir.
Bedreddin Mahmud'un doğum yeri, Edirne yakınlarında bugün Yunanistan'da bulunan Karaağaç-Dimetoka arasında bulunan Simavna (Samona) kalesidir. Babası burada kadılık gürevinde bulunduğundan, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin adıyla tanınmıştır.
Daha ufak yaşta iken Semerkand'a gidip ögretim gürmüş olduğu söylenen Kadı İsrail, oğlunun ilk hocası olmuş ve zamanının koşulları içinde en iyi ügretimi görmesi için elinden geleni yapmıştır. Bedreddin'in şeriat kurallarına uygun yetiştiği ve fıkıh, hadis, kelam, belagat, sarf-nahiv, tefsir gibi Kuran'a ve Arap diline dayalı ögretim gürdüğü muhakkaktır.
Doğduğu yerdeki ögretimin ardından Bedreddin'in önce Bursa'ya gittiği, bir süre Konya'da kalıp, okuduğu bilinir. Yüksek ögretimi, Kahire'de dönemin bilginlerinden ders alarak tamamlamıştır. Bunlar arasında Mübarekşah Mantıki ve Muhammed bin Mahmud Ekmeleddün en tanınmışlarıdır.
Bedreddin'in Mısır'daki arkadaşları arasında Seyyid Şerif Gürcani, tıp bilgini Aydınlı Hacı Paşa, şair Ahmedi, Molla şemseddin Fenari gibi Osmanlı uygarlığının, o çagda, önemli aydınları vardı. İ. Hakkı Uzunçarşilı, Bedreddin ve arkadaşlarını “Razi Ekolüne bağlı bilginler” olarak değerlendirir.
Bedreddin, Şeyh Hüseyin Ahlati'den tasavvuf ögrenmis,1 hatta kırk günlük sürelerle iki kez içekapanışa (çileye) girmiştir. Bedreddin, Memluk Sultanı Melik Zahir'in verdiği Maria adlı cariye ile evlenerek, şeyhiyle bacanak da olmuştur. Geleceğin sultanı Ferec'e bir süre hocalık yapmıştır. Fıkıha dair yapıtlarını bu sırada yazmaya başlamıştır.
Şeyhinin önerisi üzerine Kahire'den Tebriz'e giden, orada tasavvuf alanındaki bilgilerini geliştirip, genişleten Bedreddin'in çagin ünlü tasavvuf erlerinden sayılan Abdurrahman-i Bistami ve arkadaşlarından bilgiler edindiği söylenir. Bu arada Timur'un çevresinde toplanan bilginlerle de tanışıp tartışmıştır.
Yeniden Kahire'ye döndüğünde, 1397'de şeyhinin ölümü üzerine bir süre onun yerine geçmişse de, daha sonra Anadolu'ya gelmiş ve uzun süre Karaman, Germiyan, Aydın illerinde ve Tire'de dolaşmıştır. İ. Hakkı Uzunçarşilı Bedreddin'in bu gezilerini en doğru bir biçimde şöyle değerlendirmektedir:
“Şeyh Bedreddin Anadolu'da dolaştığısırada tasavvufi daha doğrusu Batıni ilkelerini yaymaya başlamış ve gezdiği yerlerde hep Alevi Türkmenlerle temas ederek onların maksadına göre hazırlamak istemiştir; daha sonra şeyh Bedreddin Rumeli'ye geçip Edirne'ye yerleşmiş ve kendisini ziyarete gelenlerle gürüşerek yavaş yavaş etkinliğini artırmıştır.” (İ. Hakkı Uzunçarşilı: Osmanlı Tarihi I, 2.baskı, İstanbul 1982: 362)
Şakayık-i Numaniye’de Bedreddin'in Sakız (Khios) adasına da gittiği kaydedilmektedir. Şeyh Bedreddin, 1410-1413 yılları arasında, Edirne'de padişahlık yapmış olan Musa Çelebi'nin kazaskerliğini (Ordu-yu hümayun kadısı) yaptı. Bedreddin Varidat'ı1407'de yazdığına güre, Musa Çelebi mutlaka onun düşünce ve inançlarını paylaşmaktadır. Yoksa, yine Uzunçarşilı'nın dediği gibi yalnızca, “Bedreddin'i kazasker tayin etmek suretiyle onun nüfuzunun yayılmasına yardım etmiş” olamaz. Nejat Birdoğan doğru bir saptamayla, “1412'de Bedreddin'in düşünceleri doğrultusunda Musa Çelebi'nin toprağın kullanma hakkını halkın emeğine bıraktığını” yazmaktadır. (Kavga, Sayı 14, Nisan 1992)
Bedreddin'in asıl ünlendigi dönem, Çelebi Mehmet'in kardeşini yenip ortadan kaldırdıktan sonra Şeyh’i İznik'e sürmesiyle başladı. Yaydığı düşünce ve inançları dolayısıyla geniş etki yaratan ve çok yandaş toplayan Şeyh Bedreddin, bu dönemde eski kethudasıBörklüce Mustafa ve Torlak Hu Kemal'in etkinlikleriyle güçlendi. Bedreddin erleri, başlattıkları kavgada hayli başarı kazandılarsa da sonunda yenik düştüler. Şeyh Bedreddin yakalanarak Serez'e gütürüldü.
Mevlana Haydar Acemi'nin verdiği fetva ile 1420-21'de asıldı. (Çesitli kaynaklar şeyh Bedreddin'in öldürüldügü zaman için 1414, 1415, 1417 ve 1418 gibi farklı tarihler vermektedirler.)
www.alewiyol.com, 13.5.2003

1 Şeyh Bedreddin’in Mısır’da Kaygusuz Abdal ile karşilaşmış ve onun tassavvufi sohbetlerinden
yararlanmış olduğunu düşünüyoruz. Olasıdır ki, ilk batıni Alevilik inancını Kaygusuz Abdal ile ilişkilerinden tanımıştı. Kaygusuz Abdal Sultan incelememizde Şeyh Bedreddin ile olası ilişkiler üzerinde yorumlarımızı vermiş bulunuyoruz.

2. İslam Fıkıhçısı Şeyh Bedreddin Mahmud
Günümüze kalan yapıtlarından anlaşildığına göre almış olduğu eğitim Şeyh Bedreddin'i çaginin önemli bir şeriat bilgini yapmıştır. En önemli yapıtı Camiü'l-Fusuleyn İslam hukuku üzerinedir. Nejat Birdoğan bu yapıttan şöyle bir alıntı veriyor:
“Dünyada kutsallık yoktur. Kutsallık sadece Tanrı'dadır. Onun yarattığı herşey, her nimet insan içindir. Toprağın tek ıssı Tanrı'dır. Rumeli'nde bol bol görülen malikane ısları yüzünden insanlar bu nimetten mahrum bırakılamaz.” (Kavga, Sayı14)
Bedreddin, Kuran'ın öngürdügü, ama hiçbir zaman şer'i yorumlarla uygulanmamış bu ölü ilkelerin yaşama geçirilmesinin insana mutluluk vereceğini ve bunun da birkaç beyin elinde bulunan Rumeli topraklarının halkın eline geçmesiyle mümkün olacağını vurgulamaktadır.
Bedreddin'in, Edirne'de Kazaskerliğe (Kadıasker) atandıktan sonra ilk olarak, bir çesit Medeni Kanun sayılan, Camiü'l Fusuleyn’i hazırlamış olduğu görülmektedir. 1413 yılında on ay içinde tamamladığı bu eseri, bu yüksek görevi sırasında kullanmak ve zamanın yargıçlarına bir kolaylık olmak üzere hazırlamıştır. Özellikle birinci bölümünde, zamanın yargıçlarına hitabettiği kısmı Türk Hukuk Felsefesi yönünden büyük önem taşimaktadır. Burada ortaya koyduğu hukuk ilkeleri, kendisinden dörtyüz yıl sonra hazırlanmış (1869-1876), “Mecelle-i Ahkam-ı Adliye”den çok ileridedir. (Necdet Kurdakul: Bütün Yönleriyle Bedreddin. İstanbul 1977: 146-147)
Camiü'l Fusuleyn’de Bedreddin, yargıcı, iskolastik hukuk çikmazindan kurtararak aydın bir dünyayı işaret etmiş ve şöyle demiştir:
“Mademki, bir yargıç kendi reyinin, başkalarının fikir ve içtihadına değil gerçeğe uygun olduğuna kanidir; ona kendi reyiyle hükmetmek vacip olur. Gayrının reyiyle hüküm vermek nasıl helal olur ki…”
Görülüyor ki, bu noktada Bedreddin yargıcı, ne Kadıasker'in ve ne de Sultan'ın buyruğuna bağlı kılmıştır. Onu kendi görüşü ve ferasetiyle başbaşa bırakmıştır. Bedreddin'in bu hukukta bağımsızlık ve özgürlük ilkesini çagimizda dahi gözlemek olanağına sahip değiliz. (Necdet Kurdakul: Bütün Yönleriyle Bedreddin, s.149-150)
Kendisi iyi tanıyan İbni Arabşah'ın “bilimsel yeteneğini deniz gibi sonsuz buldum, üzellikle fıkıhta…” dediği Bedreddin'in fıkıh konularını işlediği iki yapıtı daha vardır: Letaifü'l İşarat ve Kitabü'l-Teshil.
Bunlardan Teshil her iki hukuk kitabının açıklaması ve yorumu durumundadır. Nuru'l Kulub ise Bedreddin'in Kuran tefsiri alanında yazdığı tek kitaptır. Ukudü'l- Cevahir ve Çeragü'l- Fütuh adlı yapıtları Arab dili kuralları ve sözdizimi üzerinde yazılmış medrese ders (sarf-nahiv) kitaplarıdır.
Menakıbname-i şeyh Bedreddin’de verilen sıraya göre Letaif-ül-İşarat, Ukudü'l- Cevahir’den sonra, Bedreddin tarafından ikinci eser olarak hazırlanmıştır. Kitabın kendisi günümüze ulaşmamış, ancak Teshil’in önsözünde verilen bilgiden anlaşildığı üzere, Cami'ül- Fusuleyn gibi bir yasa kitabı değil, hukuk bilimiyle ilgilidir. Yani Fıkıh'ın (İslam Hukuku) hem ahirete ilişkin hükümlerini hem de dünya işlerine ait kuralları konu olarak almıştır. Şeyh Bedreddin özellikle Teshil’i, başinda söylediği gibi, Letaif ül-işarat adlı hukuk kitabını anlamak okuyanlara güç geldiği için, bir yorum ve açıklama kitabı olarak yazmıştır. İçerisinde bine yakın hukuksal sorunlar zikretmiş ve açıklamasına girişmiştir. (Necdet Kurdakul, agy, s.150-152)
Bu yapıtlarından Teshil ile Nuru'l Kulub’u İznik sürgününde yazmıştır. İ. Zeki Eyüboğlu bu durumu şaşirtıcı buluyor ve Şeyh Bedreddin ve Varidat adlı kitabında şöyle diyor:
“Kendini tasavvufa verdiği, yeni inancıyla bütün şeriat ilkelerine karşiçiktığıbir dünemde, gürüşlerine karşit konularda çalismalara koyulmasıve kendine `bilgin' olarak büyük ün kazandıran yapıtlar ortaya koyması biraz çeliskilidir.” (İ. Z. Eyüboğlu: Bütün Yönleriyle Şeyh Bedreddin ve Varidat. İstanbul 1977: 155)
Öte yandan, Osmanlı resmi tarihyazıcıları da,
“Sultan Çelebi Mehmed, ilmine ve fazlına çok hürmet ettiği Simavna Kadısıoğlu Bedreddin'i, İznik'de ailesiyle birlikte 1000 akça aylıkla meskene tabi kıldı” diye
yazmaktadırlar. Bu yorumlara katılmıyoruz.
Bir düşünelim: Mehmet Çelebi Bizans İmparatoru Manuel'e bazı eski topraklarını geri vererek kardeşine karşi anlaşmış, Bizans gemileriyle Rumeli'ye geçip Musa Çelebi ile üç kez savaş yapmış ve ikisinde yenilerek Bizans'a sığınıp canını zor kurtarmış. Ve ancak 1313'de bazı Tımarlı sipahilerin, büyük toprak sahibi beylerin Musa Çelebi'yi terketmesiyle üstün gelip kardeşini öldürtmüs. (İ. H. Uzunçarşilı: OsmanlıTarihi I, s.342-345) Mehmet Çelebi'nin, düşmanı olan kardeşinin akıl hocası Şeyh Bedreddin'i, hem de günde 30 akçanın üstünde gündelikle (130 yıl sonrasında devletin en büyük memuriyet makamı olan Şeyhülislam'ın gündeliğinin üçte biri) ödüllendirmesi düşünülemez.
Bizim kanaatımız odur ki, Şeyh Bedreddin bu kitapları yazmaya mecbur edildi. Çelebi Sultan'ın çevresindeki din bilginleri Bedreddin'in yeteneklerini çok iyi biliyorlardı. Ayrıca, ikinci kuruluş ve toparlanma döneminde devlet kurumlarının güçlenmesi gerekliydi. Belki de bu yüzden canını bağışlayıp gözaltında tuttular. Yazdıkları bir çesit tövbe sayılacaktı. Önce Edirne'de tutukluyken – belki artık güven verdiği için – İznik'e getirildi. Bedreddin'in Teshil’in yazılışını anlatışı anlamlıdır:
“816 (1414) yılında bu şerhimi yazmaya başladım. Buradan ayrıldıktan sonra 818'de (3 Eylül 1415) tamamladım. Hapis ve gurbetin verdiği acılar ve sürekli üzüntü içinde sürüklenmekteyim. Kalbimin içindeki ateş tutuşmuş, günden güne artıyor. Öyle ki kalbim demir bile olsa dayanıklılığına karşin eriyip gidecek. Ey gizli lütuflar ıssı? Korktuklarımızdan bizi kurtar!”
www.alewiyol.com, 13.5.2003

3. Aynı Zamanda Çagini Aşmış Bir Batıni-Alevidir, Bedreddin Mahmud
Elimizde tasavvuf konularında, Şeyh Bedreddin'in olduğu kesinlikle bilinen yapıtlar vardır. Bu yapıtlarda adınıanmış olduğu mutasavvıfları tanıyoruz.
İ. Zeki Eyüboğlu Bedreddin'in ilk el aldığı Seyyid Hüseyin Ahlati'den pek etkilenmiş olduğunu kabul etmezken, Abdülbaki Gülpınarlı, “Ahlati'nin kimya ve hekimlikle uğraştığı bilindiğinden, Varidat’ın akla dayalı bir yapıt olmasında büyük etkisi olduğunu söyleyebiliriz” demektedir. (A. Gölpınarlı: Simavna Kadısıoğlu şeyh Bedreddin. İstanbul l966: 4-5)
Eyüboğlu, Bedreddin'in tasavvufi gürüşleri üzerinde Gazali ve Muhyiddin-i Arabi'nin etkilerinden söz etmektedir. Gazali'de düşünce düzeninin odak noktası haline gelen sezgi (keşf) ve gönül, Şeyh Bedreddin için de gerçeğe varmanın iki yoludur. Gazali ile us konusundaki gürüşleri birse de yaratılış, yaratan ve evren konusunda farklıdırlar. Bedreddin'in onun İhya-yıUlum ve Kimya-yı Saadet kitaplarını eleştirdiği görülür.
Muhyiddin-i Arabi'de tek gerçek varlık Tanrıdır, yaratılış ve yoktan varoluş yoktur. Tanrıda özünden ortaya çikis (zuhur, südur) vardır. Tanrının görünüm alanına çikmasi evreni ve onu dolduran varlıkları oluşturur. İnsanla Tanrı özdestir. Sezgi, bir içe doğuş ve tanrısal gürünüştür. Ölüm ruhun gövdeden ayrılmasıdır, ama yok olması değildir. Herşey Tanrı görünüşü olduğundan yok oluş düşünülemez.
Muhyiddin-i Arabi'nin bu düşünceleri genelde “tanrı-insan-evren” üçlüsü üzerinde yoğunlaşir. Şeyh Bedreddin, daha somut ve kesin olması dışında tasavvufta Muhyiddin-i Arabi ile eş düşünce ortamındadır. Muhyiddin-i Arabi'nin Fususü'l-Hikem'ine yazdığı yorum, bir bakıma tasavvuf çizgisindeki aşamaları gösterir. Ama gerçekte Bedreddin, bu çizgisini Halep, Tebriz, Tokat, Karaman, Aydın, Tire, Ege adaları, Edirne ve Balkanlara kadar uzatıp Batınilik-Alevilik
somutunda son aşamaya ulaştırmıştır.
İbni Arabşah'ın onun için, “bilimler alanında bütün arkadaşlarından üstün olarak yurduna döndükten sonra sufi oldu” demesi, onun batıni yönünün eleştirisiydi. Bedreddin, zamanında Konya'da çok büyük ünü olan Mevlana'dan, hiçbir yazısında ve tek bir sözcük etmemiştir.2 Buna karşilık Bedreddin'in Yunus Emre'nin şiirlerini okuduğu, derin bir sezişle dinleyip duygulandığı biliniyor.
Şeyh Bedreddin'in 1407 yılında yazmış olduğu Varidat (malvarlığı, zenginlik değil; akla gelen şeyler ya da içe doğuşlar anlamına gelir), kimilerine göre yüce bir din kitabı ve kimilerine göre ise bir dinsizlik kitabıdır. Üç çarpici örnekle Osmanlı din adamlarının Varidat’a ve yazarına nasıl baktıklarını görelim:
İskilipli Halveti Muhyiddin Muhammed (ölm. 1516) Hakıykat ül Hakayik adını vermiş olduğu, Varidat’ın açıklamasını (şerh-i Varidat) yaptığı kitabının başinda özetle şunları söylemektedir:
“Bu risaleyi Peygamber şeriatının güneşi, Mustafa yolunun Bedr'i (ayı)… Hakkı bilen, gerçeği gerçekleştirmiş erenlerin seçkini, olgunluğa irmişlerin en olgunlarının en olgunu… Allaha mensup bilginlerin tam inanç gerçeğine varanların sultanı, hak, şeriat ve takva ve dinin Bedr'i yazmıştır. Allah aziz sırrını kutlasın.” (Abdülbaki Gölpınarlı: Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, s.42)
Osmanlı Şeyhülislamlık makamını Kanuni, II. Selim ve III. Murad zamanlarında tam 28 yıl işgal etmiş, Kızılbaş kanına doymayan Ebusuud Efendi -ki Muhyiddin Muhammed'in oğludur- 1548 yılındaki fetvalarında ise, babasının yüzde yüz karşitı bir görüş içinde Bedreddin ve yapıtını mahkum etmektedir:
– “Soru: Şeyh Bedreddin Simavi ki Varidat yazarıdır; Bedreddin yandaşlarına küfür ve lanet etmeyen kafirdir, diyen birine ne yapmak gerekir?”
– “Cevap: Aslında, Bedreddin yandaşi olanlar kafirdir, demek doğrudur. Ama, diğer kafirlerin olduğu gibi bunların da adını anmayıp, lanet etmeyen kendi halindeki Müslümanlar kafir olamaz.”
– “Soru: Bedreddin yandaşlarından, yani Simavilerden bir bölük insan şarap içip, izinle birbirlerinin karılarını kullansalar, bunlara ne yapmak gerekir?”
– “Cevap: Derhal öldürülmeleri gerekir.”
– “Soru: Bir kişi; 'kim Şeyh Bedreddin dervişlerini evinde konuk ederse onu cezalandırıp, ayrıca cürüm parası almak gerek' dese bu uygulama dine uyar mı?”
– “Cevap: Konuk olan kötü Simavi yandaşiysa uyar.” (Rıza Zelyut: Osmanlı’da KarşiDüşünce ve İdam Edilenler, s.40-41)
Kısas-ıEnbiya yazarı Cevdet Paşa, 1850'lerde Osmanlı Şeyhülislamı Arif Hikmet Bey'in, Varidat’ı nerede bulursa ucuz-pahalı satın alıp yaktığını anlatmaktadır. (Aldülbaki Gülpınarlı, agy, s.50) Öyle ki, gözüm açık yazıcılar Arif Hikmet beye satmak üzere uyduruk Varidat’lar yazmışlar.
Varidat’da, Bedreddin'in savunduğu adına uygun ileri sürülen nitelikte bir toplum düzeninden söz edilmez. Bugüne ulaşan yapıtlarında malda, toprakta mülkiyetin kaldırılıp, ortaklaşa kullanılmasını açıkça belirleyen cümleler yoktur. Ama öte yandan Şeyh Bedreddin'in komünistik düşünceler doğrultusunda vaazlar verdiğini, mal konusunda ortaklığı benimsediğini, ona bağlananların ve özellikle Börklüce Mustafa'nın olduğu söylenen konuşmalardan çikaran kaynaklarda, bu konuda tam birlik vardır. Çagdas Bizans tarihçisi Dukas'tan, Ebusuud Efendi'ye değin birçok kimse, Şeyh Bedreddin'in ve yandaşlarının ortakçılığı önerdiklerini açık açık yazar.
Varidat’da sistematik bir anlatım düzeni bulunmamaktadır. Kitap, sohbet toplantılarında yapılan konuşma ve açıklamaların, o anda akla gelmiş gözlemlerin, nakillerin derlenip yazılmasından oluşur ve Arapça'dır.
Varidat (İçe Doğuşlar), yazarının çagini aşan, yeni ve şeriata aykırı sayılan düşünceleri içermektedir. Yapıtta yaratılış, insan, tanrı, evren, diriliş ve yargıgünü, cennet, cehennem, ölüm ve ölümsüzlük, düş, cinler ve melekler vb. soyut konular işlenmiş, karşilıklar aranmış ve onlarla ilgili düşünce ve yorumlar ortaya konmuştur. Sorunlar üzerinde dururken İslam dininin uygun görmediği bir bakış açısı benimsenmiştir.
R.Yürükoğlu bunun açıklamasını şöyle anlatıyor:
“Varidat’da öne sürülen düşünceler, Babai-Bektaşi düşüncesinin, kendi mantığı içerisinde ilerletilmesidir. Bedreddin'e göre insan Tanrıya en yakın varlıktır. Tanrı, insanın özündedir. Bu nedenle insan Tanrı, Tanrı insandır. İnsanla, doğayla Allah arasında hiç fark gözetmeyen bu düşünce, panteizmin en gelişmiş, ateizmle buluşmuş biçimidir.”
“Tanrı yaratıcılığı, ‘yoktan var ediş’ değil, Tanrı özünden dışa taşmadır… Tüm nesneler, türlerine, niteliklerine göre sıralandıkları evrende bir bütün oluştururlar. Bu bütün Tanrıdır.”
“Bir nesnenin yapısında olmayanı Tanrının istemeye yetkisi yoktur..”.
“Bedreddin'e göre ölümden sonra dirilme yoktur. Çünkü tüm aşamalar cisimler aleminde toplanmıştır. 'Cisim ortadan kalkarsa ne ruhlardan, ne de soyut varlıklardan iz kalır' der.
Bu anlayışa göre doğuş başlangıç, ölüm sona eriştir. (Burada M. Arabi'den tamamıyla ayrılır-İ.K.) Cennet ve cehennem, bu dünyadaki iyi ve kötü davranışların, ruhlardaki acıya da tatlı etkileridir.” (R.Yürükoğlu: Okunacak En Büyük Kitap İnsandır. 4.basım, İstanbul 1994: 245)
www.alewiyol.com, 13.5.2003

2 Radi Fiş'in “Ben de Halimce Bedreddinem” adlı romanında, Şeyh Bedreddin'in ağzından sık sık Mevlana Celaleddin'in sözlerini konuşturması, yalnızca yazarın Mevlana hayranlığından kaynaklanmaktadır.

4. Bedreddiniler Ayaklanması
R.Yürükoğlu, Şeyh Bedreddin ayaklanmasını hazırlayan koşulları şöyle sıralıyor:
“Bedreddin ayaklanması, Anadolu Selçuklu Devleti’nin yıkıldığı, Beyliklerin teker teker ortadan kalkmakta olduğu, Osmanlı devletinin hızla merkezi feodal bir devlet olarak yükseldiği dönemde ortaya çikmistir.”
“Merkezi iktidarın güçlenmesi, Osmanlı ailesi çevresinde merkez aristokrasisi ile taşrada ona bağlı ikincil aristokrasinin oluşmaya başlamasıyla halk üzerinde ekonomik, siyasal ve dinsel baskılar artmaktaydı.”
“Sünnilik devletin resmi ideolojisi olmuştu. Medreseler dinsel bilgilerin ögretildigi yerler olmak yanısıra, devlet görevlilerinin yetiştiği kurumlar durumuna gelmişti.” (R.Yürükoğlu, agy, s.242)
Şeyh Bedreddin halkı irşad etme, aydınlatma amacıyla Anadolu'da dolaştığı sırada batıni tasavvuf ilkelerini yaymaya başlamış ve gezdiği yerlerde hep Alevi Türkmenlerle temas ederek, maksadına göre onları hazırlamak istemiştir. Elde nesnel bir belge olmamasına rağmen, önceki bölümde şiirlerini incelerken tartıştığımız üzere, onun en yakın yardımcısı ve propagandacısı Kahire’den tanıdığı Kaygusuz Abdal’dır. Yine olasıdır ki, bu dönemde Anadolu’da ilk ve önemli karargahlarından biri, artık yaşamayan Abdal Musa Sultan’ın kurduğu Dergâh’tı. Daha sonra Rumeli'ye geçip Edirne'de yerleşmiş, kendisini ziyarete gelenlerle konuşup gürüşerek, vaazlar vererek, etkinlik alanını genişletmiştir.
Uzunçarşilı'nın hazırlık ve propaganda dönemine ait, yukarıda sözünü ettiğimiz saptamalarına katılmamak elde değil. Bu dönem, Bedreddin'in Küçük Asya'ya geçmek için Mısır'dan çiktigi1390'lı yıllardan, 1410 yılında Musa Çelebi tarafından Kazasker tayin edilinceye dek geçen zamandır. Onun büyük bir bilginliği yanında, geniş bir etkinliğe sahip oluşunun da Musa Çelebi'yi çektigi düşünülmelidir.
Timur'un zulmünden kaçan büyük Alevi ozanı Seyyid İmadeddin Nesimi de 1394-1403/4 arası dönemde Alevi Türkmenler arasındaydı. Her ikisi de aynı yaşlarda ve batıni düşüncelerin yayıcısıydı.
Nesimi'nin maddi dünyaya yönelik inanç ve düşünceleri; ölüm ötesini, dirilişi kesinlikle kabul etmeyişi, Bedreddin'in görüşleri ile üstüste düşmektedir. 1404-5 yıllarında Halep'de derisi yüzülerek öldürülen Nesimi, Halep'e değil de diğer birçok Hurufi gibi Rumeli'ne geçmiş olsaydı, hiç kuşkusuz şeyh Bedreddin hareketinin içinde olacaktı.
Hafız Halil'in Menakıbname-i Şeyh Bedreddin'de belirttiğine göre, Bedreddin Şam'da iken, Halepliler bin kişilik bir Türkmen heyeti göndererek, kendisini kente davet etmiş ve orada bir tekke kurmasını istemişler. Bedreddin Halep'e gitmişse de tekke kurup, orda kalmayı kabul etmemiş. Nesimi'nin başina gelenlere, darağacında derisinin yüzülmesine seyirci kalmış olan Halep'den hemen ayrılmıştır. Hafız Halil'in aşağıdaki beyitinden anlaşildığı üzere Şeyh Bedreddin, Nesimi'nin idamından çok az bir süre sonra bu kentten geçmiştir:
“Birisin dirler iradet gütüren
Nesimi'nin salbine fetva viren”
(Menakıbname’den aktaran Necdet Kurdakul, agy, s.221)
Şeyh Bedreddin ayaklanmasına Sakız adası ve Ege'nin en güney ucundan tüm Batı Anadolu, Trakya ve Balkanlara değin bir taban oluştuğu söylenebilir. Bu halklar tabanında, Babai geleneği içinde yetişip yaşamakta olan ve Hacı Bektaş Veli ilkelerini yaşama geçirmiş, önce Abdal Musa Sultan'a, bu dünemde Seyyid Ali Sultan'a bağlı, ekonomik ve dinsel baskılar altındaki Alevi Türkmenlerle birlikte Hıristiyan Rumlar, Yahudiler ve hatta adalardaki Cenevizliler vardı. Bu taban büyük çapta şeyh Bedreddin'in kethudası ve halifesi Börklüce Mustafa ile Torlak Hu Kemal tarafından oluşturulmuştu. Böylelikle Aleviliğin, tıpkı Babailik gibi şimdi de Bedreddinilik siyaseti ortaya çikmis ve herkes Bedreddini olmuştu. Örnegin, Bedreddin hareketinin Saruhan bölgesi önderlerinden Torlak Hu Kemal Yahudi asıllı idi. Şeyh Bedreddin’in 1408’lerde Kütahya’nın bir köyünde karşilaşip kendine bağladığı Hu Kemal Torlakları, bu bölgede 8-9 yıl sonra Mehmet Çelebi’ye (1413-1421) karşi büyük bir başkaldırı hareketine girişecektir.(Bernard Lewis: The Jews of Islam-İslam Yahudileri. Princeton University Press, 1987: 104, 208) Bedreddin'in Varidat’da toplanan, fakat daha çok vaazlarıyla Açıkladığı düşünce ve görüşlerini onlar yayıyordu.
Ayaklanmanın nasıl başlayıp geliştiğini ve nasıl sona erdiğini anlatmaya geçmeden ünce, 1341-1477 dünemi içinde bölgedeki Bizans, Osmanlı ve beyliklere ilişkin olayları anlatan Bizans tarihçisi Dukas'ın Börklüce Mustafa'ya ve onun yaymış olduğu düşüncelere ilişkin yazdıklarına göz atalım. Dukas, kitabında Börklüce Mustafa'ya inanan bir Giritli keşişten ögrendiklerini anlatmakta ve Börklüce Mustafa hakkında Osmanlı tarihyazıcılarından çok daha fazla bilgi vermektedir.
Bilindiği gibi 1413 de Musa Çelebi'nin yenilmesiyle Börklüce Aydın iline geçer, ya da Şeyhi tarafından gönderilir. Dukas şöyle anlatıyor:
“O zamanlarda İonia kürfezi girişinde, halk dilinde Stilarion (Karaburun) adı verilen dağlık memlekette bayağı bir Türk köylüsü ortaya çikti. Adı geçen köylü Türklere vaaz ve ögütlerde bulunuyor; kadınlar dışında olmak üzere yiyecekler, giyecekler, evcil hayvanlar ve arazi gibi şeylerin tümünün ortak mal kabul edilmesini öneriyordu.”
“Diyordu ki: `Ben senin malını-mülkünü kullanabildiğim gibi, sen de benimkini aynı şekilde tasarruf edebilirsin.' Bu köylü aşağı tabakadan halkı bu çesit sözleriyle kendi tarafına çekip kazandıktan sonra Hıristiyanlarla da dostluk kurmaya başlamıştı. Köylünün dediğine göre, Hıristiyanların Tanrıya inandıklarını yadsıyan Türk kendisi dinsizdir. Köylünün bütün düşünce arkadaşları, rastladıkları Hıristiyanlara dostça davranıyor ve ona Tanrı tarafından gönderilmiş, yani peygamber gibi saygı gösteriyorlardı. O, Stilarion'un karşisındaki Sakız adası yönetimi aracılığıyla ruhaniler başkanına adamlar gönderiyordu…”
“O zamanlar adada Turloti adı verilen bir manastırda Giritli bir keşiş yaşiyordu… Bu keşişe saçları kesilmiş, başi açık, ayakları çiplak ve yekpare bir giysiye bürünmüş dervişlerden biri ile şöyle haber göndermişti: `Ben de senin gibi hayat geçiriyorum. Ben de senin ibadet ettiğin Tanrıya tapınıyorum. Geceleri gürültü etmeksizin, deniz dalgalarını aşarak daima senin yanında bulunuyorum…' Buna inanan rahip o köylünün gelip kendisiyle inzivaya çekilip, sohbete daldıklarını söylüyordu… Mustafa'nın ölümüne de inanmadı Giritli keşiş..”
Osmanlı tarihyazıcıları Dukas'ın anlattıklarına, Börklüce Mustafa'nın kendisini peygamber ilan ettiğini, “kadınların da diğer mallar gibi ortak olmasını” istediğini ekliyorlar.
Ayaklanmanın gelişimini İ.Hakkı Uzunçarşilı'dan özetleyelim.
Bedreddin, Börklüce Mustafa'nın Karaburun taraflarında etkinliği ilerlettiğini haber alır almaz, gizlice İznik'ten kaçarak Kastamonu yoluyla Sinop'a geçti. Bir gemiyle Kefe'ye oradan da Eflak beyi Mirca'nın yanına gitti. Börklüce Mustafa, İzmir'de Urla yarımadasının kuzeyindeki Karaburun'da ve müridi Yahudi kökenli Torlak Hu Kemal ise Manisa'nın Kızılbaşların3 yoğun bulunduğu yörelerinde çalisiyordu. Şeyh Bedreddin de Rumeli'ni eylem alanı seçmişti.
Şeyh Bedreddin Eflak'da fazla durmadan Osmanlı topraklarına geçti. Silistre, Dobruca ve Deliorman taraflarında yaptığı propagandalarla çok sayıda yandaş topladı. İlk kez 1262'lerde HacıBektaş Veli'nin halifelerinden Sarı Saltuk'un Alevi Türkmenlerinin yerleşmiş bulunduğu Dobruca ve Deliorman bölgelerini merkez üssü yaptı.
Tarihyazıcılarının anlattıklarına bakılırsa Bedreddin Deliorman'da (Ağaçdenizi) yönetim hizmetleri verip, görev bölümü yaparak bir çesit erk yapısı oluşturmuş. “Henüz iç mücadele sarsıntılarından yeni kurtulmuş Osmanlı devletini gafil avlayarak, şeyhlikten şahlığa geçmek istedi Bedreddin” tarihçilerin yargısı bu.
Karaburun'dan çikmis olan Börklüce'nin yanında beşbin kişi vardı. (Dukas 6 bin diyor.) Buradan başlayan başkaldırı dalga dalga büyüdü. Peşindeki müridlerinin “Dede Sultan” diye çagirdiklari Börklüce'nin üzerine gönderilen İzmir sancak beyi Aleksandros yenildi ve öldürüldü. Arkasından Saruhan sancak beyi Timurtaş Paşa oğlu Ali bey de bozguna uğratılıp, Manisa'ya kaçarak canını kurtardı.
Sultanlığının elden gideceğini anlayan Mehmet Çelebi başsadrazam Bayezid Paşa ile 12 yaşindaki şehzade Murad'ı çok daha büyük bir kuvvetle Bürklüce'nin üstüne günderdi. Yol boyunca korkunç bir kırım başlatıldı. Börklüce'nin kuvvetlerinin hepsi kırıldı, ya da tutsak alındı. Ayasuluk'ta, Börklüce de içinde olmak üzere binlerce Bedreddin eri katledildi. Dede Sultan bir deve üzerinde tahtaya mıhlanmış surette şehirden şehire gezdirilerek teşhir edildikten sonra katledildi.
Manisa taraflarında Torlak Kemal isyanı da, Börklüce'nin ardından aynı kuvvetler tarafından bastırıldı. Torlak Kemal astırıldı ve üçbin kişilik kuvveti yok edildi.
İ. H. Uzunçarşilı şöyle sürdürüyor:
“Bu Alevi kıyamının asıl reisi Şeyh Bedreddin, Deliorman'da Anadolu'daki bu kıyamın büyümesini bekliyordu. Çevreye adamlar mektuplar göndererek, halkı kendi cemiyetine davet etmiş, kazaskerliği sırasında tanıdıkları beylerden katılanlar olmuştu. Bu sırada Çelebi Mehmet de Düzmece Mustafa olayıyla ilgili olarak Rumeli'ndeydi. Bayezit Paşa'yı Anadolu'dan çagirtip Bedreddin'in üzerine sevketti. Bu sırada, Şeyh’in çevresindekilerin bir kısmı Anadolu'daki ayaklanmaların bastırılmış olduğunu ögrenip dağılmıştı.”
“Kısa bir çarpismadan sonra şeyh ele geçirilip Serez'e getirildi. İrandan gelmiş bir din bilgini olan Heratlı Mevlana Haydar'ın ‘kanı helal malı haramdır” fetvasıyla, 1420'de Serez pazarında bir dükkanın önünde asıldı. Ona katılmış olduğundan kuşkulanılan akıncı beylerbeyi de Tokat kalesine hapsolundu.” (İ.Hakkı Uzunçarşilı, agy, s. 363-366)
www.alewiyol.com, 13.5.2003

3 İ. Hakkı Uzunçarşilı bazan Aleviler yerine Kızılbaşlar’ı kullanıyorsa da, bu doğru olamaz. Çünkü bu deyim Şeyh Haydar’ın Erdebil Dergâhı’nın başina geçtiği 1470 yılından sonra kullanılmaya başlamıştır.

5. Şeyh Bedreddin'de Devrimci Düşüncenin Kaynakları
Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin yukarıda uzunca anlattığımız gibi iyi bir fıkıhçı ve şeriat bilgini olarak yetişip, yapıtlarıyla döneminin İslam dünyasında büyük ün kazanmıştı. Ancak onun 1407'lerde Varidat (İçe Doğuşlar) ile Sünni şeriat düzeninin tam karşisında yer aldığını görüyoruz.
Şeyhi ve bacanağı mutasavvıf Hüseyin Ahlati'nin tekkesinin başindayken 1397'de gizlice Kahire'den ayrılmasından on yıl geçmiştir. Daha önceki doğu gezilerini de sayarsak, bu yıllar onu Halep, Şam, Tebriz, Sultaniye, Tokat, Karaman, Aydın, Tire, Ege adalarıve birçok Trakya kentlerini dolaşirken, Batıni-Alevi somutundaki kazanımlarıyla Varidat çizgisine ulaştırmıştır.
Yaşamının bu önemli diliminde Şeyh Bedreddin, İslam şeriatı dışındaki dünyanın insanlarını tanımıştır. Gezdiği bölgelerin yoksul halk yığınlarıyla yüzyüze gelmiş; onların yaşadığı ve yüzyıl önce Yunus'un “gitti beyler mürveti, yediği yoksul eti içtiği kan olmuştur” diye tanımladığı zulüm ve baskı düzenini yakından tanımıştır. Ayrıca Timur'un devlet olma yolundaki Osmanoğulları'na vurduğu büyük darbe ile Anadolu'yu ezip geçmiş olmasından kaynaklanan siyasal ve toplumsal kargaşayı, kaosu görüp yaşamıştır.
Varidat’ın Arapça kaleme alınmış olması, Bedreddin'in içinden geldiği şeriatı karşisına alıp İslam ulemasıyla yüksek düzeyde tartışmaya girmek ve yandaşlar sağlamak düşüncesinden kaynaklanmış olabilir. Karaburun'dan başlayarak, Alevi Türkmen, Rum ve Yahudi yoksul halk yığınlarını büyük eyleme geçiren öge Varidat’ın dili olmamıştır. Başta Bürklüce Mustafa ve Torlak Hu Kemal olmak üzere, müritlerine sözlü ögretip telkin ettiği komünistik fikirler, çogunlugun ortak konuştuğu dille, Türkçe ile taşinmıştı.
Şeyh Bedreddin'in bize ulaşan fikirleri, Varidat yoluyla değil, çagdasi ve sonraki Osmanlı tarihyazıcıları, şeriat fetvacıları, Sünni İslam bilginleri ve Bizans tarihçileri aracılığıyla gelmiştir. Demek ki, Arapça yazılmış olan Varidat da amacına ulaşmıştır: Kimi İslam bilginlerine güre yüksek düzeyde bir din kitabı, kimilerine güre dinsizlik!..
Şeyh Bedreddin'in, dünya malının bütün insanların eşit olarak yararına sunulduğu; “kadınlar dışında, yiyeceklerin, giyeceklerin, evcil hayvanların ve toprağın tümünün ortak malı olduğu, herkesin herkesinkini kullanabileceği” biçimindeki (Dukas'ın tanımlamalarına güre) ve de büyük arazi ıslarının, yani büyük beylerin, tımarlı sipahilerin mallarının ellerinden alınıp eşit olarak herkese dağıtılmasını öngüren düşüncelerinin kaynaklarınıve dönemin olaylarını, düşünsel gelişmeleri bir gözden geçirelim.
Bunun için, yüzlerce yılın dinsel, düşünsel ve sosyal mücadeleler tarihini inceleyip örnekler aramak gerekli değildir. Yanıbaşlarındaki Bizans'ta çagdas toplumsal olayları, kiliseye karşit inaçları, hümanist filozofları ve yapıtlarını ve yine Ortodoks İslam dünyasının adlandırmasıyla çagdas mülhidlerini (dinsizlerini) incelemek yeterince fikir verir.
Türkçeden başka Arapça, Farsça ve Grekçe (anasının dili) bilen Şeyh Bedreddin, bu dillerdeki yazılı kaynakları okuyup inceleyebilmiştir. Ve büyüdüğü çevrede (Simavna, Dimetoka ve Edirne) destanlaşmış birçok toplumsal başkaldırı olayları, onun çocukluk günlerinin ninnileriydi.
www.alewiyol.com, 13.5.2003

5.1 Şeyh Bedreddin ve Hurufilik (Harf Gizemciliği)
Yaşamının on-onbeş yılına sığdırdığı sosyal bilinçlenme, düşünce ve eylem adamı olma sürecinin başlarında, ilk etkilendiği kişinin Fazlullah Hurufi olabileceğini düşünüyoruz. Ne fıkıha ilişkin yapıtlarında ne de Varidat’da Fazlullah'ın adının bulunmaması önemli değildir. Fazlullah'ın düşünce ve inancı ile Bedreddin'in oluşan düşünceleri arasında önemli bir yakınlık vardır. Üstelik, Menekıbname’sinde bazı ipuçları bulunmaktadır.
Şeyh Bedreddin, şeyhi Hüseyin Ahlati'nin isteği Doğu'ya seyahata çikiyor. Timur'un Irak ve Suriye üzerine ilk seferinin (1393) ardından, Şeyh Bedreddin Sultaniye'ye ve arkasından Tebriz'e gidiyor. Torunu Hafız Ali, Menakıbname-i Şeyh Bedreddin İbn Kadıİsrail’de onun Yıldırım'a ihanet edip Timur tarafına geçen askerlerle konuştuğunu söyleyerek bu seyahati Ankara Savaşi'ndan sonraya almış. (A.Gölpınarlı: Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, s.109)
Bizce bu doğru değil. Kanaatımıza göre Şeyh Bedreddin, Astrabadlı Fazlullah Hurufi'nin öldürüldügü ve Hurufilerin çok sıkı bir biçimde koğuşturulduğu yıllarda (1393-1394) Tebriz çevresinde bulunmaktaydı. Fazlullah ya da müritleriyle tanışmış, konuşup tartışmış olabilir. En azından Fazlullah'ın yapıtlarından bazılarını okumuş olmalıdır.
Yalnız onlarla değil, Bedreddin, Fazlullah Hurufi’yi kendilerinden sayan İsmaili dai’lerle ilişki kurmuş olmalıdır. Çünkü Fazlullah’ın kenti Astrabad’da ve bölgenin dağlık ve kırsal alanlarında, çok sayıda İsmaililer yaşamaktaydı. Timur 1393 yılında, Hazar denizinin güney kıyıları boyunca uzanan Tabaristan'ın ana kenti Amul'daki ve de Mazandaran'ın kuzey sınırına bitişik Jurjan (Curcan) eyaletinin kenti Astrabad'daki kalabalık İsmaili nüfusunu silip süpürdü. 1393 mayısındaki İran seferi sırasında, Hamdan'dan İsfahan'a giderken, yoksul İsmaililerin yaşadığı Anjudan'da birkaç gün geçirdi. Askerleri birçok İsmailiyi vahşice boğazladılar ve mallarını mülklerini talan ettiler. Şarafuddin Ali Yazdi'nin (ölm. 1454) Zafar-nama'de (1.vol., s. 577) yazdığına göre,
“Anjudanlı İsmaililer, yeraltındaki tünellerde saklanıp korunmayı denemişlerdi. Fakat, onların büyük bir kısmı, Timur'un askerleri tarafından tünellere su salınınca, canlarını yitirdiler.”
Dönemin İsmaili İmamı İslam Şah, Hüccet(baş Dai) ve Dai’leriyle Anjudan’da gizleniyordu. Timur’un gelişinden az bir süre önce Şehr-i Babek’e, diğer adıyla Kahek’e geçerek orada gizli karargahını kurdu. Demek istediğimiz Bedreddin’in Azerbaycan-İran gezilerinde, kendilerine hem Şiiler hem de Sünniler düşman olduğu için derviş kılığında ve hurufiler adıyla halkın arasında dolaşan İsmaili dai’leriyle görüşmemiş olması olasılık dışıdır.
Timur’un bu ölümcül koğuşturmaları sırasında Azerbaycan'dan kaçan Hurufi ozanı Seyyid İmadüddin Nesimi, Anadolu'da saklandığı Aleviler arasında inançlarının propagandasını yapmaktadır. Onun Anadolu'da kaldığı yıllarda (1394/5-1404), Şeyh Bedreddin de Anadolu'yu bir baştan bir başa gezmektedir. Karşilaşip karşilaşmadıkları bilinmiyor. Ama birbirlerini tanımadıklarını da düşünemiyoruz.
Hacı Bayram Veli ile karşilaşmak isteyip de kabul görmemiş olduğu söylenen Seyyid Nesimi'nin, Şeyh Bedreddin'le karşilaşmak ve birlikte yol yürümek istememesi, ona olan kırgınlığına bağlanabilir. Bu kırgınlık Bedreddin'in, Asrabadlı Fazlullah Hurufi ve yandaşlarının kırımına tanık olmasına rağmen, Timur'un huzuruna çikip, onun övgülerini almış olduğu söylentilerinden kaynaklanabilir.
Menakıbname-i Şeyh Bedreddin’de anlatıldığına göre, koyu bir Şii şeriatçısı olarak bilinen Timur, Şeyh Bedreddin'i şeyhülislam yapmak istediği gibi, damadı olmasını da arzu etmiş. Ama o bunları kabul etmeyip, şeyhi Ahlati ile buluşmak üzere, Sultaniye'yi gizlice terketmiştir. (A.Gülpınarlı, agy, s.109-110) Bize göre Şeyh Bedreddin, kendisini kıskanan ve gözden düşmüş ulemadan birileri Timur'a, onun Fazlullah ya da Hurufilerle ilişkisi olduğunu gammazladığı için kaçıp canını kurtarmış olmalıdır. Çünkü bu konudaki verilen bilgilere bakılırsa, Şeyh Bedreddin Timur’un huzurunda dinsel bilimler ve fıkıh üzerine yaptıkları tartışmalarda, Timur’un ulemasına üstün gelmiş ve onları çok zor durumlara sokmuştur.
Gerek Şakayik ve gerekse Menakıbname-i Şeyh Bedreddin’de Bedreddin'in Konya'da Feyzullah adında birinde okuduğu kaydedilmektedir. A. Gölpınarlı bu kişinin Fazlullah olabileceği varsayımını, “Bedreddin'in Varidat’ında Hurufiliği okşar küçücük bir ima dahi yoktur” diye reddediyor. Biz bu yargıyı doğru bulmuyoruz. Feyzullah adındaki bu kişi Fazlullah niçin olmasın? Hafız Ali dedesini savunmak ve korumak için Fazlullah yerine Feyzullah kullanımını tercih etmiştir. Ayrıca, menakıpname yazarlarından modern tarihçi anlayışı bekleyemeyiz. Kaldı ki, Hafız Ali'nin Menakıb-i şeyh Bedreddin’i yazdığı yıllarda (1455-1460) Hurufiler, rafızi ve mülhid (sapkın, dinsiz) görülerek koğuşturulmakta ve yakalananlar diri diri ateşe atılıp yakılmaktadır. (A.. Gölpınarlı: Hurufilik Metinleri Katalogu. Ankara 1989: 81-83) Dedesinin ayaklanmaya katılmadığını ispat etmeye çalisan (?) yazar, hiç açık açık Hurufi önderinden söz edebilir mi?
Buna karşilık Hafız Halil'den yaklaşik yüzyıl sonra, bu konuda onun yazdıklarından yararlandığı anlaşilan, Taşköprülüzade'nin Şakayık-i Numaniye’sinin Mecdi Efendi çevirisinde şöyle yazılıdır: “Konya'da Mevlana Fazlullah'ın talebelerinden Feyzullah'dan bazı ulvi ve ilm-ü nahvi (Harf ilmi) dört ay kadar tahsil üzere oldu.” (Aktaran Necdet Kurdakul, agy., s.45)
Ayrıca son yıllarda yazılan ve dört Arapça Varidat elyazmasını karşilaştırarak Fransızca doktora tezi hazırlamış olan Prof. Dr. Bilal Dindar, bu kişinin kesinlikle Hurufiliğin kurucusu Fadl-Allah (Fazlullah) olduğunu savunmaktadır. (B. Dindar: Sayh Badr Al-Din Mahmud et Ses Varidat, Ankara 1990: 19-20, dipnt.2)
www.alewiyol.com, 13.5.2003

5.2 Şeyh Bedreddin Astrabadlı Fazlullah'dan Ders Aldı mı?
Astrabadlı Fazlullah (1339/40-1393/94), Alevi ozanlarının deyiş ve nefeslerinde sık sık işlendiği gibi, Alevi tapınmalarının en önemli toplumsal ögesi olan Dar’da simgeleşmiştir. Alevilikte Fatıma Ana, Mansur ve Nesimi gibi Fazlı da (Fazlullah) bir Dar piridir ve adıyla çagrilan Dar çesidi vardır. Talip, Fazlı Darı'na durup musahib olurken “Fazlıgibi hançer ciğerimde…” der.
Fazlullah şeriatı dışlamıştı ve Ortodoks İslamın dinsel buyrukları onu kesinlikle bağlamıyordu. A. Gölpınarlı'nın Hurufilik Metinleri kitabında yazdığı gibi, zaten “Batıni inanç geleneğini sürdüren, yani – onun söylemeye dili varmadığı –İsmaili bir aileden geliyordu.” (A. Gölpınarlı, agy,s.5) Cavidanname, Mahabbatname ve Arşname adlı yapıtlarında inançlarını, düşünce yöntemini dile getirmiş ve bunların siyasetini yapmıştır.
Şeyh Bedreddin'in gençliğinde tanımış ve çok az bir süre ders almış olduğu anlaşilan Fazlullah, Tebriz'de 1386'da ortaya çikmis. İlk önce yedi halifesiyle inancını yaymaya başlamış; mevcut şer'i buyruklara, yani şeriatın egemen olduğu yünetimlere başkaldıran propaganda gezileri yapmış. Tebriz, Tohçu, Isfahan, Şiraz, Damgan vb. kentlerde ünü yayıldıkça şeriat düzenini sarsmaya başlamış. Halifelerinden Mir şerif Beyan ül-Vakıadlı yapıtında, kısa sürede 400'e ulaşan halifesinin gece ve gündüz Fazlullah'la birlikte bulunduklarını yazar. Bunlar arasında Seyyid Nesimi üçüncü sıradadır.
Fazlullah'ın düşünceleri kısa zamanda geniş taraftar bulmuş. Kendisine bilginler, seyyid ve hatta beylerden birçok kişilerin mürit olduğunu ve müritlerine “Dervişan-ı helalhor u rast-duy” yani “helal yiyen ve doğruyu konuşan dervişler” denildiğini Habname’ ögrenmekteyiz. Şu halde Fazlullah Hurufi’nin arzu ettiği, haram yenmeyen, emeğin sümürülmediği ve doğruluk üzerine kurulacak bir düzendir.
Yıkılan İlhanlı'ların yerine Azerbaycan topraklarında güç kazanan Celayiroğullarıve Karakoyunlu feodallerinin koğuşturmalarına uğrayan Fazlullah, bir süre sonra Timur'un hışmına uğrayacaktır. Çünkü kitleleri peşinde sürükleyen, düzeni eleştiren ve giderek ünü artan bir lider olarak sultanları, hanları ve beyleri korkutmaktadır. Üstelik koyu bir şeriatçı olan Timur Alıncak kalesini zaptederken, Hurufiler büyük direnç göstermişlerdi. Fazlullah'ın 400 halifesiyle ülkenin dürt bucağında gezmesine ve ezilen halk yığınlarını şeriatdışı, muhalif düşüncelere çekmesine Timur göz yummadı.
Fazlullah, oğlu Miranşah tarafından yakalattırılmış, Timur'un huzuruna gütürülmüş ve Şeyh İbrahim adındaki kadının verdiği fetvayla hançerle katledilmiş, cesedi ayağına ip bağlanıp sokaklarda sürüklenmiş ve bir kenara atılmıştır (1394/5). Parçalanmış cesedi inananları tarafından götürülüp Alıncak'da gümülmüştür. Fazlullah'ın inanç yöntemi, harfler ve hatlarla dinsel buyrukları değiştirmek ve inancının aslı insan-Tanrı birliğidir.
Hurufi inanç sistemini şöyle özetleyebiliriz:
Varlığın ortaya çikisi sesledir. Ses canlılarda eylemsel, cansız varlıklarda potansiyel güç olarak mevcuttur, yani cansız birşeyi bir diğerine vurduğunuzda, cinsine göre özündeki ses duyulur. Canlılarda ise irade-istemle ses meydana çikar ve süzcükler oluşur. Bunlar da harf aracılığıyla olur. Dünya tanrı varlığının tecellisidir ve bu yedi hat içinde insan yüzünde belirmektedir. İnsan yüzü en mükemmel Kuran'dır.
Hurufilik, namazı, orucu, hac ve zekatı ve diğer bütün şeriat hükümlerini harflere indirgeyerek, bunların da insanda mevcut olduğunu kabul edip, dinsel hükümlerin uygulanması zorunluluğunu ortadan kaldırır. Harf gizemciliği olarak tanımlayabileceğimiz Hurufilikte insan tanrının kendisidir. Evren mutlak varlığın zuhurudur (ortaya çikisi, açınımıdır). Bu zuhur, güçler aleminden doğaya, nesneler alemine gelmiş. Göklerle dört unsurun (hava, toprak, ateş, su) birleşmesinden canlılar, cansızlar ve bitkiler oluşmuştur.
Hurufilikte ölümden sonra başka bir yaşam olmadığına inanılır. Ölüm birleşikliğin-tümelliğin basite, ayrıntıya dönüşmesidir. Yeniden aynı hale gelinemeyeceğinden dirilme olamaz.
İnsan bu dünyada 32 harfin (Fars alfabesi 32 harftir) gizemine erdiğinde kendisinden tüm dinsel teklifler kalkar. Fazlullah onların dinsel hükümler karşisındaki tüm sorumluluklarını üstüne almış, namazlarını kılıp, oruçlarını tutmuştur. Hurufiler “dünya bize cennettir, cennette ibadet görevi olmaz” demektedirler.
Fazlullah'ın inanç ve görüşlerinden “harfleri” kaldırınca, onun inanç sistemi ile Şeyh Bedreddin’in maddeciliği ve yazının sonunda örneklemelerini vereceğimiz Varidat’taki düşünceleri arasındaki büyük benzerlikler, ortak noktalar rahatlıkla farkedilecektir.
Öyle sanıyoruz ki, Şeyh Bedreddin'in Kahire'ye dönüp bir-iki yıllık bocalamadan sonra, ölen şeyhi Ahlati'nin makamında da 6 aydan fazla oturamayıp gizlice Mısır'ı terketmesinde, İsmaililik ve özellikle Hurufilikten bu büyük etkilenmenin çok büyük payı vardı. Aynı yıllarda Kaygusuz Abdal Sultan’ın da Kahire’de bulunduğunu anımsatalım.
Gerçekte Şeyh Bedreddin Baba İlyas-Baba İshak ve Hacı Bektaş Veli çizgisi üzerinde yürümüş. 1390’lı yılların başlarından 1410'a, yani Musa'nın kazaskeri oluncaya dek Şam, Halep'den Tebriz'e ondan sonra, Orta, Güney ve tüm Batı Anadolu'da yaptığı gezilerle toplumsal devrimci kişiliğini kazanmıştı. Alevi halk yığınlarının arasında Baba İlyas-Baba İshak başkaldırı geleneğinin bayrağını kapmıştı. Hiç kuşkusuz ki Bedreddin, İslam tarihi içerisindeki tüm batıni Alevi halk hareketleri; Orta Asya’da, İran-Azerbaycan ve Irak’ta yükselen Mazdekizm, Babek-Hurremi, Karmati toplumsal başkaldırını ve yarattıkları ortakçı-ülesimci halk yönetimlerini de çok iyi incelemişti.4
www.alewiyol.com, 13.5.2003

4 Bu toplumsal başkaldırı ve yönetimlerin genişçe incelendiği “İnanç, Düşünce ve Siyasal Tarih Bağlamında Alevilik” kitabımıza bakılabilir.

6. Şeyh Bedreddin ve Bizans Dünyası
Şeyh Bedreddin'in padişaha karşi kıyamla ilgisi olmadığını ileri süren torunu Hafız Ali'nin yazdığı Menakıbname’ye göre Şeyh Bedreddin'in annesi Dimetoka beyinin kızı olup, babası Gazi İsrail onu kentin fethinde savaş ganimeti olarak almıştır. Öte yanda, Şeyh Bedreddin'in doğum tarihinde (Hicri 760/1357-8) tam bir görüş birliği içinde olan tarihçi ve araştırmacılar, Dimetoka'nın Osmanlılarca alınış tarihine dikkat etmeden, bu kalenin Bizans beyinin Kızını Bedreddin'in anası kabul etmekte sakınca görmemektedirler.
Dimetoka (Didymoteikhos/Didumoteicos), Osmanlılarca ele geçirildiği 1361-62'ye kadar Türklerin en az iki kez saldırısına uğramış, yağmalanmıştır. Şeyh Bedreddin ise, Dimetoka'nın alınışından 3-4 yıl önce doğmuştur. Demek ki, Osmanlıların kenti ele geçirişine bağlanırsa, Bedreddin'in Anası beyin kızı olamaz. Öte yandan bu kadın gerçekten Dimetokalı bir Hıristiyan kızıdır. İ. H. Uzunçarşilı ve G. Ostrogorski'nin Dimetoka'ya ilişkin verdiği bilgiler ışığında diyebiliriz ki, Bedreddin'in dedesi ve babası daha önceki savaşlara katılmışlardır. Ailenin Trakya'ya gelip yerleşmiş olması da mümkündür.
Dimetoka (Didymoteikhos) önemli bir Bizans kentidir. Kantekuzenos 1341 yılında burada kendini imparator ilan ettirip, yıllarca sürecek olan içsavaşi bu kentte yayınladığı bir bildiri ile başlattı. Ancak kısa bir süre sonra kent imparator V. İoannes'in müttefiği Sırp kralı Stephan Duşan'ın eline geçti. 1343 yılı başinda kenti, Kantekuzenos'un dostu ve müttefiği Aydın emiri Umur Paşa, onun adına geri aldı. Kent bu başarının bedeli olarak Türk birliklerince yağmalandı. (G. Ostrogorski, Bizans Devleti Tarihi, Ankara 1981, s.471-479) Ancak 1352 yılında Türkler bir kez daha geldiler. Kantekuzenos'un kızıyla evlenmiş olan Sultan Orhan, yardım isteyen bu dost ve müttefikine oğlu Süleyman'ın komutasında 10 bin kişilik bir kuvvet gönderdi. Bu kuvvet V. İoannes'in müttefikleri olan Sırp ve Bulgar krallarını Dimetoka civarında yapılan savaşta yendi, kent bir kez daha Türk yağmasına uğradı.
Menakıbname’de Süleyman Paşa ile gelip savaşlara katıldıkları belirtildiğine göre, Şeyh Bedreddin'in dedesi ve babasının, Kantekuzenos için gelen bu kuvvet içinde bulunduklarını söyleyebiliriz. Ama bu savaş Dimetoka'nın fethi değildi. Osmanoğulları henüz Trakya ve Balkanlarda fetih seferleri yapmaya hazır duruma gelmemişlerdi. Bunlar, bölgeyi tanımak, Bizans aristokratlarının, büyük toprak ve malikane sahiplerinin temsilcisi Kantekuzenos'un, başkaldırmış halk yığınlarını (zelotları) ve onlara yardım eden güçleri ezmesine yardım için yağma, ücret ya da toprak karşilığı yapılan savaşlardı.
Bizce Gazi İsrail, Hafız Ali'nin ileri sürdüğü gibi Dimetoka beyinin kızını değil, ama 1352 yılındaki savaş sırasında Hıristiyan tutsaklardan payına düşen sıradan ve halktan bir kızı (Melek) kendine eş aldı. Bedreddin, 6-7 yıl sonra, Gazi İsrail Simavna kadısıyken doğdu.
Dimetoka Osmanlıların eline bu savaştan tam on yıl sonra geçti. Sultan I. Murad 1363'lerde sarayını Dimetoka'ya, 1365'den itibaren de Edirne'ye taşiyıp, burayı başkent yaptı. (G. Ostrogorski, agy,s.493) Kadı İsrail Edirne'ye yerleştiğinde Bedreddin 7-8 yaşinda olmalıdır.
www.alewiyol.com, 13.5.2003

6.1 Bedreddin'de Zelotlar Hareketinin Anıları
Şeyh Bedreddin'in çocukluk ve yeniyetmelik döneminde anasının dilinden, ninnilerinden ve terbiyesinden kazanımları, İ. Z. Eyüboğlu'nun dediği gibi sadece “Hristiyanlık inanç ve geleneklerini almış olması” değildir. Bedreddin'in Melek anası, Edirne'den Selanik'e uzanan ve Dimetoka'yı da içine alan bölgede gürülmemiş bir toplumsal hareketin içinde yaşamıştır. Yoksul halk yığınlarının zenginleri-aristokratları alaşağı ettiği, özel mülkiyeti ortadan kaldırılıp beylerin mallarının elkonulup halka ülestirildigi ve zamanın bilgelerinin
Okhlokratia / Oclokratia (ayaktakımının, halk yığınlarının yönetimi) adını verdikleri bir yönetim altında yaklaşik on yıl (1341-1350) yaşamıştır.
İşte Bedreddin, bu Zelotların (“Zelotai / Zelotai” Grek dilinde kızgınlar, hırslılar, talebedenler… gibi anlamlara gelmektedir) devrimci toplumsal hareketini anasının dilinden dinleyerek büyümüştür.
Tanınmış Bizans tarihi uzmanı Georg Ostrogorski, Zelotlar hareketi hakkında şöyle yazıyor:
“1340'larda başlayan içsavaş sırasında Bizans'ta dini ihtilaf ve aykırılıklarla siyasi mücadele derinleştiği gibi aynı zamanda ağır bir sosyal kriz devresi geçirildi. Zelotesler'in hareketinde kuvvetli bir sosyal ihtilalci akım patlak verdi. Siyasi ve sosyal mücadele ile, Geç Bizans döneminin en önemli dinsel anlaşmazlığı olan Hesykhia'cıların (kutsal sessizlik içinde düşünceye dalanlar) mücadelesi birbirine karıştı.”
“İmparatorluğun çöktügü, fakirleştiği ölçüde köy ve şehirlerdeki geniş halk tabakalarının sefaleti de artıyordu. Kırsal bölgede olduğu gibi şehirlerde de mülkiyet, sayısı az bir soylu tabakanın elinde bulunduğundan ötürü, sefalete düşen kitlelerin kini ve nefreti bu sınıf üstünde toplanıyordu… İstanbul'da niyabet (çocuk imparator V. İoannes'e naiplik edenler) ile aristokratların başi Kantekuzenos arasındaki mücadele, imparatorlukta alevlenen sosyal düşmanlığı ve sosyal mücadeleyi patlama noktasına getirdi. Kantakuzenos'a karşi mücadelede, sosyal ayaklanma ruhu aristokrat taraftarları aleyhine körüklenerek, halk kitlelerine dayandırıldı. Ve kolay ateş alan bu malzeme ateşlendi.”
“Hadrianopolis'de (Edirne) mahalli aristokrasiye karşi isyan çikti. Alev diğer bütün Trakya kentlerini sardı. Aristokratlar ve büyük mülk sahipleri ve kendisi de bir feodal olan Kantakuzenos taraftarları her yerde öldürüldü. Ama sınıf mücadelesi en büyük ölçüsüne ve en şiddetli noktasına Selanik'te, içinde en ölçüsüz zenginliğin en koyu sefaletle koyun koyuna bulunduğu ve karışık menşeli halkın yaşadığıbu liman kentinde ulaştı.”
“… Selanik'te örgütlü ve belli bir ideolojisi olan halk partisi, yani Zelotes'ler partisi vardı. Bu nedenle burada halkın aristokratlara karşi öfkelerinin kabarmasıyla kalınmadı. Tersine Zelotes'ler 1342'de tam yönetimi ele geçirip, Kantakuzenos Taraftarlarını kovarak kendilerine özgü rejimlerini kurdular… Bütün aristokratların mallarına elkoydular. Zelotes'ler sosyal ihtilalcilik ile kendine özgü meşruiyetçiliği birleştirmişler; meşru İmparator İoannes Paleologos'u tanıyorlar ve onun İstanbul'dan gönderdiği vali ile Zelotes'ler partisi başkanı yönetimi paylaşiyordu. Ama asıl yetki ve egemenlik hakkı Zelotes'lerdeydi. Selanik 1350'lere kadar bağımsız olarak yönetildi.” (G. Ostrogorski: agy, s. 471, 478-480)
“Selanik kenti, Zelotes'ler ihtilali ile toplumsal tarihinin en önemli anlarını yaşiyordu.” (Alain Ducellier: Byzance et le Monde Orthodoxe. Paris 1986: 339)
1342-43'de dostu ve müttefiki Umur Paşa'nın yardımıyla Selanik'i kuşatan Kantakuzenos, Zelotların elindeki kenti ele geçiremedi. 1340-41 yıllarından beri aynı toplumsal olayları yaşamış olan Dimetoka'yı 1343'de Aydınoğlu Umur Paşa ele geçirip, haraketi ezerek yağma karşilığında Kantekuzenos'a teslim etti. Dimetoka ve Edirne ancak 1361 ve 1362 yıllarında Osmanlıların eline geçti.
Zelotlar hakkında çagdas yazarlardan geniş alıntılar veren İngiliz tarihçisi Ernest Barker ise, Bizans'ta Toplumsal ve Siyasal Düşünce adlı yapıtındaki şu değerlendirme ile karşimıza çikiyor:
“Zelot'ların etkinliği artmış ve 1342 dolaylarında büyük bir güç halini almıştır. Eski Yunan'daki öncelleri gibi bunlar da toplumsal eşitlik davası savunuyorlardı; önceleri daha kapsamlıbir programla borçların kaldırılmasını ve toprağın yeniden dağıtılmasını istemişlerse de, Zelot'lar hiç değilse yoksullara yardım edilmesi ve şehirde genel düzeltimler yapılması amacıyla manastırların da bir ölçüde mülksüzleştirilmesini ve zenginlerin bir miktar mal varlığına elkoymayı isteyecek kadar ileri gitmişlerdir.” (Ernest Barker, çev. Mete Tuncay: Bizans'ta Toplumsal ve Siyasal Düşünce. İstanbul 1982: 228)
Barker, olaylara “bölünme toplumsaldı ve sınıf savaşimı niteliği taşiyordu, varlıklılar ve yoksullar arasındaki uzlaşmazlıktı” diye koyduğu teşhis çok gerçekçidir.
1370 yılında Selanik başpiskoposu olan Nikolaos Kabasilas'ın 1360'larda yazdığı mektup ve bir söylevinden Zelot'ların şu ilkelerini saptayabiliyoruz:
“Kentlerin yönetimi çogunlugun yararına zorla da olsa ele geçirilmeli. Yazılı yasalara göre değil, kendi gelenek ve göreneklerine göre yönetilmeli. Tüm zenginlerin mallarına el konulmalıdır… El konulmuş mallar ve mülkleri halkın gereksinimlerini karşilamak için kullanmak haktır. Bunlara zorla da el konulmuş olsa, bir adaletsizlik söz konusu değildir. Toplumun yönetimi ve işleriyle yükümlü kişiler, çogunlugun ortak yararı çerçevesinde yürütmeleri gerekir.”
“Zelot'lar, 'manastırlara ait olan büyük servetlerin bir bölümünü alıp yoksullara dağıtmak, papazlara vermek ve kiliseleri süslemek için kullanırsak, ne sakıncası olur ki?' diye sorarlar. Başlangıçta vakıf yapmış olanların amacına aykırı bir şey de olmaz, çünkü vakıf sahipleri Tanrıya tapmak ve yoksullara bakmaktan başka bir amaç güzetmiş değillerdir.'' (E. Baker: agy, s. 231)
Hesykhia yandaşi ve Kantakuzenos'un dostu, bu yüzden de Zelotlara karşi önyargili olan Kabasilas, yine de, karşi olduğu toplumsal hareketin yaratıcıları için ağır konuşmamakta, dahası onları suçlamanın adaletsizlik olduğuna inanmaktadır:
“Ellerindeki bütün kaynakları, kendi işlerine hiç bakmadan, kişisel servetlerine hiçbirşey eklemeden, kendi evlerini süslemeden böyle kullanan, bütün harcamalarında yönetilenlerin (halkın) yararına hizmet etmeyi amaçlayan insanları, yani Zelot'ları suçlamak adalete sığar mı?” (E. Baker: agy, s. 232)
N. Kabasilas'ın gürüşlerini ve Zelotların ağzından aktardıklarını Şeyh Bedreddin'in Varidat ve Cami'ül Fusuleyn’den ve’tan alınmış şu sözleriyle karşilaştıralım:
“Dünyada kutsallık olmaz, kutsallık sadece Tanrı'dadır. (Bu açıkça dinlerin dünyada somutlaştırılmış ve insan yaşamının içine girmiş kilise, manastır, cami ve tekke gibi tapınaklarına karşi olmayıifade eder-İ.K.) Yaratılmış herşey ve her nimet insan içindir. Toprağın tek sahibi Tanrıdır. Rumeli'nde çok gürülen malikane sahipleri yüzünden insanlar bu nimetten mahrum kalmaktadırlar… Tüm dünya zenginlikleri insanların ortaklaşa kullanımları içindir… Çalisip üretmeden yemek yasadışı sayılmalı…”
Rumeli'ndeki Bizans topraklarının ve kentlerin 1360'lardan sonra Osmanlı'nın eline geçmesiyle, G. Ostrogorski'nin açıklamış olduğu yaşam koşullarında bir değişiklik olmadı. Bu ortamda, Zelotların “zenginlerin mallarını ellerinden alıp, yoksullara dağıtmayı” kutsal kitaplarda anlatılan olaylara, peygamber ve azizlere bağlaması gibi, Bedreddin de Kuran’dan bir sure (Nisa 131, 132) ile Bağlantı kurarak büyük çikisini yapıyor. “Göklerde ve yerde olanların hepsi allahındır, allah zengindir…” diye iki kez yineleyen ayeti yorumuyarak beylerin, feodalların mallarına elkoymak gerektiğini vurguluyor.
Doğumundan 8-10 yıl ünce tüm bülgeyi sarmış, anasının ve Edirne kentindeki komşularının içinde yaşadığı devrimci toplumsal gelişmeleri dinleye dinleye büyüdüğü bir yana, Şeyh Bedreddin'in Nikolas Kabasilas'ı da, (ölm. 1399-40) tarihçi Nikephoros Gregoras'ıda (1290-1360) aslından okumuş, Zelotes halk hareketlerini incelemiş olması çok büyük olasılıktır. Bizans devlet tarihçisi ve Kantakuzenos yandaşi olan tarihçi N. Gregoras düşman olduğu Zelotlar yönetimini şöyle anlatıyordu:
“Kentte stasis / stasis (isyan, başkaldırı, kargaşa) uzun bir süre kol gezdi. Zelot'lar öteki yurttaşlara egemenlik sağladı. Kurmaya çalistiklari siyasi düzen, başka herhangi bir yönetim biçimine benzemiyordu. Lykourgos'un Spartalılara kurdurduğu (İÖ 6. yüzyıl) anayasa gibi aristokratik değildi; Atina'nın ilk düzenlenmiş Kleisthenes anayasası gibi demokratik de değildi… Rastlantılarla çalkalanan ve yalpalayan tuhaf nitelikli bir ayaktakımı-kalabalık yönetimi (Okhlokratia / Oclokratia) idi… Onlar işte bu çesit adamlardı, autonomia (kendi kendini yönetme) davasına hizmet eden Zelot'lar zenginlere karşi, bir dış düşmanın yapacaklarından daha sert davrandılar; onların evlerindeki zenginlikleri bir haydut sürüsü gibi kendileri için yağmaladılar, sokaklarda rasladıklarıher zengini acımasızca öldürdüler.” (E. Baker: agy, s. 235-236)
N. Gregoras'ın düşmanca yorumlarının ardında anlattığı, bir halk demokrasisinin varlığıydı. Genç Bedreddin'in bunlardan etkilendiği düşünülmelidir.
www.alewiyol.com, 13.5.2003

6.2 Neoplatoncu Bilge Gemistos Plethon ve Şeyh Bedreddin
Şeyh Bedreddin'in çagdasi, Edirne'den hemşehrisi Neo-Platoncu bilge Gregorios Gemistos Plethon (1355-1450) Konstantinopolis'te (İstanbul) doğmuştu. İlk gençlik yıllarının Edirne'de Osmanlı sarayında geçtiği söylenir. Büyük hasmı Episkopos Gennadios, bir mektubunda onun “Hadrianopolis'te barbarların sarayında yaşadığını” yazar.
Fransız tarihçi Louis Brehier, Gemistos Plethon'un 1362'den itibaren Osmanlı sarayında yaşadığını, sonra Mora despotluğunun başkenti ve çagin kültür eğitim ve felsefe merkezlerinden Mistra'ya çekilip II.Paleologos Theodoros'un açtırdığı bir felsefe okulunu yönettiğini yazıyor. (L. Brehier: La Civilisation Byzantine. Paris 1970: 370, dipnot 2049) Ayrıca İngiliz Bizans uzmanı S. Runciman da, “Bizans Tarihçileri ve OsmanlıTürkleri” adlı makalesinde, Plethon'un siyasal kuramlarının, onun fütuvvet örgütünü ilk elden tanımasından etkilenmiş olabileceğini söylemektedir. (E. Barker: agy,s.239, çevirenin dipnotu 26)
Georgios Gemistos Plethon'un Edirne'de bulunduğu dönemde padişah I. Murad'dır. (1362-1389) Bizans tarihçisi Khalkokondyles'in “Anadolu'da ve Rumeli'de otuzyediden fazla büyük ve zorlu savaşlar yaparak hepsinden muzaffer çikmistir” dediği I. Murad'ın sarayında, Müslümanların yanında ilm-i nücum'la (astroloji) uğraşan Yahudi ve Hıristiyan müneccimler bulunmaktadır.
Sarayda itibar görmüş olan Plethon, buradaki Elisha adlı bir Yahudi bilgenin çömezidir. Ulemadan Kadı İsrail de saraydan uzak bulunmadığına göre, onun oğlu Şeyh Bedreddin ile Gemistos Plethon çocukluktan itibaren tanışıyor olabilirler. Aralarında sadece üç yaş olması arkadaşlıklarını kolaylaştırdığı gibi, Bedreddin Mahmud'un annesinin Yunan kökenli oluşu da yakınlığı artırmış olabilir.
Plethon uzun süre Edirne'de sarayda kalmış mıdır, Türkler hakkında pek çok bilgi kazanmış mıdır, bilemiyoruz. Çünkü eserlerinde Türklerden tek söz bile etmiyor. Neoplatoncuların yapıtlarına dalıyor, onların ögretilerini benimsiyor. 1380 yılından itibaren Trakya'yı terkedip, Mora yarımadasında Taygetos dağının eteklerinde kurulmuş, kültürel bir merkez olan Mistra'ya yerleşiyor. Ölümüne dek Mora despotunun (despotes/despoths, ‘kral, efendi, sahip, yönetici’ anlamına gelir) sarayında ögretmenlik yaparak yaşiyor.
Ömrünün büyük bülümünü ögretmenlik ve yazarlıkla geçirmiş olan Gemistos Plethon 1415 dolaylarında iki söylev yazmıştır. Biri Konstantinoupolis'te, yani İstanbul'daki İmparatora seslenmekte; Mora despotuna yazılmış olana seslenen ötekisi ise “Peloponnesos'un Sorunları Üstüne” başlığını taşimaktadır. G. Plethon’un yapıttaki görüşlerinin çoguyla Bedreddin'in düşünceleri büyük benzerlikler taşimaktadır. Louis Brehier'in “Bizans’ın son yarım yüzyılı hümanizmanın zaferi ve bunun İtalya'dan Batı'ya yayılmasına damgasını vurmuşsa, bu büyük hareketin ana temsilcisi odur” diye gösterdiği Gemistos Plethon ile Şeyh Bedreddin'in birbirlerini tanıdıkları konusu, Şeyh Bedreddin araştırmacılarını nedense şimdiye dek pek ilgilendirmemiş, siyasal düşüncelerindeki yakınlık ve karşilıklı etkileşim de göz ardı edilmiştir. Sadece Radi Fiş bu konuya, roman çerçevesi içerisinde bir takım hayali olaylar yaratarak değinmiştir. (Radi Fiş, çev. Mazlum Beyhan: Ben de Halimce Bedreddinem. İstanbul 1992: 87-91)
G. Plethon’la Bedreddin'in Edirne sarayı çevresinden çocukluk-yeniyetmelik arkadaşi olmaları büyük olasılıktır. Birbirini iyi tanıyan bu iki insanın çok daha sonraları da karşilaşmaları, tartışıp konuşmalarıda bizce hiç olasılık dışı değil. Gerek torunu Hafız Ali tarafından yazılmış olan Menakıbname'de anlatılan Şeyh Bedreddin'in Ege adalarındaki keşişlerle tartışma öyküleri ve gerekse Dukas'ın tarihinde sözü edilen, Börklüce Mustafa'nın sık sık Khios adasına gidip Giritli keşişle buluşmaları, elde yazılı belge eksikliğine rağmen bu tür akıl yürütmelere ve doğruya yakın olasılıklara açıktır.
Şeyh Bedreddin, Edirne'deyken de, Edirne'ye yerleşmeden önce de yani Uzunçarşilı'nın “batıni-Alevi inançlı Türkmenler ve Hıristiyanlar arasındaki propaganda seyahatları” dediği dönemde de adalarda bu bilge dostuyla konuşmuş olabilir. Biri İslam dünyasının tanınmış bilgini, diğeri Hıristiyan dünyasının bilgin ögretmeni…
Hatta Dukas'ın anlattıklarına bakılırsa, Musa Çelebi'nin yenilgisi ve kazaskerlik deneyiminin başarısızlığıyla birlikte gelen sürgün ve tutsaklık yıllarında, Şeyh Bedreddin'le Gemistos Plethon arasında düşünce-ögreti alışverişi temsilcileri Börklüce ile Giritli keşiş arasında yapılmış olabilir.
G. Plethon, 1415 dolaylarında yazdığı “Peloponnesos'un (Mora yarımadası) SorunlarıÜstüne” adlı söylevinde, yarımadanın önemine değinmekte, Peloponnesos ordusunun düzeltilmesi, ordunun ekonomik tabanı ve tarım sistemi üzerine gürüşler getirirken, toprağın kamulaştırılmasını
önermektedir. Okuyalım:
“Bundan sonraki önerim bütün toprağın, toprak üstünde yaşayan herkesin ortaklaşa mülkiyetinde olması ve hiç kimsenin onun bir parçasının (kendi) özel mülkü olduğunu iddia edememesidir. Her kim toprak isterse canı nerede isterse alıp tahıl ekmeli, ev kurmalı ve dilediği, üstesinden gelebildiği kadar toprak sürmelidir… Herkesin böylece emeğini eşit ölçüde kullanması mümkün olursa, bütün toprak işlenecek ve ürün verecek ve işlenmemiş toprak kalmayacaktır…”
Bunları kitabında aktaran Ernest.Barker şöyle demektedir:
“Gemistos Plethon, bu toprak kamulaştırılması tasarımında Platon'u izlememektedir. Çünkü Platon, toprağı çiftçi sınıfıüyelerinin elinde özel mülkiyet konusu olarak bırakmıştı. Eğer Plethon'un tasarısına benzer sistemler aranacaksa bunlar ancak gelecekte bulunabilir.”
Oysa, bu tasarımı yazıldığı yıllarda, Şeyh Bedreddin halk hareketi başlamıştı ve buna benzer bir sistemi kanla ve canla uygulamaya koymayı amaçlayan bir büyük kavga yürütülmekteydi. Acaba kim kimden esinlenmiş, etkilenmiş? Kuşkusuz, etkileşim karşilıklı olmuştur.
Şeyh Bedreddin'in önderligindeki bu büyük eylem yenilgi ile sonlandı, Bedreddin asıldı. Gemistos Plethon ise, ölümünden sonra patrik Gennadios tarafından “din sapkını” ilan edildi ve kitapları yakıldı. Bununla da kalınmadı, cesedi yirmibeş yıl sonra Mistra'da gömülü bulunduğu kiliseden çikarildi ve yakıldı. İki dostun kader ortaklığı!
www.alewiyol.com, 13.5.2003

7. Bedreddinler Gelecektir
Şeyh Bedreddin çaginin en önemli İslam bilginlerindendi. Çocukluk ve yeniyetmelik döneminden, Hüseyin Ahlati'nin tekkesinin başina geçtiği, ülkeler dolaşip bir halk ayaklanmasının başinı çektigi ve ona önderlik ettiği yıllara dek, Tebriz'den Tokat'a, Halep'ten Mora'ya dek çaginin toplumsal-siyasal gelişmelerini, düşüncelerini izledi. Onlardan etkilendi ve onları etkiledi. Astrabadlı Fazlullah, Hacı Bektaş-Kaygusuz Abdal, G. Plethon, Anadolu ve Bizans halk haraketleri (Babailer, Zelotlar) onların inançsal ve siyasal gürüşler, incelememiz boyunca bunlara verdiğimiz bazı örneklerdir.
Kuşkusuz, Osmanlı ve Batı arşivlerinde Bedreddin'e ve Bedreddin hareketine ışık tutacak birçok belge vardır ve bunların gün ışığına çikarilmasi, açıkta olanların yeni bir gözle elden geçirilmesi, Şeyh Bedreddin'in gürüşlerini ve savaşimını daha derinden kavramada çok yardımcı olacaktır.
Büyük komünist ozan Nazım Hikmet, “Şeyh Bedreddin Destanı” nda şöyle diyordu:
Yağmur çiseliyor.
Serez'in esnaf çarsisinda,
Bir bakırcı dükkanının karşisında
Bedreddin'im bir ağaca asılı.
Yağmur çiseliyor.
Gecenin geç ve yıldızsız bir saatidir.
Ve yağmurda ıslanan
Yapraksız bir dalda sallanan Şeyhimin
Çiril çiplak etidir.
Yağmur çiseliyor.
Serez çarsisi dilsiz,
Serez çarsisi kör.
Havada konuşamamanın, görememenin kahrolası hüznü
Ve Serez çarsisi kapatmış elleriyle yüzünü.
Yağmur çiseliyor.
Bedreddin'imizi “Serez'in esnaf çarsisinda, bir bakırcı dükkanının karşisında bir ağaca” asanlar, bugün tarih kitaplarında bir satırlık bile yer tutmuyor. Ama “yarin yanağından gayrı herşeyde ortaklık” çagrisi yapan Şeyh Bedreddin'in komünistik düşünceleri, yüzyıllardır Anadolu halk hareketlerinin sancağında, sloganlarında, destanlarında yaşiyor. Nazım'ın destanındaki dede gibi, “biz Bedreddin kuluyuz, ahrete, kıyamete inanmayız”, ama “Bedreddinler yine gelecektir” diyoruz. “Sözü, bakışı, soluğu aramızdan çikip gelecektir”. Çünkü Bedreddin düşüncesi insanlığın geleceğidir..!
www.alewiyol.com, 13.5.2003

8. Şeyh Bedreddin'in Hukuk Yapıtlarından Hukukun Özgürlügü Ve Bağımsızlık İlkeleri5
“Şeyh Bedreddin Mahmud, Cami'ül Fusuleyn’in birinci sahibi olduğu hukuk mantığı ve felsefesinin esaslarını şöyle açıklar”:
‘Zamanımızın yargıçları, kendilerinden sorulan bir hukuksal sorun için, ancak, eğer İmam-ı Azam, yani imamlardan Hanefi hukukunda birinci derecedeki sorunları kapsıyan eserde rivayet varsa, buna göre fetva verir. Yargıç, isterse yepyeni düşünce ve gürüşlere sahip olsun, kendi oy ve düşüncesiyle onlara muhalefette bulunamaz. Çünkü hak yalnız onlardadır, onlardan başkasını uygulamak hak ve yetkisi olmadığı açıktır. Bu nedenle zamanımızın yargıcının içtihadı, onların içtihadları derecesine erişmez ve bunlara muhalefetmiş gibi olanların fikirlerine bakılmaz. Elbette ki karşi olanın çalismalari kabul edilmez. Çünkü Müctehidler, yani Kur'an ve Hadis yorumcuları, kanıtları görüp, gerçek olanla olmayanı vaktiyle temyiz etmişlerdir.’
“Şeyh Bedreddin, bu gerçeği saptadıktan sonra eleştiri kısmında şunları söylemektedir”:
‘Bu bir inanış meselesidir. Yoksa İmam Malik onlardan öncedir; İmam-ı Azam ve diğer imamların, İmam Malik ve İmam Şafii'den okumuşlukta üstün olduklarına dair bir kanıt yoktur. Aynı zamanda Ebu Hanife ve Sahabeler zamanında henüz Peygamberin sözleri toplanıp düzenlenmiş de değildi. Bu konudaki kitaplar onlardan sonra tertib edilmişdir. Bir yargıcın ününe getirilen hukuksal sorundaki kendi yorumu, onların oylarına muhalif olsa da, fetvası kabul edilir. Nitekim Sahabeler zamanında şerihin (şerheden, açıklayan) muhalif düşen fetvaları kabul edilirdi. Madem ki bir yargıç, kendi oyunun, başkalarının düşünce ve yorumuna değil, hakikate uygun olduğu kanaatındadır; ona kendi oyuyla karar vermesi vacip olur. Başkalarının oyuyla hüküm vermek nasıl helal olur ki?…’
“Bedreddin aşağıdaki süzleriyle de bağımsızlık, özgürlük ve adalet ilkelerinin uygulanmadığı toplumlarda Hukuk'tan söz edilemeyeceğine açıkça işaret ediyor. Böylelikle iskolastik hukuk düşüncesinin çikmazinda farkına varılmamış, değerlendirilmemiş alanlara geniş bir pencere açıyor. Hanefi hukuk gürüş ve içtihatının durumunu ve eleştirisini verdikten sonra şu çüzümü getiriyor”:
‘Bir bir içtihad sahibi, yani bir hukuk yorumcusunun reyi, İmam-ı Azam veya İmameyn (diğer ehli sünnet imamlar ı-İ.K.) reyine muhalif olacak olursa, vereceği karar muteber olmalıdır. Madem ki, kendi reyini hak ve diğer reyler üzerine tercih etmiştir, ana kendi reyiyle hüküm vermesi vacip olur. Başkalarını taklit etmesi haramdır.’
“Bedreddin bu sözlerle, yargıcın herşeyden önce kendi hukuk bilgisi ve dünya gürüşüyle olayı incelemesi gerektiği fikrini savunmaktadır. Çünkü imamlara kayıtsız şartsız uyulduğu takdirde Hukuk'ta düşünce özgürlügü ve bağımsızlık duyguları kaybolmuş olur. Ve yargıç başkalarının hukuksal yorumlarına tutsak olmaktan kurtulamaz. Bedreddin, Teshil’in önsüzünde ise, Hukuk üzerindeki düşüncelerini şöyle devam ettirir ve adalet ilkesini daha da açıklığa kavuşturur”:
‘… Vaktaki, Tanrı beni; furuğ ve usul ve ma'kul ve menkuli cami Letaif ül İşarat namındaki hukuk eserimi yazıp bitirmeğe muvaffak etti. Bu eserimi anlamak, okuyanlarına güç geldi. Eserimin yazılmasında neden olan maksatları bilmesini kolaylaştırmak üzere anlaşilması güç gizli anlamlarını elde etmek ve bu hususta tesbit edilmiş olan rumuzlarını halletmek istedim. Ve kitaba karşi rağbetsizliğe sebep olmamak üzre sözü uzatmayarak, yorum ve izaha başladım. Ve bu açıklamalarımda bine yakın ince ve dakik hukuki ihtimalleri zikrettim. (Ekval) diye isimlendirmiş olduğum (Söz)ler bir karine-i ma'nia olmadıkça bana mahsus olup uyanık ve zeki olan kimselerin üstünlügü de, bu gibi kişisel buluşlarıdır; yoksa bir takım rivayetleri nakil ve ezberlemek değil…’
‘Nitekim; Zi Mahşeri aşağıdaki sözüyle buna işaret eder:
‘(Bil ki: Her ilmin metninde ve her san'atın varlığında alim'lerin dereceleri yekdiğerlerine yakın ve san'atçıların seviye kademeleri birbirlerine uzak değildir veya müsavidir. Bir bilim adamınıdiğer bir bilim adamı geçecek olursa, ancak birkaç adım geçebileceği gibi, bir sanatçıya da diğer bir sanatçı az bir mesafe ile üstün gelebilir. Dereceler arasında tam bir üstünlük veren ve ona doğru açtığı meydanda bir kimsenin bin kimseye mukaabil itibar olunmasına kadar bilim adamlarını ve san'atçıları yarışmaya da'vet eden nokta; bilim ve san'atlarda gizli olan espriyi kavrayabilmek kudretidir.)’
‘Diğer bilimlerde tasarrufa kaadir bir çok ilim ve irfan sahibi olanları hukuk'ta, taklid elinde esir kalmış sağır ve dilsiz gürürsek bunda tasarrufa kaadir olmaları şöyle dursun, bir çok gavamızı (hukuki incelikleri) bile anlayamazlar. Metnindeki süzlerin altında birtakım meselelere işaret edilmiş ve olağan tenbihlerde bulunulmuştur. Sözü uzatmamak için şerh'de bunlarıtekrarlamaktan sarfınazar ettim. Ümid ederim ki, perde gerisinden bunlar zeki düşünürler için kolayca keşfolunur.’
‘Zilliyed ve hariç meselelerinde bana 7070 mesele tanzimi müyesser oldu. Kitb-ül Dava’da sözü uzatmamak için, her tafsil ahkamını zikretmeksizin takriben bir varakada isbat ettim. İsteyenler Zilliyed ve Hariç meselelerinde sözünü etmiş olduğum kaidelere başvursunlar.’” (s.41-43'den aktaran Necdet Kurdakul: Bütün Yönleriyle Bedreddin, s.166-167)
www.alewiyol.com, 13.5.2003

5 Bu bülümde, Şeyh Bedreddin hakkındaki gürüşlerine tamamıyla ters düşmemize rağmen, kendisinin bir hukukçu olarak Bedreddin'in bu yönünü daha iyi değerlendirdiğini saptadığımız, Necdet Kurdakul'un “Bütün Yönleriyle Bedreddin” adlı kitabından yararlandık.

9. Varidat (İçe Doğuşlar)’dan Bazı Örneklemeler Bir Karşilaştırma
Bezmi Nusret Kaygusuz’un Şeyh Bedreddin Simaveni, (1957) çevirisinden:
“Var olmak ve yok olmak, bir suretin bir maddeden gitmesi ve yerine bir diğerinin gelmesinden ibarettir. Bu da öncesiz ve sonrasızdır. Ondan dolayı dünya ve ahiret itibari birşeydir. Görülen suretler fani sayılan dünya; görünmeyenler için baki telakki edilen ahirettir. Hakikatte bunların her ikisi için de tükenme yoktur. Fakat itibar galibe olduğundan dünyaya tüken, ahirete de kalım denilmiştir.” (agy., s.146)
“Dünya ve ahiret birbirlerinin mukabilidir. Herşeyin başlangıcına Dünya, sonuna da Ahiret denilir. Mesela zina, rakı ve şarap gibi şeylerle ilk önce tatlı bir lezzet hasıl olur. Fakat bu sevincin ardından insana bir rezalet ve pişmanlık gelir. İşte bu lezzete Dünya, o pişmanlığa da Ahiret ismi verilir. Halbuki bunların her ikisi de bu dünyada vaki olmaktadır. Bütün işleri ve onları takıbeden neticeleri buna kıyas edebilirsin.” (agy., s.166)
“Kuran'da bahsi geçen huriler, köşkler, ırmaklar, ağaçlar ve benzeri şeylerin kaffesi (hepsi) cisim aleminde değil, hayal aleminde gerçeklenir. (agy., s.122) Çirkin ve iğrenç herşeye Cehennem ve ateş denildiği gibi, yüksek ve şerefli her mertebeye de Cennet ismi verilir.” (agy., s.151)
“Bizim bildiğimize göre, kıyamet zatın, zuhuru ve sıfat saltanatının sönmesidir. Eğer sen dilersen ölen herhangi birisi için 'kıyamet koptu' diyebilirsin. Haşir de, ölünün benzerini dünyaya getirmektir. (agy.,s.153) Halkın zanneylediği üzere cesetlerin haşri, yani gövdelerin tekrar dirilip mahşere çikmasi olanaksızdır. Meğer ki zaman gelsin de dünyada insan cinsinden kimse kalmasın. Ondan sonra anasız babasız topraktan bir insan doğsun ve yine tenasül (cinsiyet) başlasın.” (agy., s.129)
“İnsandaki algıların, biliş ve tasarrufların gerek mücedderat (soyutluk-İ.K.)denilen ruhani şeylerde, gerek onların daha üstlerinde bulunması imkansızdır. Saltık varlık (“Mutlak'' olan, Tanrı-İ.K.)için bu kemalat ancak insan mertebesinde hasıl olur. Başka mertebede olmaz. İnsan saltık varlığın sadık ve parlak bir aynasıdır… Tüm akıl, tüm nefs ve bunların üstünde mertebeler insanın üstünde zuhur etmedikçe, insan gibi birşeyi bilmenin ve algılamının onlar için (Melekler kastediliyor-İ.K.) imkanı yoktur.” (agy., s.161-162)
“Bütün Alem kendisini örgüleyen cüzleriyle (parçalarıyla) birlikte sapasağlam bir insan gibidir. Ucu bucağı bulunmayan bu boşluk içindeki büyük ve küçük herhangi bir şeyin diğerlerine çok kuvvetli bir bağlantısı ve hafifsenemiyecek birçok tesirleri vardır. Bu Alemin düzenine sebep olan şey, onun bu rabıtalı hal üzere kurulmuş olmasıdır.” (agy., s.167)
“Bütün namazlar ve niyazlar ahlakın düzeltilmesi ve içyüzün arınlanması için birer vasıtadan ibarettir. Hakiki ibadetin hiçbir vakit kayıt ve şartı yoktur. Herhangi tarzda yapılırsa yapılsın, Tanrının dileğine uygun olur. (agy., s.148) İbadetin temeli, maksudun Hak olmasıdır. Bir cemaatta bu temel bulunmayınca, yaptıkları ibadetler de kaybolur, yalnız kötü toplantıları kalır. Fenalık üzerinde toplananlardan sen hemen uzaklaş.” (agy., s.124)
“Hakka erişmek, insanın kendi saf varlığına erişmesi demektir. Ancak bu yolları gösteren bilim adamlarına karşisaygılı olmak yerinde olur. Ama bu yolları gösteriyoruz diye, ortaya çikan 'hatip, imam ve ilim adam gibi cemaat büyüklerinin dileği Hak olmazsa, bunlardan uzaklaşmak gerekir.” (agy., s.125)
“İnsanlar birbirlerine, yahut haksız mala, meşru olmayan paraya veya rütbe ve mevkilere, yiyecek ve içeceklere ibadet ediyorlar da, Allaha ibadet ediyoruz zannında bulunuyorlar.'' (agy., s.123)
“Bu beden için ölümsüzlük olmadığı gibi, kaybolduktan sonra cüzüleri için de eskisi gibi bir daha birleşme yoktur… İnsanlar eylemleriyle, düşünce ve fikirleriyle güzeli ve iyiyi bulabildikleri oranda Hakka kavuşmuşlardır. Cennet işte budur. Kötü ve çirkin işlerle uğraşan insanlar Haktan uzaklaşmışlardır; Cehennem işte budur. Cennetle Cehennemi başka bir yerlerde aramak saçmadır.” (agy.,s.150)
Yazımıza son verirken, Şeyh Bedreddin’in kendisi gibi bir din bilgini olan ve Serez’de asılmasından tam 105 yıl sonra, yani 1525 yılındaki Almanya köylü isyanlarının ideolojisini çizen ve ayaklanmaya belirgin katkıda bulunan papaz Thomas Münzer'den bir karşilaştırma sağlayalım. F. Engels T. Münzer ve devrimci düşüncelerini şöyle anlatmaktadır:
“O dönemde Thomas Münzer herşeyden önce bir din bilimciydi. Ama zaman zaman tanrıtanımazcılığa yaklaşan bir panteizm ögretiyordu. Bizim dışımızda bir Kutsal-Ruh yoktur, diyordu: Kutsal Ruh özellikle akıldır. İman da, aklın insan içinde ortaya çikmasindan başka birşey değildir ve bu yüzden Hıristiyan olmayanlar da iman sahibi olabilir. İşte bu iman, ete kemiğe bürünmüş bu akıldır insanı kutsallaştıran.6
Bu yüzdendir ki cennet öbür dünyada değil, onu da bu yaşamın içinde aramak gerekir. Öteki dünyada cennet var olmadığına göre, cehennem de lanetleme de yoktur. İman sahibi olanların yapmaları gereken cenneti, yani 'Tanrı krallığını' yeryüzünde kurmaktır. İnsanların kötü istek ve iştahlarından başka şeytan yoktur. İsa da diğer insanlar gibi bir insan, bir peygamber, bir ögretmendi.” (Frederick. Engels, Alman Köylü İsyanları, 76-77,78)
Alıntıyı biraz daha sürdürüp, okuyucuları Şeyh Bedreddin'in yukarıda verdiğimiz Varidat’taki söylemleriyle karşilaştırarak, hayret verici benzerlikleri ve Bedreddin'in nasıl daha ileride bulunduğunu görmelerini istiyoruz. Ayrıca o, Münzer gibi köylü isyanlarının sadece ideologu değil, aynı zamanda toplumsal ayaklanmanın hem ideologu hem de hazırlayıcısı ve önderidir
“Münzer'in Tanrı krallığı, hiç bir sınıf farkının, hiç bir özel mülkiyetin ve toplum üyelerine yabancı hiç bi özerk devletin bulunmadığı bir toplumdan başka bir şey değildi. Var olan bütün otoriteler, boyun eğmeyi ve devrime katılmayı reddederlerse devrilmeliydiler. Bütün işler ve mallar ortaklaşa olmalı ve en eksiksiz eşitlik egemen olmalıydı. Prensler ve soylular da bu birliğe katılmaya çagrilacakti. Reddederlerse, birlik ilk fırsatta bunları silah zoruyla devirecek ya da yok edecekti. T. Münzer halkın o dönemde anlayacağı peygamber diliyle konuşuyor, ama gerçek amaçlarını güvendiği yakınlarına söylediği açık seçik ortadaydı.” (H. Engels, agy., s.79, 84)
Engels'in anlattığı Alman köylü savaşlarının büyük teorisyeni Thomas Münzer örnegini anımsattık. Oysa ondan 270-280 yıl önce Anadolu'daki Batıni-Alevi köylü ve ezilen emekçi halkların sosyal mücadalelerinin çok daha dikkate değer olduğunu açıkça görüyoruz. Eğer F. Engels Avrupa feodal çaginin köylü savaşlarını incelerken, tesadüfen, Kıbrıs'ta oturan Dominiken rahibi Simon de Saint Quentin'in 1246 yılında Orta ve Doğu Anadolu'yu baştanbaşa dolaşirken, bizzat savaşa katılmış Frank şövalyelerinden dinlediği, 6-7 yıl önce Küçük Asya'nın yaşamış olduğu en büyük halk ayaklanması önderi Baba Resul ve eylemlerini yazdığı latince metinleri görmüş olsaydı, Alevi inançlı halkların sosyal ve siyasal mücadelelerine yönelmek zorunda kalacak; Şeyh Bedreddin’in düşüncelerini ve onun önderlik ettiği ikdidara yönelik toplumsal ayaklanmasını derinlemesine inceleyecekti. Hiç kuşkusuz o zaman Marksizm ve Marksist literatür bugünkünden çok daha zengin bir gelişim gösterecekti. (İsmail Kaygusuz: Görmediğim Tanrıya Tapmam, Alevilik-Kızılbaşlık ve Materyalizm, İstanbul 1996: 18-25)
www.alewiyol.com, 13.5.2003

6 Oysa Thomas Münzer'den 260-270 yıl önce Kappadokia'da Hacı Bektaş Veli, inancı dışındaki Hristiyanlarla dostluk kurmuş ‘73 millete tek nazarla bakmayı’ ögütlüyor ve ‘İslamın temeli ahlak, ahlakın özü bilgi, bilginin özü ise akıldır’ ve ‘yeryüzünde akıl ölçüsünden önemli birşey yoktur’ diyordu. İmanı bilinç içinde eritmiş, akla bağlamış ve akılla bilime ulaşmıştı Hacı Bektaş.

Kaynakça
Barker, Ernest (çev. Mete Tuncay): Bizans'ta Toplumsal ve Siyasal Düşünce, İstanbul 1982.
Birdoğan, Nejat: “Şeyh Bedreddin Mahmud…” Kavga, Sayı 14, Nisan 1992.
Brehier, Louis: La Civilisation Byzantine, Paris 1970.
Dindar, Bilal: Sayh Badr Al-Din Mahmud et Ses Varidat, Ankara 1990.
Ducellier, Alain: Byzance et le Monde Orthodoxe, Paris 1986.
Engels, Frederick: Alman Köylü İsyanları, İstanbul 1978.
Eyüboğlu İ. Zeki: Bütün Yönleriyle Şeyh Bedreddin ve Varidat, İstanbul 1977.
Fiş Radi, (çev. Mazlum Beyhan): Ben de Halimce Bedreddinem, İstanbul 1992.
Gölpınarlı, Abdülbaki: Hurufilik Metinleri Katalogu, Ankara 1989.
Gölpınarlı, Abdülbaki: Simavna Kadısıoğlu şeyh Bedreddin, İstanbul l966.
Kaydusuz, Nusret: Şeyh Bedreddin Simaveni 1957.
Kurdakul, Necdet: Bütün Yönleriyle Bedreddin, İstanbul,1977.
Lewis, Bernard: The Jews of Islam, Princeton University Press 1987.
Ostrogorski, Georg: Bizans Devleti Tarihi, Ankara 1981.
Uzunçarşilı, İ. Hakkı: Osmanlı Tarihi I, 2.baskı, İstanbul 1982.
Yaltkaya, Şerafettin: Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin 1924.
Yürükoğlu, R.: Okunacak En Büyük Kitap İnsandır, 4.basım, İstanbul 1994.
Zelyut, Rıza: Osmanlı’da KarşiDüşünce ve İdam Edilenler, İstanbul 1986.
www.alewiyol.com, 13.5.2003

Faili Meçhul Bir Siyasal Cinayet Kurbanı Şemseddin Tebrizi (1183/4-1247/8) – Şems'in Tarihsel, İnançsal ve Siyasal Sorunlarının Çözümü Üzerine Bir Deneme –

Şemseddin Tebrizi (1183/4-1247/8) bir batıni İsmailidir. Ancak sıradan bir İsmaili değil; Şems (Güneş), Şems-i Tebriz (Tebriz'in Güneşi), Şemseddin Tebrizi (Tebrizli din güneşi), Şemseddin Muhammed, Şemseddin bin Hasan-i İhtiyar, Pir Şemseddin el-Tabriz vb. farklı adlarla çagrilan, İsmaili İmamları soyundan bir Huccet ya da Baş Dai makamında bulunan bir sufi, mutasavvıf düşünür ve bir dava adamıdır. Aynı zamanda onu, yaşamının değişik devrelerinde yönetici, siyaset adamı, askeri komutan ve bir diplomat olarak görmekteyiz. Mevlana Celaleddin Rumi'nin batıni ögretmeni Şemseddin Muhammed Tebrizi'nin Alamut İsmaili İmamı Celaleddin Hasan III'ün (1166-1221) oğlu olduğunu Devletşah, 1487 yılında tamamladığı "Tazkirat al-Şuara" (Ozanların Yaşam Öyküleri) yapıtında yazmakta ve çocukluguna dair bazı bilgiler vermektedir. Ne varki bu bilgiler ciddi bir biçimde ele alınmamıştır. Hatta İsmaili yazarlar bile bu konuda dikkate değer bir araştırma yapmamış görünüyor; sadece onun bir İsmaili dai'si olduğunu söylemekle yetinmişlerdir…
Şimdi, Şemseddin Tebrizi üzerinde özetledigimiz görüşlerimizi nasıl kazandığımızı ve çesitli kaynaklardan edindiğimiz bilgileri karşilaştırıp yorumlayarak, bu sonuçlara nereden vardığımızı aşağıdaki araştırmamızda göstermeye çalisalim:
1. Şemseddin Tebrizi'yi Önce Vilayetnâme'den Okuyalım
Hacı Bektaş Veli Vilayetnâme'si ve Ahi Evren Menakıbnâme'sindeki Şemsi Tebriz'e ilişkin bilgilerin çok büyük bölümünün Mevlevi kaynaklardan alındığı anlaşilıyor. Ancak çogu Menakıbnâme yazarlarının ve yazdıranların -Mevlevilerin yaptıkları gibi- güncel siyasetlerine uydurulmuştur. Yine de bazı tarihsel olayların yansıtılmasında farklılıklar bulunmaktadır. Mevlevi kaynaklarından alıntı olmasına rağmen bir doğru tarihlemeyi ve bir ilişkiyi gösteren örnegi verelim:
"Molla Celaleddin'i, Şems-i Tebriz derviş yaptı. Nasıl derviş yaptığını anlatırsak, anlatacağımız şeyleri anlatmaya vakit kalmaz. İsteyen Molla'ya ait menakıpta (Mevlana ve çevresini anlatan Ahmet Eflaki'nin Ariflerin Menkıbeleri sözkonusu ediliyor. İ.K.) bulabilir. Molla (Mevlana) derviş olunca şehrin bütün bilginleri, Selim Han-ı Gazi oğlu (?) Kılıçarslan oğlu Sultan Aliyüddin Keyhusrev'e gidip, bir derviş geldi dediler, ne yaptıysa yaptı, Molla Celaleddin'i bizden ayırdı. Emret bize katılsın. Padişah, o dedi, bunca kitap okumuş, bunca bilgili bir er, erenlerden biri gelmiş onu derviş yapmış, o da dervişlere katılmış, şimdi ben gel, dön onlara katılma diyemem, bu doğru değil, ben diyemem. Bilginler, padişahın bu sözüne çok incindiler. Yanından çiktilar, böyle zalim bir padişahın yanında oturmamız caiz değildir, dediler. Hepsi birden, bir perşembe günü Konya'dan çikip Arabistan'a doğru yola koyuldular…" (Abdülbaki Gölpınarlı: Menakıb-ı Hacı Bektaş Veli "Vilayetnâme". İstanbul 1990: 49, 91-97, 116)
1244 yılının Ekim ayı içinde Konya'da Mevlana ile buluşmuş. Gölpınarlı'nın yaptığı hesaba göre, "bu ilk gelişinde Konya'da 15 ay yirmi beş gün, gün hesabıyla da dörtyüz altmış sekiz gün oturmuştur ki gidişi 1246 Şubat'ının 15. gününe rastlamaktadır." (Abdülbaki Gölpınarlı: Mevlana Celaleddin. İstanbul 1985: 67, 77; Vilayetnâme incelemesinde, s. 116) A. Gölpınarlı her ne kadar, "Selçuk soyunda, Sultan Alaaddin Keyhusrev İbni Kılıcarslan İbni Selim Şah-ı Gazi yoktur" diyorsa da, Konyalı bilginlerin huzuruna çiktigi sultan, yanlış kayda geçirilmiş Alaaddin oğlu II. Gıyaseddin Keyhusrev'den (1237-1245) başkası değildir. Mevlana'yı Şemseddin'e aşirı bağlılığından ötürü ona şikâyet etmişlerdir. Gıyaseddin Keyhusrev 1245 yılı sonunda öldügüne bakılırsa Şems-i Tebriz bir yıl içinde Mevlana'yı, tüm zahiri inanç ve bilgilerinden arındırarak batıniliğe çevirmis ve onu derviş yapmıştır. Yine Vilayetnâme'ye (s. 50) göre, sözde kendilerini dinlemeyen Sultanı, zalim padişah olarak niteleyerek kenti terkeden Konya'nın büyük din bilginlerini, Denizli'den "üç adımda" atlayarak önünü kesen ve onları Konya'ya döndüren Ahi Evran olmuş.
Gölpınarlı'nın Vilayetnâme'nin sonuna koyduğu (s. 91-97) Ahi Evren Menakıbnâmesi'nden alınan Şemsi Tebrizi'ye ilişkin bölümde, Molla Hünkâr'ın kendisinden bir Dede istediği ve Hacı Bektaş Veli'nin bu isteğe karşi davranışı şöyle anlatılmakta:
"Eğer derviş matlup (aranılan) edeydi biz kendümiz gitmek lazım gelürdi, ancak mabeynimizde (kapımızda) otuzaltı bin halifemiz vardır, birini irsal ederiz (göndeririz)' deyü buyurdılar. Dönüp etrafına nazar eyleyüp,'kangınız gidersüz?' deyü nutuk buyurdılar. Cümlesi sükuta vardı. Şems-i Tebrizi yerinden durup, 'Erenler Şahı ben giderim' dedi. Hazreti Hünkâr'ın mübarek nutkından öyle bir çikti ki, 'benlik ile meydane geldün, baş ile git başsız gel' dedi. Derhal Şemsi Tebrizi Hazreti Hünkâr'ın elini öpüp yola revan oldu…"
Daha önce bizim de kabul etmiş olduğumuz, yani "Şemsi Tebrizi'yi Mevlana'ya gönderen Hacı Bektaş'tır" varsayımı doğru olamaz. Yukarıdaki paragrafta belirtildiği biçimde Şemsi Tebrizi, Hacı Bektaş'ın otuzaltıbin halifesinden biri değildir; tam tersine Hacı Bektaş Veli bir batıni daisi olarak, kendisinden en az otuz yaş büyük ve baş Dai ya da Huccet olan Şemsi Tebrizi'ye bağlıdır. Şems yeri geldiğinde genişçe açıklayacağımız üzere Alamut tarafından görevlendirilmiştir; İsmaili dava için Rum'da bulunmaktadır. "Baş ile git başsız gel" ilkesi İsmaili ögretisinde, bir görevi yerine getirmeyi üstlenen dai'ler ve fedai'lere verilen buyruktan başkası değildir; onlar başlarını kaybetme pahasına işlerini başarmak zorundadırlar. Nitekim yine aynı Menakıbnâme'ye (s.95) göre; katledilen Şems kafası koltuğunun altında semah dönerek Hacı Bektaş dergâhının kapısı önünde görülür. Hacı Bektaş Veli de ona, "başinı al, var, makamın Tebriz memleketinde olsun, seni isteyen anda arsın bulsun; durma tiz git" der. Biz bu söylemi de, Hacı Bektaş Veli'nin Şems'in kafasının kesildiği haberini, Tebriz'deki İsmaili dai'si aracılığıyla Alamut'a bildirmesi olarak değerlendiriyoruz.

2. Mevlevi Kaynaklarında Şemsi Tebrizi
A. Gölpınarlı'nın Eflaki'nin Ariflerin Menkıbeleri ve Sultan Veled'in İbtidanâme'sinden verdiği bilginlerin ve Mevlana müritlerinin ilk başkaldırma olaylarına ilişkin örneklerde Sultan'a şikâyet görülmediği gibi, Eflaki'de tarihsel yanılgılar kadar isim yanlışları da sözkonusudur. Örnegin, Sadreddin meclisinde Mevlana'nın Şems'in yanını başköşe olarak niteleyip oturtmasına bilginlerin tepkisi olayı Celaleddin Karatay'ın yaptırdığı medresesinin açılışında geçmekte. Üstelik bilginleri kızdıran bu olay güya Şems-i Tebriz'in Konya'da tanınmasına neden olmuş. (Ariflerin Menkıbeleri'nden aktaran A. Gölpınarlı: Mevlana Celadeddin. İstanbul 1985: 74-75) Oysa Konya'daki Celaleddin Karatay Medresesi'nin 1251-1252 yılları arasında, Şems-i Tebriz'in öldürülmesinden dört-beş yıl sonra yapıldığı bilinmektedir. Ayrıca bir göz tanığı olarak Sultan Veled'in İbtidanâme'sinde yazılı olanlar, bırakınız bilginlerin-müritlerin Konya'yı terketme niyetlerini, Şems'in ölümle tehdit edildiğini göstermektedir:
"(Mevlana'yı) hepsi de kınamaya koyuldu. Gerçekten haberleri olmayan ve bir sürüye benzeyen o müritler birbirlerine, neden şeyhimiz onun (Şems) gibi birine kapılsın da bizden yüz çevirsin. Hepimiz kişizadeyiz, ünümüz var… Mevlana bizim yüzümüzden tanındı. Dostu sevindi, düşmanı kahroldu. Bu böyleyken, kim oluyor bu Şemseddin ki şeyhimiz ona kapıldı, yüzümüze bile bakmıyor. Artık yüzünü göremez olduk. Büyücü müdür nedir? Sihirle kendini şeyhe sevdirdi, şeyhi meftun etti. Ne aslı belli, ne nesli. Nereli olduğunu bile layıkiyle bilmiyoruz. Halk vaazdan mahrum kaldı, kutlu talihimiz döndü diyorlardı. Bazan Şemseddin'i gördükçe kılıçlarına el atıyorlar, yüzüne karşi ona sövüyorlardı. Hepsi Şems'in Konya'dan gitmesini yahut da ölmesini istiyordu."
"İntihanâme'de de Şems'in Mevlana ile buluşmasını anlattıktan sonra (Sultan Veled); 'halk o sadakatı, o vefayı o coşkunluğu, o şevki ve o sevgiyi görünce hasede düştü, herkes kınamaya koyuldu. Şeyhler, büyükler, yüce kişiler, bu adam ne biçim adamdır ki Mevlana'yı bu hale getirdi… diye apaçık ve topluluk içinde söylenmeye başladılar' diye anlatıyor." (İbtidanâme ve İntihanâme'den aktaran Abdülbaki Gölpınarlı: Mevlana Celaleddin, s.76-77)
Ahmet Eflaki’nin Ariflerin Menkıbeleri ve diğer bazı Mevlevi yapıtlarında Şemsi Tebrizi’nin yaşamı, yetişmesi üzerinde saklı bilgiler ve onun batıni (İsmaili) Dai’liğine ilişkin ipuçları vardır. Onları özetle aşağıda sergilemeye çalisacagiz
Abdülbaki Gölpınarlı, “Şems, Konya’ya gelmeden önce ne yapıyordu, neredeydi?” diye soruyla başlıyor onu tanıtmaya:
“Bu hususta Makalat’ından bazı bilgiler ediniyoruz. Pek çok yer gezdiği ve bir yerde azıcık tanınır tanınmaz oradan göçtüğü için kendisine Uçan Şems (Şems-i Perende) dedikleri gibi, olgunluğu nedeniyle Kamil-i Tebrizi de derlermiş (Eflaki 154, b; 160, 160, b). Bu ikinci lakab, Makalat’ta da (Fatih nüsha. 41. b) bulunmaktadır.” (A. Gölpınarlı, Mevlana Celaleddin. İstanbul 1985: 66)
Şemseddin Tebrizi’nin öbür adının Muhammed olduğunu ögreniyoruz: Bir gönül adamı olan Kutbeddin İbrahim bir gün Konya’da Pazar yerinde Şems ile karşilaşir ve “Tanrı'dan başka Tanrı yoktur ve Şemseddin Tanrı'nın elçisidir (Lailahe illa-llah Şemsüddin Rasul-Allah)” diyerek diliyle şehadet getirir. Bunu duyan halk onun çevresini sarar ve içlerinden biri de onu dövmeğe başlamaz mı? Hemen Şemseddin araya girip, öyle bir feryad koparır ki, saldırgan oracıkta düşüp ölür. Bunun üzerine Şemseddin Kutbeddin’in elini tutarak bir köşeye çekip, ona: “Benim de adım Muhammed’dir; ama senin, Muhammed Tanrı'nın elçisidir demekliğin lazımdı. Halk damgasız altını tanımaz” demiş. (Ahmet Eflaki, (Çeviren: Tahsin Yazıcıoğlu): Ariflerin Menkıbeleri II. İstanbul !9.. s. 69, prf.30)
Gölpınarlı’nın, Eflaki’nin anlattıkları ve Şemseddin’in Makalat’ından derlediği bilgileri özetle şöyle verebiliriz:
"Şemseddin Erzurum’da bir süre ögretmenlik yapmıştır. Kendi Makalat’ında bir ögrenciye üç ay içinde Kuran okumayı ögrettigi ve hatta ögretmenligi sırasında çocuklara kızıp onları falakaya yatırdığı da yazılıdır. Eflaki Şems ile ilgili pek çok bilgiyi bu Makalat’tan almış bulunmaktadır. Şems, nereye gelirse orada Kervansaraylara konmaktadır. Bu Kervansaraylarda, bir Kalenderi dervişi gibi kalırken ne tekkelere ne de medreselere uğrardı. Niye tekkeye gitmediğini soranlara: 'Bizde o güç ve kudret yok ki, derdi; kendimi tekkeye layık bulmuyorum. Tekke pişip olgunlaşmak, yetişip gelişmek kaydında olanlar için yapılmıştır. Ben onlardan değilim.' O zaman Medreseye neden gelmediği sorulduğunda: 'Tartışmalara girişecek adam değilim ben. Lafza göre mealen mana versem bahsedemem (Her sözün dışsal anlamını versem, benim işim değil yapamam. İ.K.). Kendi dilimce tartışmalara girişsem gülerler, kâfir derler (Hal diliyle konuşsam, batıni yorumlara (tevil) girsem anlamazlar ve bana dinsiz derler, anlamında İ.K.). Ben garibim, garibin yeri kervensaraydır' diyordu Şemseddin." (Abdülbaki Gölpınarlı: Mevlana Celaleddin. İstanbul 1985: 67)
Gölpınarlı, Makalat’ta anlatılanlara dayanarak, onun bir sohbet arkadaşi aramak için Tebriz’den ayrıldığını; Mevlana ile buluşuncaya kadar görüşüp konuştuğu kimselerin hiçbirine kapılmadığını, hepsine yukarıdan baktığını düşünüyor. Gerçekte, Şemseddin bir yabancı olarak ve Kalenderi kılığında gizlenerek dolaşmasının nedenleri vardı. Mevlana’ya ulaşması ve onu tasavvufa yönlendirmesi görevini yüklenmişti. Zamanı geldiğinde ise kendisini İsmaililiğe davet edecekti. Zaten Mevlana aşağıda görüleceği gibi ona ‘davetçi’, yani Dai demekteydi.
Selçuklu Sultanı Keyhusrev’in (1237-1245) her taşin altında bir Babai aradığı, yani Batıni inançlı Türkmenlerin şiddetle koğuşturulduğu, yakalananların başlarını uçurulduğu yıllardı. Öbür yandan İran’ı, Horasan ve Azerbaycan’ı ezip geçmiş olan Mogollar, önlerinden kaçan Harezmilerin peşinden Doğu Anadolu’ya girmiş durumdaydılar. Adı geçen bölgelerde sadece Alamut Nizarileri (İsmaililer), çesitli anlaşma ve savunma yöntemleriyle Mogolların kıyımlarından şimdilik kurtulmuş durumdaydılar. İşte böyle bir zamanda Nizari İsmailileri eski Kuhistan valisi / muhtaşim (1224-1226) Şemseddin Muhammed, Alamut tarafından büyük davetçi (Dai al-Duat) olarak Rum'da (Anadolu'da) görevlendirilmişti. Kendisi olasılıkla 1227-30 yıllarından 1240'lara kadar, İsmaili dava'yı yayma görevini büyük başarıyla yönetip, etkinliklerini Badakhshan’dan Kashmir üzerinden, Pencap ve Sind’den, Mutan’la Gucerat’a kadar, merkezler kurarak düzene sokmuştu.
Kısacası Şemseddin Tebrizi ve Mevlana buluşması olarak İslam mistisizmi (tasavvuf) tarihine geçen olay, olağan İsmaili Dava (misyonerlik) siyasetinden başkası değildi. Dai’lerin dolaştığı yerlerde en tanınmış Sünni (ortodoks İslam) din adamları, ozanları, kadıları, mütefessirleri (Kuran yorumcuları) ile buluşup, açık tartışmalara girmesi ve onları altetmesi en başta gelen görevleriydi. Çok kez de kendi din bilginlerini altederek, onları inançlarına çevirme korkusu duyan topluluklar bu kişileri kentlerinden kovmuş ya da ortadan kaldırmışlardır.1
Bizim düşüncemize göre, Alamut baş dai’lerinden Şemseddin Muhammed Tebrizi ilk önce, dostu ve kendi yetiştirmesi (ögrencisi), dai meslekdaşi; otuzbeş yaşlarında bulunan Hacı Bektaş’a uğraması gerekiyordu. Hacı Bektaş ise o yıllarda, durmadan yer değiştirmekte ve Baba Resul’un sağ kalmış halifeleriyle buluşup görüşerek birlik sağlamaya, Sulucakarahüyük dergâhının temellerini atmaya çalisiyordu.
Şemseddin Tebrizi, ısrarlara rağmen ögretmenlik yaptığı Erzurum’dan hemen ayrılmış olduğu anlaşilıyor. O, ne burada ne de diğer Rum (Anadolu) kentlerinde, Gölpınarlı’nın farkına vardığı, ama söyleyemediği davetçiliğini öne çikarmisti. Şemsi Tebrizi, döneminde Rum’un en büyük bilgini, bilgesi ve şairi, aynı zamanda Emirlerin ve Sultanların gözdesi Mevlana Celadeddin’i hedef seçmiş bulunuyordu.

1 Nasır Husrev (ökm. 1080) ve Hasan Sabbah (ölm. 1124) buna en önemli örneklerdir. Bu büyük dailer uzun gezileri sırasında benzer olaylar yaşamışlardır. Örnegin Hasan Sabbah 1060’lı yıllarda Kahire’ye Fatımi İmamıyla görüşüp, ondan el almaya giderken Meyyaferakin (Silvan) kadısı ve bilginlerini teolojik bilgileriyle altedip, onları İmam’ı tanımaya çagirinca, onu hemen kentten sürgün etmişlerdi.

2.1 Şemseddin Muhammed Tebrizi’nin Konya’ya gelişi, İzlediği Yol ve Amacı
Şemseddin Tebrizi büyük olasılıkla, Mogol hanı Baycu’nun 1242 yılını 43’e bağlayan kış Erzurum’u kuşatmasından önce ayrılmıştı. Mogollar, mevsimin koşulları altında çok güç olacak bir kuşatma yapmaksızın bu kenti almayı başarmış. Böylelikle, Anadolu’nun anahtarını ele geçirerek, baharda Rum ülkesini işgale başlamışlardı. Selçuklu Sultanı Keyhusrev komşu prensliklerden yardım istemiş ve birliklerin Sivas’ta buluşması kararlaştırılmıştı. Ancak Sultan onları beklemeden Erzincan eyaletindeki Köse Dağı boğazında Baycu Hanı karşiladı. 26 Haziran 1243 günü akşamı olduğunda artık Selçuklu ordusu diye birşey kalmamıştı. Sultan Tokat’taki hazinesini alıp Ankara’ya kaçtı. Aynı yıl içinde Mogollar Sivas’ı kolayca ele geçirmiş, ancak Kayseri’de Ahilerin ve Türkmenlerin büyük direnişiyle karşilaştıklarından epeyce zorlanmışlar; kenti elegeçirince büyük katliam ve ve yağma yapmışlardı. (Claude Cahen, Çev.Yıldız Moran: Osmanlılardan Önce Anadolu’da Türkler. İstanbul 1984: 144-145.) Büyük olasılıkla Şemseddin, bu direniş sırasında Hacı Bektaş’la birlikte Kayseri’deydi ve canını kurtaran ahi şeyhi olarak tanınanlardan biriydi. Daha da ileri giderek diyebiliriz ki, eski bir İsmaili kale komutanı-Kuhistan muhtaşim’i-, Sistanlıları yenmiş büyük bir savaşçi olarak Şemseddin Muhammed, Kayseri kentinin savunma ve direnişinde taktik görevler de yapmış olabilir. Hele Eflaki’de onun savaşçilığını belirleyen bir ifade varki, bu da düşüncemizi destekleyebilir:
“Kalbi uyanık büyükler Mevlana Şems-i Tebrizi’ye, ‘Seyfullah’ (Tanrı'nın kılıcı) derlerdi; çünkü o kimden incinse, ya onu öldürür ya da onun ruhunda derin yaralar açardı…” ( Ahmet Eflaki, Çev.: Tahsin Yazıcıoğlu: Ariflerin Menkıbeleri II, s.70, prf.34)
Konya’ya giderken Aksaray’da hakaret edilmeye dövülmeye hatta öldürülmeye çalisilmasi, sadece mescitte yatmak istemesi yüzünden olamaz. Ama, onun batıni ya da ahi dervişi tavrıyla, Konya Sultanlığı’nı bir süre sonra Rum eyaletine çevirmis Mogol yönetimi karşitı olmasına bağlanabilir. Bu olayı Eflaki şöyle anlatıyor:
“Mevlana Şemseddin Hazretleri, diyor, birgün Kayseri’den Aksaraya geldi ve bir mescitte konakladı. Yatsı namazından sonra müezzin şiddetle: ‘Mescitten git, başka yerde konakla’ dedi. Mevlana Şems: 'Beni mazur gör, garip bir adamım, başka bir şey istemiyorum. Bırak beni şurada rahat edeyim’ dedi. Müezzin aşirı derecedeki terbiyesizliği ve kapalı gözlülüğü yüzünden saygısızlıkta bulundu, çok şiddet gösterdi. Şemseddin de ona: ‘Dilin şişsin’ dedi. Hemen müezzinin dili şişti. Şemseddin de mescitten çikip Konya’ya gitti. Mescidin imamı geldi ve müeezzini cançekişir halde buldu.” (Ahmet Eflaki: Ariflerin Menkıbeleri II, s.65, prf.16)
Eski savaşçi, şimdi Kalenderi ya da ahi dervişi kılığındaki batıni sufi Şemseddin, müezzinin saldırısına hiç papuç bırakır mıydı? Kerametle filan değil, adamı bir güzel pataklayıp ‘dilini-dudağını şişirerek’ Aksaray’dan ayrılıyor. Şemseddin artık Konya’nın yolunu tutacak ve Mevlana ile buluşup, onu ‘hayıra-güzelliğe davet edecekti’. Şems Konya’ya geldiği 1244 yılında altmış yaşlarında, Mevlana ise kırk yaşin altında bulunuyordu.2
Abdülbaki Gölpınarlı, Şems’in Konya’ya geliş tarihinin, Makalat’ta şu şekilde kayıtlı olduğunu söylüyor:
“Tanrı bereketini daim etsin, Tebrizli Şemseddin’in gelişi, altıyüz kırkiki cumadelahırasının yirmialtıncı Cumartesi sabahıdır, yani 23 Ekim 1244 tarihidir”.
Gölpınarlı arkasından, “Eflaki, bu tarihi de aynı kitaptan almıştır. Şüphe yok ki bu kayıt, ya Mevlana tarafından yazılmış, yahut yazdırılmıştır” diye kesin saptamasını koymaktadır. (A.Gölpınarlı: Mevlana Celaleddin, s.67)
Mevlana gerek mektuplarını ve gerekse şiirlerini Hüsamettin Çelebi’ye yazdırdığına göre, bu tarih doğru olmalıdır. Ancak aynı Mevlevi çevre tarafından yazılmış Şemseddin'in Makalat’ında, onun Konya öncesi yaşamı, çocuklugu ve gençliği, hatta ana-babası hakkında ya hiç ya da yetersiz hatta uyduruk bilgiler bulunması nasıl açıklanır? Bize göre o, kesinlikle babasının ve ailesinin kim olduğunu saklamıştı. Onun bir batıni İsmaili Dai'si olduğunu belki sadece Mevlana biliyordu.

2 Buna karşilık, Abdülbaki Gölpınarlı, aynı kitapta onun 1207’de doğduğunu yazmasına rağmen, buluştuklarında Mevlana’nın elli yaşinı aşmış, Şems’in ise altmışında olduğunu söylemektedir (A. Gölpınarlı, agy. s.42, 68).

2.2 Şemseddin Tebrizi'nin Okuduğu Bilimler, Hocası ve Konya’daki Son Durumu
Ahmet Eflaki, Şemseddin’e dair bilgileri, daha önce yazılmış olan Şemseddin Tebrizi Makalat’ından, Mevlana ve oğlu Veled Çelebi’nin, halifesi Hüsameddin’in yapıtları ve de onlardan gelen sözlü rivayetlerden derlemiştir. Bu nedenle onun yaşamının, başta Konya olmak üzere, Erzurum, Kayseri ve Sivas gibi bazı Rum (Anadolu) kentleri ile Halep, Şam ve Bağdad vb. Suriye-Irak kentlerinde geçen sadece 3-4 yıllık kesiti verilmektedir. Yine de yaşamının önceki dönemlerine ilişkin ipuçlarına rastlayabiliyoruz. Şimdi bu ipuçlarından kendisini ilk yetiştiren Şeyhinin adını, ögretimini ve okuduğu bilimleri ögrenelim:
“Yine nakledilmiştir ki: Mevlana hazretleri: ‘Şemseddin’imizin nefisleri eli altına almak konusunda, İsa’nin nefesi gibi mübarek bir nefesi vardı. Kimya ilminde eşi benzeri yoktu. Yıldızları davette, Riyaziyatta (sufi çileciliginde), ilahiyatta (din biliminde), hikemiyatta (felsefede, bilgelikte), nücum bilgisi (yıldızlardan geleceği okuma, astroloji), mantık, hilafiyatta (karşit görüş üretmede, fikir tartışmasında) ve narincatta onun için; ‘afak ve enfüste (nesnel ve öznellikte) onun gibi bir kişi yoktur’ sözünü söylerler. Fakat Tanrı erlerinin sohbetine eriştikten sonra hepsini defterden sildi. Akli ve nakli ilimlerden sıyrıldı; tecrit (Tanrı'ya yönelme, soyutlama), tefrit (herşeyi Tanrı varlığında görme, panteizm, vahdet-i mevcut), tevhit (birlik, vahdet-i vücut) alemini seçti,” buyurdu. (A. Eflaki, agy. s.66, prf.18)
“Sultan Veled buyurdu ki: Bir gün Mevlana Şemseddin-i Tebrizi babama diyordu ki: ‘Benim, Tebriz’de Ebu Bekir adında bir şeyhim vardı. Bütün velilikleri ondan aldım, fakat bende şeyhimin ve kimsenin görmediği bir şey vardı. O şeyi, şimdi Hudavendigarım Mevlana gördü.” (A. Eflaki, agy. s.66, prf.81)
“Yine bir gün Şemseddin hazretleri babama şöyle anlattı: ‘Ben çocuktum; Tanrı'yı ve meleği görüyor, yüksek ve alçak dünyanın gayıplarını müşahade ediyor bütün insanların bunları gördüklerini zannediyordum. Fakat sonunda görmedikleri anlaşildı. Şeyh Ebu Bekir beni, onları söylemekten alıkoyuyordu.’ Babam buyurdu ki: ‘Bu, bizim Şemseddin’e taat ve riyazat sebebiyle değil, ezelden verilmiştir. Nitekim İsa’ya de beşikte verildi…” (A. Eflaki, agy. s.66, prf.82)
Eğer Şemseddin, Abbasi halifesine bağlanarak Sünniliği seçmiş olan Nev-Müsülman (yeni Müslüman) lakaplı Celaleddin Hasan III’ün (ölm. 1221) oğlu ise -ki biz öyle olduğunu düşünüyoruz-, olasılıkla o, babası tarafından Tebrizli Şeyh Ebu Bekir’e Alamut’tan uzaklaştırılmak üzere teslim edilmişti. Daha prenslik döneminde Sünni eğilimler göstermeye başlamış olan Hasan III, belki de Alamut İmamı seçildiği 1210 yılından birkaç yıl önce Tebriz’e getirmişti onu. Şeyh Ebu Bekir’den İslam şeriatını ögrenecek, arkasından babasının ‘Yeni Müslüman Hasan’ olarak bağlandığı Abbasi halifesinin başkentine gidip Medrese tahsili yapması gerekecekti. Ama anlaşilıyor ki, Şemseddin Ebu Bekir’e gizlice teslim edildiğinde 20'sini geçmiş olmalıdır ve de dedesi Muhammed II (1166-1210) zamanında yeterince batıni eğitimi almıştı. Genç Şemseddin’in yukarıda verdiğimiz, şeyhine anlattıkları, batıni inancın somutlaştığı bir durumdur. Şeyh Ebu Bekir onun bu söylediklerine engel olması, bunları unutması içindi. Bir süre sonra Şemseddin’in, Şeyh Ebu Bekir Sele-baf’ı (sepet örücü), “ona kahrederek bırakıp gittiğini” Makalat’ından ögreniyoruz.
Mevlana Celaleddin, her ne kadar “Şemseddin’e bu taat (ibadetler) ve riyazat (çileci eğitim) sebebiyle değil, ezelden (doğuştan ya da ruhsal alemde) verilmiştir” diyorsa da, gerçekte yukarıda anlatılan ögretiminin büyük kısmını Alamut’ta almış bulunuyordu. Babasının Alamut’un başinda bulunduğu yıllar içinde Bağdad’da, bir Alamut prensi olarak değil, fakat herhalde Sünni Şeyh Ebu Bekir’in bir ögrencisi olarak Tebrizli Şemseddin adıyla ögretimini sürdürüyor olmalıydı. Bu durum, Hasan III’ün kendisinden sonra, Alamut’ta Sünnileştirme siyasetini sürdürmesi için oğlunu gizli olarak hazırladığı anlamına gelmektedir. Ama, Hasan III’ün siyasetinin tersi gelişti; Alamut’un başinda bulunduğu 11 yıl içinde, Şemseddin aldığı eğitimle zahiri değil, tam tersine ilk eğitimini gördüğü batıni yönüyle gelişti.

2.3 Mevlana Celaleddin Şemseddin Muhammed’i Nasıl Görüyor?
Sultan Veled, ‘İbtida-nâme’ adlı yapıtında Mevlana ile Şems’in buluşmasını Musa Peygamber’le Hızır’ın buluşmasına benzetmekte. Ona göre Mevlana Musa’yı, Şems de Hızır’ı temsil ediyordu. Orada buluşmayı şöyle anlatıyor:
“Şems’in yüzünü görünce gün gibi aydın sırlar ona açıldı. Görülmemiş şeyleri gördü, kimsenin duymadıklarını duydu. Ona âsik oldu, elden çikti. Yanında yücelikler alçaklık bir oldu. Şems'i evine çagirip, ‘padişahım dedi, şu dervişi dinle. Evim sana layık değil, ama sana sadakatle âsikim ben. Kulun nesi varsa, eline ne geçerse hepsi efendisinindir. Bundan böyle ev senin evin…”
“Ansızın Şemseddin geldi, ona ulaştı. Mevlana’nın gölgesi onun ışığında kayboldu. Aşk aleminin ötesinden defsiz, sazsız bir sestir erişti. Şems, ona maşuk halinden bahsetti. Bu suretle de Mevlana’nın sırrı gökleri aştı. Şems dedi ki: ‘Batın aleminde ilerisin, ama ben batının da batınıyım. Sırların sırrıyım, nurların nuruyum ben. Erenler, benim sırlarıma erişemez. Aşk yolumda perdedir benim. Diri sevgi tapımda ölüdür…’ Şems onu öyle şaşilacak bir aleme çagirdi ki, o alemi ne bir Türk rüyasında gördü ne de Arap. Üstad Şeyh (Mevlana), yeni bilgi beller hale geldi, her gün huzurunda ders okuyordu. Sona erişmişti, işe yeni baştan başladı. Kendisine uyuluyordu, bu sefer o Şems’e uydu. Yokluk bilgisinde olgundu, fakat Şems’in ona gösterdiği bilgi, yepyeni bilgiydi… Şems onu da maşukluk cihanına davet etti. Mevlana da onun cinsindendi, ona ulaştı; can yoluyla canlar canına kavuştu. Şems-i Tebriz, o tabiatı kan dökücülük olan er, yol gösterici oldu.” (İbtida-Nâme, s. 42, 197,198’den aktaran A. Gölpınarlı, agy. s. 71-72)
“Ben batının da batınıyım”, “Şems onu şaşilacak bir aleme çagirdi” ve “can yoluyla canlar canına kavuştu” ve "yolgösterici oldu" gibi cümleler, Şems’in Mevlana’yı çagirdigi şaşilacak alem olan İsmaili batıniliğinin söylemleridir. Hatta mecazi-tasavvufi anlamda kullanılmış olsa bile, “o tabiatı kan dökücülük olan er” nitelemesi, Sultan Veled’in Şems’in savaşçilığını bildiğini gösteriyor.
Henry Corbin’in “Huccet rolü üstlenmis Şemsi Tebrizi” tanımlamasından hareket edersek, bu buluşmayı yine onun vurguladığı İsmaililikteki ‘Batıni hacılığı’, simgesel olarak görebiliriz. H. Corbin’in aşağıdaki açıklamasında ‘Canlar canına kavuşmanın’, yani ‘Batıni hacılığın’ ne olduğunu, nasıl gerçekleştiğini görelim:
“Bu batıni hacılığın tamamlanması, Can’ın Sina doruğuna ulaşması, Salman-ı Pak’ın, yani Huccet’in durumunun mistik uygulanmasıdır: 'Can’ın arzusu, canlar canı'na ya da can-ı can'a (a l’Ame de l’ame) ulaşmak.3 Bu canlar canı, yani İmam, Aşkın Sina zirvesindeki zeytin ağacından hilaldır. Mademki Sina dağı, onun varoluşunun Sina’sıdır, öyleyse mistik can (ruh) bu aşktır. Böylece, varoluşunun doruğunda (ya da kalbinde) keşfettiği, ölümsüz sevgili olan İmam’dır. İmam ve onun Huccet’inin yaklaşimı âsik ile maşuğun, seven ile sevilenin içsel (batıni) diyaloğuna dönüşür. Onun canının canı; yani bu bir ikinci kişiye, 'ben senim', 'sen bensin' demektir.4 Canlar Canı’nın varlığında, Sina dağında Musa peygamber için, 'Onun varlığının Musa’sı', yani onun birinci kişiliğindeki 'Ben'i için olduğu gibi sanki buhar olunup uçulur. Canlar canının içindeki bu seyir sırasında, can onunkiyle (evreni) seyre dalıp, onun makamında artık kendisi konuşmaktadır: Ego sum Deus (=Enelhak, Ben Tanrı'yım)" (Henry Corbin: Histoire de la Philosophie Islamique. Paris 1986: 154)
Mevlana’nın kavuştuğu, ona ulaşarak batıni hacı olduğu Şemseddin Muhammed için, yazdığı şiirlerden bazı dizeleri Gölpınarlı’nın çevirisiyle sunup, canlar canına neler dediğini görelim:
…
Her seheri çu ebr-i dey barem eşk ber deret
Pak kunem be astin eşk zi astan-ı tu
Maşrık u magrib er şevem er suy-ı asman revem
Nist neşan-ı zidegi ta neresed nişan-ı tu
Zahid-i kişveri budem sahib-i minberi budem
Kerd kaza-yı dil mera âsik-ı kef zenan-ı tu
(…Her seher çagi, kış buludu gibi eşiğine gözyaşları yağdırmada, yine o eşikteki nemi yenimle silip orayı yıkamada, arıtmadayım. Doğu olsam, batı kesilsem, göklere çiksam, senden bir nişane bulmadıkça, dirilikten bir nişan bile yok bana. Ülkenin zahidiydim, minbere sahiptim. Gönül kazası sana karşi ellerini çirpan bir âsik haline getirdi beni.)
…
Ziberdest-i ediban minişestem
Çu didem lovh-ı pişani-i sakıy
Şodem mest-u kalemhara şikestem
Cemal-i yar şod kıble-y nemazem
Zi reşk-i eşk-i u şod ab-ı destem
Mebadem ser eger cuz tu serem hest
Bisuzan hestiyem ger bi tu hestem
Tuyi mabud der kabe-v kuniştem
Tuyi maksud ez bala vu pestem
Çu didem nan-ı tu bes sir-çesmem
Çu hordem ab-ı tu zin cuy cestem
Heman erzed kesi ki miperested
Zihi men ki mer ura meperestem
(…ediplerin üst yanına otururdum. Sakinin alın levhini, yüzünü görünce sarhoş oldum, kalemleri kırdım. Gayret gözyaşlarıyla abdest aldım da namazımda kıblem sevgilinin yüzü oldu. Senden başka başim varsa yokolsun. Sensiz yaşarsam yak varlığımı. Kabe'de de mabudum sensin kilisede de. Yukarıdan da maksadım sensin, aşağıdan da. Ekmeğini gördüm, artık gözüm yok. Suyunu içtim, bu sudan usandım, vazgeçtim. Kişi taptığının derecesindedir, onun değerindedir. Ne mutlu bana ki ona tapmadayım.)
Çu ateşhay-ı ışk-ı u zi arş-u ferş bigzeşte
Derin ateş netanemkerd men ru puş-ı Şemseddin
Der ağuşem bebini tu der ateş tenghe leykin
Şeved on ab-ı hayvan ez pey-i ağuş-ı Şemseddin
Zeban-ı zül-fekaar-ı akl kin derya pur ez dur kerd
Zebaneş baz bigrift-u şod u hamuş-ı Şemseddin
(Aşkının ateşleri Arşi da geçti, ferşi de. Bu ateş içinde Şemseddin’in yüzünü gizliyemiyorum. Kucağımda ateş içinde demetler, denkler görüyorsun, ama onlar Şemseddin’in kucağına ulaşmak için ab-ı hayat kesilirler. Aklın Zülfikar'a benzeyen dili, bu denizi incilerle doldurdu, ama Şemseddin'in tapısında dili tutuldu, susup kaldı. (Mesnevi’den aktaran A.Gölpınarlı, agy. s.69-70)
Ayrıca
"Celaleddin Rumi'nin hem Şems-i Tebriz hem de İmam Şemseddin Muhammed'in (1257-1310) kim olduklarını tanımış olması gerektiğine inanmak için bir neden de vardır. Divan'ında açık olarak bunu tanımlamamasına rağmen Rumi, Şems'i Peygamberin mirasçısı olarak bildirmekte (beyit no.2473) ve onu Ali ile karşilaştırmaktadır (beyit no.1944). Bunların sadece bir İmama atfedilmiş olduğu bilinmelidir." (www.ismaili.net: "Poet Nizari Kohistani" başlıklı yazarı belirtilmeyen bir makaleden)
Mevlana'nın bu ifadeleri bize, gerçekten Şems'in İmam soylu olduğunu kendisinin onun bildiğini göstermektedir. O beyitler de kuşkusuz İmam Şemseddin Muhammed (1257-1310) için değil, Şems için yazılmıştı.

3 Henry Corbin kitabının 120.sayfasında bu hadis hakkında şu açıklamayı yapıyor:
“İsmaililik için felsefenin kesin anlamını, Peygamberin bir hadis’inin -Abu’l Khaytam Gorcani’nin bir Kaside’siin anlatımıyla geliştirilmiş İsmaili yorumu içinde aramaktır. Söz konusu hadis şudur: ‘Mezarıma girin ve vaız verdiğim kürsüye (gelin), orada cennetin bahçeleri arasında bir başka bahçe vardır.’ Kuşkusuz bu söz kelimesi kelimesine, yani dışanlamı (zahiri) yönünden anlaşilabilir. Vaız verme kürsüsü, gerçekten bu zahiri görünüşüyle, yani emir ve dogmalarıyla şeriattır. Mezara gelince o felsefedir, zira pozitif dinin (şeriat) ve dogmalarının zahiri görünüşü mezarın içinde ölünün bozulup çürümesi ile kaybolması zorunludur. Bu mezar ve kürsünün arasında duran cennet bahçesi, gerçek marifetin (gnostique) bahçesidir; bozulmaz-çürümez bir yaşamın başladığı yer olan Kıyamet (yeniden dirirliş) alanıdır. Bu kavram işte, felsefenin gerekli bir başlangıç evresini (une phase initiatique) oluşturuyor. Kuşkusuz İslam’da bu tek örnektir: Şii marifetinin ruhu da, İsmaililerin inançlarına çagrisi olan Davet’in de amacı budur.”
4 Bir şiirinde söylemin çogulunu kullanarak, “Canlar canını buldum/Bu canım yağma olsun/Assı ziyandan geçtim/Dükkanım yağma olsun…” diyen Yunus Emre’nin, ‘Canlar canı’na kavuştuğunu ögreniyoruz. Bir başka şiirinde ise kendisini kavuşulacak ‘Canlar canı’ ilan etmiştir: “Evvel benim ahir benim/Canlara can olan benim…” Bunları yazan Yunus Emre’yi Alamut batıniliğinin inanç felsefesinden nasıl ayrı düşünebiliriz ki?

2.4 Şemsi Tebrizi Felsefeye Karşi Olabilir mi?
Şemseddin Tebrizi 1243-1247 yılları arasında Rum’da, Ali soyundan ve İmam Cafer’in oğlu İsmail kolundan inme bir İsmaili baş daisi olarak bulunuyordu. Bir batıni davetçisiydi. O, yine Mevlana’nın dediği gibi, ögrendigi tüm zahiri bilimleri bırakmış tecrit, tefrit ve tevhidi seçmiştir. Bunlar sufilik kadar batıniliğin de ana ilkeleridir. Tanınmış bir söz vardır: Her İsmaili sufidir, ama her sufi İsmaili değidir. Şimdi kendisini bir sufi gibi gösteren Şems’in benimsediği marifet (gnostizm), bilim ve tevhit anlayışını Ariflerin Menkıbeleri’nden okuyalım:
“Yine biri: ‘Marifet nedir?’ diye sordu: O (Şemseddin): ‘Gönlün Tanrı ile diriliğidir. Diri olanı öldür. Bu diri senin vücudundur. Ölü olanı dirilt, bu da senin kalbindir… Var olanı yok et; o da arzudur. Yok olanı var et; bu da senin niyetindir. Marifet kalpte, şehadet dildedir. Cehenemden kurtulmak istersen, hizmet et. Cennet istersen niyet et. Eğer Tanrı'yı istersen, yüzünü ona çevir ki o anda, onu bulasın. O 'beni tanıyan bana yönelir, beni isteyen beni arar, beni arayan beni bulur ve benden başkasının yüzüne bakmaz’ buyurdu.” (A. Eflaki, agy. s.80, prf.58)
Bu tasavvufi birlik, yani vahdet-i Vücud anlayışıyla, insanları kendi göstericiliğini yaptığı yola çagiriyor. Tanrısallık özünü taşiyan ögretici-aydınlatıcı, yani mürşit olarak kendini gösteriyor. Zaten İsmaili batıniliğin yetkin kuramını (talimiyye) geliştiren Hasan Sabbah (ölm. 1124) da "herzaman eğitici bir büyük mürşide gereksinim vardır" demekteydi.5 Şemseddin bu çagrinin arkasından, tasavvufun son aşaması Enelhak'ta (Tanrı benim) karar kılıyor ve kendisine ulaşmanın yöntemlerini sıralıyor:
“Biri Şems’ten: ‘ Sana nasıl ulaşirım?’diye sordu. O da: ‘Tenini bırak da gel; çünkü kul ile Tanrı arasındaki perde tendir. Ten dört şeydir: tenasül aleti, boğaz, mal ve mansıb (mevki, makam)…Arifin alameti üçtür: Kalbin fikirle, tenin hizmetle, gözün yakınlıkla meşgul olmasıdır. Arifin nazarında dünyanın önemi, ahiretin eseri, Tanrı'nın bedeli olmaz. İlim üç şeydir: Anan dil, şükreden kalb, sabreden ten. İlim olmayan bir vücut susuz bir şehirdir…İlimin yararlı, amelin sağlıklı, sözün de ögüt verici olması gerekir. İlmi kolaylıkla arayan zahmet çeker…Bilginde üç nitelik bulunmalıdır: Yumuşaklık, başkasının malında gözü olmamaklık, sakınmaklık. Bütün şeylerin en büyüğü ikidir: Biri ilim, öbürü yumuşaklık, yani hilimdir.6 Birisi hikmetten (felsefeden) sordu. Şems: 'Hikmet üç türlüdür; birisi söz, ikincisi ibadet, üçüncüsü didardır. Söz hikmeti alimlerin, ibadet hikmeti ibadet edenlerin, didar hikmeti ise ariflerindir.”
Hem bilgin olarak, hem taat (ibadetler) sahibi ve hem de didara yetmiş, yani dostun, sevgilinin yüzüne tapan bir koca bilge olarak Şems için Gölpınarlı:
“Mevlana gibi o da felsefe ve filozoflara muarızdır (karşidır). Zaten Mevlana, bu felsefe düşmanlığını babasının ve Şems’in meşrebinden tevarüs etmiştir (niteliklerinden almıştır)”
diyor.
A. Gölpınarlı, Mevlana’nın felsefe düşmanlığını da Şems’e bağlıyor. Son sözleyeceğimiz sözü baştan söyleyelim: Abdülbaki Gölpınarlı üstad, hemen hemen yarısını Şemseddin Tebrizi’ye ayırdığı Mevlana Celaleddin (s. 27-30; 49-104) kitabında, Mevlana ile Şems’in, kimin kimi etkilediği; hangisinin üstün olduğu konusunda tamamıyla öznel (subjektif) davranmıştır, sanki onları birbiriyle karşilaştırmak gerekiyormuş gibi. Ona kalırsa; Mevlana olumsuzluklarını Şems-i Tebriz’den almış, Şemseddin’de olumlu gördüğü herşey ise Mevlana’dan geçmiştir(!).
Gölpınarlı Şemseddin’in Makalat’ından verdiği örneklerle, onun felsefeye ve filozoflara karşi olduğu sonucuna varıyor ve diyor ki:
“Şems’e göre, bilgi ancak bir araçtır, amaç değildir. Hatta bilgi, bilgideki aczi anlattığı cihetle hoş görülebilir. Onca filezof muallakta kalmıştır.”
Bundan felsefeye karşitlık çikarilabilir mi? Felsefede bilgi amaç mıdır? Öyle olsaydı, bilgi gerçekliğe-doğruya ulaşmak için araç olarak kullanılmamış olsaydı, yeni felsefeler üretilebilir miydi? Şemseddin’in herhangi bir felsefe ya da filozofa karşi olması, onları irdelemesi-eleştirmesi kadar doğal bir durum olamaz. Gölpınarlı’nın bu tezini dayandırdığı Makalat’ın şu cümlelerini ele alalım:
“Elde olmayan şeyi bilmemeye şaşilmaz. Asıl şaşilacak şey şudur ki, birşeyi ele alırlar, avuçlarına korlar, götürüp gösterirler de adam gene görmez. İş böyle olmasa, Muhammed’le Muhammed soyuna, hem de sudan topraktan gelen soyuna değil, candan gönülden gelen soyuna karşi Sokrat’ın, Bukrat’ın (Hipokrates), İhvan-ı Safa’nın ve Yunanlıların sözlerini kim söyler?” (Makalat, s. 125, str.28-31’den aktaran A. Gölpınarlı, agy., s. 54)
“Cehennemliklerin çogu, şu keskin fikirli kişilerden, şu filozoflardan, şu bilginlerden meydana gelir. Onların keskin zekaları, kendilerine perde kesilmiştir. Hayallere kapılırlar, her hayalden on hayal daha doğar.” (Makalat, s.97, str.25-26’dan aktaran A.Gölpınarlı, agy. ayn.syf.)
İhvan-ı Safa’yı okuyup özümsemis, Sokrates’i tanıyan Şemseddin, ögrencisi Platon’u da onun ögrencisi Aristoteles’i de okumuştur. Bugün hala onun hekimlik yemininin kullanıldığı İÖ 4.yüzyılda Samos’lu (Sisam adası) Hipokrates’ı (Bukrat) incelemiş ve olasılıkla Gölpınarlı’nın “Yunanlıların sözlerini” olarak yanlış görmüş ya da Makalat’a yanlış geçirilmiş “Şeyh el-Yunani’nin sözlerini” de okumuştur.7 Bütün bu filozofları, bilginleri ve yapıtlarını okuyup incelemiş ve bazılarını da, Gölpınarlı’nın kendisinin de dediği gibi eleştirecek, irdeleyecek hatta kınayacak kadar felsefeyi bilen (agy. s. 56) Şemseddin Tebrizi’nin, “filozoflara ve bilginlere cehennemlikler” demesi olası mıdır? Kuşkusuz dememiştir.
Kendi meşrebine aykırı, Sünni aşari filozof ve bilgin Fahreddin Razi (ölm. 1210) için bile şu söyledikleri bir çesit istemdir, ‘keşke olsaydı’ arzusudur bizce:
“Eğer (keşke) bu manalar layıkıyla okunmak ve bellenmekle elde edilebilseydi alemin hali değişir, bir başka hale dönerdi. O vakit Bayezid ve Cüneyd, Fahri Razi’ye hased ederlerdi. Onların yüzyıl Fahri Razi’ye şakirtlik etmeleri gerekirdi. Çünkü Fahri Razi’nin Kuran için yazdığı tefsir bin kağıt doldurur; bazıları beş yüz kağıtlık derler…” (Makalat, s. 91, str 26-31)
Şems’in Fahri Razi’ye kızgınlığı, çok sevdiği Muhammed ve soyundan gelenlere saygısızlığına ve peygamberi ‘Arap Muhammed’ (Muhammed Tazi) diye küçümseyici davranışınadır. Yoksa Şems, Makalat nüshalarında geçtiği gibi ne Fahreddin Razi için,
“O, Ebu-Yezid’in (Bayezid Bistami) izinin tozuna bile erişemez, kapı halkası gibi dışarda kalır. Hem de harem odasının kapı halkası değil, dış kapının halkası (!)”,
ne de “bu adam zamanın mürtedi olmaz mı? Kıpkızıl kâfir değil de nedir?” demiştir. (Makalat, s. 91, str 26-31; Fatih, 31 b. Üniv.104a ve Eflaki’den aktaran A. Gölpınarlı agy. s.56)
Oysa Makalat’ın başka bir sayfasında:
“Ben kâfirim, sen müslümansın. Müslüman kâfirin içinde, ama Alemde kâfir hani? Göster de ona secde edeyim. Sen ‘ben kâfirim’ de, seni öpeyim. Bunlar şu alemde beni tanımıyorlar. Peki öyleyse kime tapıyorlar?” (Makalat, s. 96-97, str.32-1; A. Gölpınarlı, agy. s. 58)
Mutlak ve gerçek varlığa (Tanrı'ya) erişmiş, onunla bütünleştiğine inanmış ve bunu açığa vuran Şems’in gözünde kâfir, mürted, Müslüman ve Hıristiyan ayırımı hiç olur mu?
Gölpınarlı’nın Şems’in felsefeye karşi olduğunu ıspatlama çabasi, onun bir Sünni mutasavvıfı olarak görülmesi gerektiğini vurgulamak içindir. Ayrıca en sonunda “Şems, bir Mevlevi Mehdisi mahiyetindedir” yargısına varıyor. (A. Gölpınarlı, agy. s.92) Gölpınarlı’nın özellikle seçerek verdiği bu ve diğer birçok örnekler, Makalat’ı hazırlayan ve kopya eden Mevlevi çevre tarafından, Mevlevi anlayışına aykırı görülenlerin değiştirilmiş olanlardan başkası değildir.
Aslında Gölpınarlı’nın, sırılsıklam Mevlevi olduğu ve Mevlana aşkıyla yanıp tutuştuğu dönemde yaptığı bu incelemede bütün amacı Şems’i İsmaili batıniliğinden uzaklaştırmaktır. Zaten Mevlevi anlayışı tamamıyla bu doğrultudadır, bunu yinelemeye gerek var mıydı? Vardı, çünkü Gölpınarlı Şems’in gerçekten bir İsmaili baş Dai'si, hatta H. Corbin’in nitelendirmesiyle Huccet (kanıt) makamında bir İsmaili olduğunun farkındadır. Salt kendisini inandırmak ve kuşkusunu giderme çabasina girişmiştir.
“Artık bu (felsefe karşitı dediği İ.K.) sözlerden sonra Şems’in, diyor Gölpınarlı, Hükema felsefesini halka yayan ve o felsefeyi ameli ve hayati bir tarzda sistemleştirerek batıni bir mezhep kuran İsmaililerle müsbet bir münasebeti olduğundan şüphe etmek bile saçma birşeydir.” (A. Gölpınarlı, agy., s.57)
Acaba üstad, Şiiliğe geçtiği son zamanlarında bu çalismayi yapmış olsaydı, Şemseddin’i şeriatı da ihmal etmeyen bir Şii sufi olarak mı değerlendirirdi dersiniz? Böyle de, başka türlü de değerlendirirdi bu kitabında yaptığı gibi. Pek sevmediği Hacı Bektaş’ın batıni olduğu gerçeğini rahatlıkla söyleyebiliyor. Ancak, batıniliği sapkınlık gördüğü için, hakaret gibi kullanıyor bunu. Şemseddin’e gelince, onu “coşmuş, kabarmış, kıyıya değer biçilmez bir inci olan Mevlana’yı armağan etmiş bir deniz” olarak gördüğünden, batınilik dışında koyacak bir yerler arıyor. Ancak “Şems’e, bütün zıtları nefsinde toplamış ve her türlü kayıttan kurtulmuş” biri olarak da baktığı için, bunda güçlük çekmektedir. Diyor ki:
"Ancak şunu söyleyelim ki Şems, ister Kalenderiyyeden olsun bir şeyhe mensub olsun, ister fütuvvet yolunda ilerlemiş ve ahilik makamına ulaşmış bulunsun, Şuttar’dan (şetaret-neş’e ehli) olduğu ve bir melameti'den daha ziyade melameti temsil ettiği muhakkak olan bu zat, ömrü boyunca herhangi bir yere bağlanmış değil. Yanmış, yakmış, ziyasiyle ortalığı aydınlatmış, kainata Mevlana’yı göstermiştir." (A. Gölpınarlı, agy., s.59, 66)
Sanki böyle edebiyat yaparak, Şemsi Tebrizi’nin İsmaililerle ilişkisi olmadığını ispat etmiş oluyor. Oysa arkasından Makalat’ın yine Fatih nüshasından verdiği örnekler kendisini yalanlıyor. Şems’in bu görüşleri onun Kalenderiliğini ötesinde, bırakın sadece İsmaililerle eylemsel bağını (İsmaili baş Dai'liğini), Alamut Nizari inanç ve siyaset ilkelerinin kökenini oluşturan Karmatilere bile uzatabiliriz.

5 "Bu kurala uyularak tanrısal birlik (tevhid) inancına ulaşilabilir. Şöyleki, tanrısal birlik ancak Tanrı-Peygamber-İmam üçlemine eşit derecede uygun düşmektedir. Hasan’ın teorilerinin uzandığı en uç nokta buydu.” Muhammed bin Abd al-Kerim al–Shahristani, Çev. Jean-Claude Vadet, Kitab el – Milal (Les Dissidences de l’Islam), Paris 1984: 318) Büyük Kıyamet’ten (1164) sonra tanrısal birlik tam belirginleşti. Zamanın İmamı, Ali’nin ruhunu taşiyor, onu temsil ediyordu; böylelikle Allah-Muhammed-Ali birliği (tevhid) inancı Anadolu Aleviliğinde günümüze ulaştı.
6 Görüldüğü gibi Hacı Bektaş Veli'nin ‘Herşeyin büyüğü ilim ve hilimdir; çünkü ilimle Hakka yol bulunur, hilimle-yumuşaklıkla da Halka tahammül edilir’ sözüyle anlatılan inanç felsefesi üstüste düşmektedir.
7 Bu kişi Neo-Platonizm’in, yani Yeni Platoncu felsefenin kurucusu ve varlık birliği (Tevhid) kavramını ilk ortaya atan 3.yüzyıl filozoflarından Plotinus’tur (ölm. 270-271) ve Araplarca ‘Şeyh el-Yunani/Yunanlı Şeyh’ olarak tanınıyordu.

2.5 Şemseddin Tebrizi'de Gönül ve Kabe
Şemseddin Tebrizi Makalat’ında (Fatih nüshası 7,a; 12,b)
“herşey insana fedadır, insansa kendisine diyor; Arşa gitsen de faydası yok, yedi kat yerin dibine girsen de. Gönüle, gönül sahibine yar olmak gerek. Bütün peygamberlerin, erenlerin, temiz erlerin çalisip can vermeleri bunun içindir, bunu arıyorlardı. Bütün alem bir kişidedir. İnsan kendisini bildi mi, herşeyi bildi demektir… Kabe dünyanın ortasındadır. Bütün alem halkı yüzlerini ona çevirir. Fakat şu Kabe’yi ortadan kaldırdın mı, birbirlerinin gönüllerine secde ettikleri meydana çikar. Onun secdesi bunun, bunun secdesi onun gönlünedir.”
Görüldüğü gibi Şems, secdenin-tapınmanın insana ve insan gönlüne olması gerektiğini söylüyor. Bunun gerçek olmasını da Kabe’nin ortadan kalkmasına bağlıyor. Sonra Kabe’yi ziyaret etmenin anlamsızlığı üzerine Şemseddin Makalat’ta (Fatih nüsh.24,b), Bayezid Bistami’den bir öykü anlatıyor:
“Tanrı rahmet etsin, Ebu-Yezid hacca gidiyordu. Adetiydi, hangi şehre varırsa önce şeyhleri ziyaret ederdi. Bir şehre vardı, oradaki büyük bir şeyhi gitti. Şeyh, Bayezid’in hacca gittiğini ögrenince, ‘zahmet etme dedi, etrafımda yedi kere dön. Kemerindeki paraları da bana ver, yürü git memleketine. Ey Bayezid, Kabe Tanrı evidir, ama şu gönlüm de Tanrı evi. Yalnız o evin de bu evin de Tanrısına hamdolsun; o ev kurulalı Tanrı içine hiç girmedi. Halbuki bu ev yapıldığı günden beri, Tanrı bu evden hiç çikmadi.” (Makalat’tan aktaran A. Gölpınarlı, agy., s.57)
Ortodoks İslamın koşullarından biri olan Kabe’nin ziyareti ve Hacca gitmenin gereksizliği üzerinde batıni ya da batıni olmayan birçok mutasavvıf benzer sözler söylemiştir.8 Kabeye varan ayağı ile yürür, ama gönül isteyen yüzü üstü yürüse gerek… Kabe’de.
Şemseddin Muhammed’in Kabe’nin ortadan kaldırılması anlayışı; 10.yüzyılda Kabe’den Siyah taşi (Hacer el-Esved) söküp götüren ve tam 21 yıl başkentlerinde tutan Karmati (proto-İsmaili) geleneksel inancı ve kendi dedesi Alaaddin Muhammed II (1166-1210) zamanındaki Büyük Kıyamet inancından gelmektedir. Alamut İsmaililiğinin Kıyamet dönemi inanç ve felsefesini içeren Haft-i Bab-i Baba Sayyid-na yapıtında, Tanrı'nın bilinemiyeceği ve ulaşilamıyacağını ileri sürmenin kâfirlik olduğu yazılıdır. Kabe'yi ve tapınakları ona ulaşmak için araç olarak kullanılmasına da karşi çikilir:
“…Kuran’da, “Kötülük eden kimseler çok yüksekten konuşurlar” demektedir, fakat yalnızca kendi sözlerine göre onlar Tanrı'yı bilmezler. Bütün Adem oğulları için, Tanrı'yı tanımamak kâfir olma nedenidir ve kâfirin yeri de Cehennemdir. Öyleyse bu duruma göre, bu gerçekler topluluğu (Cemaat-i muhikka, yani Nizari İsmaili topluluğu) dışında, geride kalanlar kâfirdir…”
“Onlar ki, Tanrı'ya ibadet sırasında, göklere doğru, güneşe, aya ve yıldızlara ya da o iyi bilinen ünlü dünya yapılarına ve ateş tapınaklarına doğru onlar yüzlerini çevirirler. Onları Tanrı ile kendileri arasında aracı yapıyor ve böylece sanıyorlar ki, o kıble aracılığıyla Tanrı'ya ulaşacaklar (Bu paragraf asıl olarak, şeriatı tutan Oniki İmamcı Şiiler ve Sünni Müslümanlara karşi yöneltilmiştir. Namaz kılarken Mekke’de bulunan Kabe'ye yüzlerini çevirmeleri; kıble gibi diğer şeyler de, Müslümanların putatapar olarak niteledikleri Zerdüştlerin tapınakları kadar, başka bir çesit putataparlık gibi gösteriliyor.Yorum: Marshall G.S. Hodgson). Bu noktada Tanrı zaten hükmünü vermiştir: 'Onlar koyun gibidirler, hatta daha fazla şaşkınlardır.' Bu durumda akıl, bu olaya bir düşünce ve arabulucu tahsis etmeli…”
“Dinin meyvası (far) olan Tanrı'ya tapınmada ise, yine bunun gibi, aracı olarak bir taş, bir ev, bir ağaç ve benzeri şeyleri kıble yapıyorlar. Tanrı'yı nasıl bilecekler ya da ona ne zaman ulaşacaklar? Ulu Mevlamız, yüce varlığının cömertliği ve lütfuyla tüm kullarını (bu hatadan) korusun.” (Marshall G.S. Hodgson, “Translation of the HAFT Bab-ı Baba Sayyid-na and Commentary Thereon”, The Order of Assassins, University of Chicago 1955: 279-324)

8 İlk kadın mutasavvıf Basralı Rabia (ölm. 801), Kabe’yi ziyaret ettiği zaman bağırarak şu sözleri söylediği anlatılır: “Sadece taştan ve tuğladan yapılmış bir ev görüyorum; bunların bana ne yararı var!” Koyu Sünni ve Batıni karşitı olan Gazali (ölm. 1111) bile Mekke’ye yaptığı bir seyahat sırasında; Kabe’ye hac ziyareti ile birleştirilmiş paganizm törenleri ve hacıların Siyah taş için gösterdikleri putataparlık saygısını artan bir şaşkınlıkla seyretmiş. Bunların İslamın tektanrıcı inanç ve anlayışıyla uyuşmadığını yazmıştır. (Benjamin Walker: Foundations of İslam, London 1998: 215, 217) Batıni sufilerden Şibli (10.yüzyıl) eline alev alev yanan bir odun almış sokaklarda koşuyor, bir yandan da “Kabe’yi yakmaya gidiyorum!”diye bağırıyormuş. Neden yakmak istediğini sorduklarında: “Böylece Müslümanlar Kabe’nin yeri ile değil, sahibi (Tanrı) ile daha fazla ilgilenirler” diye yanıt vermiş. (Timoty Freke: The Wisdom of the Sufi Sages. Goldsfield Press Ltd.:printed in Hong Kong 1999: 9) Kabe ve hac konusunda en akılcı ve nesnel dünyaya dayalı sözler söyleyen Hacı Bektaş olmuştur:
“Ve hem beytülmamur (yedinci katta bulunduğuna inanılan Cennet köşkü) var, Kabe var. Lakin gönül ikisinden dahi yeğdir… İnananın gönlü Kabe’ye bezer. ihram giymek, hakkı batıldan seçmektir…Ve hem yoldan taş arıtmak, Kabe’de Arafatta taş atmaya, kendi nefsini (kötü) heveslerini depelemek ise Kabe’de kurban kesmeğe benzer” (Hacı Bektaş Veli. Makalat. Haz. Sefer Aytekin, İstanbul 1954:74-75)

3. Şemseddin Muhammed Tebrizi'yi Gerçek Kimliği ile Tanımak ve Tanıtmak…
Genel olarak Şemseddin Tebrizi (Tebriz'in din güneşi) adıyla tanınan Şams al- Din Muhammed al-Tabrizi hakkında ne yazık ki, onun gerçek kimliğini açıklayan sağlıklı bilgiler bulunmamaktadır. Ancak, yaşamından sadece birkaç yıllık kesiti anlatan ayrıntılar var ki, onu kendi özünden ve gerçek kökeninden koparmıştır. Bunu yapan, Şafi (İşari) ve Şii görüşlerin egemen olduğu Makalat'ın Tebriz nüshaları ve eski Mevlevi kaynakları olduğu kadar, bu kaynakları eleştirel gözle incelemeden aynısıyla kullanan günümüz çagdas araştırmacıların yapıtlarıdır. Bu kaynaklar ve yapıtlar, onun Batıniliği ve Alamut İsmaililerinden olduğu konusunda hep susmuş ve susmayı sürdürmektedirler.
İsmaili Web sayfasında Karachi’den (Pakistan) Zawahir Noorally isimli bir İsmaili hanım yazar şunları söylemektedir:
“Eski Dai’lerimizin bir bölümünü göstermekte olan Pir şeceresi, Pir Şems Sabzwari Multani’nin İsmaili Pir’lerinin (İmam) silsilesini izlediğini onaylıyor. Benzer şekilde, Pir Şems Tebrizi de Hazreti İmam Alaaddin Muhammed’in bir oğlu ve İmam Rukneddin Hurşah'ın kardeşi olarak doğrudan İsmaili İmamlardan düşmüştür.”
Zawahir Noorally’nin, İmam Şemseddin Muhammed (1257-1310) ile karıştırdığı Şems-i Tebrizi'nin Alaaddin Muhammed'in oğlu olduğu iddiası kesinlikle doğru olamaz; Şems 1180'li yıllarda doğmuştur ve onun büyük kardeşidir. Çünkü Alaaddin Muhammed III 1221’de Alamut İmamı olduğunda 9 yaşinda bulunuyordu. Şecere'nin İmam İsmail’in soyundan geldiğini onayladığı Pir Şems Sebzevari değil, Şems-i Tebrizi'nin kendisidir. Bize göre, son Alamut İmamı Rükneddin Hurşah’ın (1255-1257) oğlu ve ilk post-Alamut (Alamut sonrası) İmamının Şemseddin Muhammed (1257-1310) adını taşiması da, İmam ailesindeki ilk Şemseddin Muhammed Tebrizi’nin varlığının anısına olmalıdır, tıpkı Hasan’lar, Alaaddin’ler gibi!
Gölpınarlı sadece İsmaili düşmanı Cuveyni’den (Cihan-guşa, C.III, s. 249) kaynaklanıp, “Celaleddin Nev Müsülman’ın Alaaddin’den başka oğlu yoktur” diye kestirip atmış. (A. Gölpınarlı, Mevlana Celaleddin, s.50)
Bu yargısı ve diğer iddialarıyla Gölpınarlı, Şems’in İsmaililerle ilişkisini kesmeği başarmış görünmenin rahatlığı içine girmiştir. İsmaililerin daha sık Kalenderi kılığında dolaştıkları ve kendilerini kalenderi gösterdikleri çok iyi bilinmektedir. Şems’in de Kalenderi tacı giydiğini kendisi yazıyor; Kalenderi taçlarının üstünde çogunlukla “Ya Ali Meded” yazılıdır. Hatta bunlardan bir örnegin İstanbul Belediye Müzesi'nde bulunuduğunu yine Gölpınarlı’nın kendisi belirtmektedir (A. Gölpınarlı, agy. s. 64). Bugün İsmaililerin birbirleriyle “Ya Ali Meded!” diye selamlaştıklarını biliyoruz. Ayrıca “ya Ali Meded!” çigirisi, Anadolu Alevilerinin en çok kullandığı yalvarı ve yakarışlardandır.
Bu arada Mevlana Celaleddin’in Mesnevi’de, batıni üstadi Şems ve onun Kalenderiliği için yazdığı şiirlerden aşağıdaki örneklemelere ne demeli:
“Ey Tebrizli Şemseddin! Senin güneşin gibi bir güneş yoktur bu gökyüzünde (26).Medreseyle minare yıkılmadıkça Kalenderilik düzene girmez. İman küfür, küfür de iman olmadıkça hiçbir Tanrı kulu hakkıyla müslüman değildir (30). Ey gönül, yokluk kumarını oynayanların yolu, varlık içinde varlıktır. Ey gönül, şüphe yok ki kalender gerçek (yakin) içinde gerçeklik (yakiyn) sahibidir. Tebrizli Şems’i duydun, ondan birşey umdun. Ey gönül sonunda, açıkça bir sevgiye, bir mahbubluk sırrına nail oldun.(28)”
Görüldüğü gibi Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlevi çevresinin, hatta daha onun sağlığında başlanan ve bizzat Velet Çelebi’nin kaleme almış olduğunu sandığı Şems’in “Makalat”ından pek çok örneklemeler yapmıştır. Ve yine diğer örneklerde de gördük ki, üstadin yararlandığı Makalat nüshalarında farklı bigiler bulunmakta; birinde yazılı olanlar diğerinde yoktur ya da değişik biçimlerde anlatılmıştır. Demekki, Mevlevi müstensihler (kopya edenler) makamına ve anlayışına göre işine gelmiyenleri, özellikle batıni düşüncelerini ılımlılaştırarak ya da Mevlevi görüş açısından yorumlayarak Şems’i değerlendirmişlerdir. Ne yazık ki Gölpınarlı da, onlar gibi hareket ederek Şemseddin’in düşünce ve inancının çözümlemesini yapmaktadır.
İşte Gölpınarlı’nın başka bir karşilaştırmalı örnegi daha:
“Gene birgün (Şems), Muhyiddin Arabi’den (ölm. 1240) sözederken Makalat’ta diyor ki: ‘Şeyh Muhammed sözümü Kabul ve tasdit etti, bahse girişmedi. Bahse girişseydi, daha fazla faydalar elde edilirdi, bahse girişmesi de lazımdı bence. Ona dedim ki: Al mana huvallah (Mana Tanrı'dır). ‘Evet dedi; sahabe Resul aleyhisselamla daha fazla mubaheseye (tartışmalara) girişmiş olsaydı, daha fazla faydalanırlardı. (Makalat Konya nüshası, s.15, str.24-26)’ Aynı sözleri Fatih nüshasında (s.112, b.) şu şekilde bulduk: ‘Diri Tanrımız var bizim, artık ölü Tanrı'yı ne yapalım? Bu, al mana huvallah dediğimiz manadır iste. Tanrı ahdi fasid olamaz…” (A. Gölpınarlı, agy. s. 53)
Bu sözlere ve açık açık dışavurulmuş batıni inanç ögelerine rağmen Şemseddin Muhammed'i kendi özünden koparmanın bir anlamı var mı?
Yine Abdülbaki Gölpınarlı
"Şemsi Tebrizi, Eflaki’ye göre Melikdad oğlu Ali’nin oğludur, Sipehsalar ise, onun gittiği yerlerde kervansaraylara konduğunu, tacir elbisesiyle gezdiğini ve riyazatla (sufi çilesi) vakit geçirdiğini anlatır, diyor; Sadece Tezkire-i Devletşah’da (Nefahat çevirisi, İstanbul 1289, s.195), Şems’in bir İsmaili prensi olduğu kayıtlıdır. Devletşah’a göre Şemseddin Muhammed Tebrizi, Celaleddin Nev-Müsülman’ın (1210-1221) oğludur ve gizlice Tebriz’de okumuştur." (Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlana Celaleddin, s.49-50)
Devletşah, "oğlunu gizlice ögrenim içinTebriz'e gönderen Celaleddin Hasan III'ün, atalarının bütün sapkın (heretic) kitaplarını yakmış olduğunu" da belirtme gereği duymuştur. Bu demektir ki, Celaleddin Hasan batıni Alamut İsmaililiği inancı dışında oğlunu eğitmek ve kendisinin benimsediği Sünni şeriatının gerektirdiği bilgileri kazanmasını arzu etmekteydi. Gerçekten onun bu arzusu yerine gelmiş ve Şemseddin'in geleneksel din bilimlerinde çok iyi yetişmiş olduğunu yine her fırsatta Devletşah vurgulamaktadır. Onun Sipehsalar, Eflaki ve Cami'den farklı olarak verdiği bu bilgiler dışında Şems'in yeniyetmelik döneminden de kesitler sunmaktadır.
Devletşah'a göre:
"Şems çok güzel bir çocuktu ve o kadar güzeldi ki, onu gören bir erkek hemen âsik olabilirdi. Bu yüzden sarayın, erkeklerin değil kadınların bulunduğu yerde kalıyordu. Haremde kadınların arasında yaşarken çok iyi nakış yapmasını ögrenmisti ve kendisine 'Altın Nakışçı' diyorlardı."9
Bizce Devletşah'ın duyup kayda geçirdiği bu son betimleme, Alamut sarayında yeniyetme ve ilkgençlik döneminde çok sevildiği için heryere girip çikabilen el üstünde tutulan bu prensin Alamut'tan, dolayısıyla dedesi Ala Muhammed II'nin (1168-1210) Kıyamet inancından uzaklaştırmak amacıyla, babası tarafından kadınsı davranışlardan kurtarılma bahanesinin ortaya atıldığını gösteriyor.
Aşağıda Celaleddin Hasan III'ün siyaseti ve oğlu Şemseddin arasındaki olası ilişkiler üzerinde genişçe duracağız. Burada ısrarla söyleyelim ki, Devletşah'ın Şems'in kim olduğu üzerinde, gezgin dervişlerden (çok büyük olasılıkla sufi dervişler ve kalenderi kılığında kendilerini gizleyen İsmaili dai'lerinden) duyup anlattığı bu bilgileri çok önemsiyoruz. 1487 yılında "Tazkirat al-Şuara / Ozanların Yaşam Öyküleri" yapıtını tamamlamış olan Devletşah, Şems hakkında 1476-77 yılları arasında Abdurrahman Cami'nin yazdığı "Nafakat al-Uns/Dostlukların Rayihaları" adlı 640 sayfa içinde 600 şeyh ve sufi ozandan sözedilen yapıt dışında, gezileri boyunca rastladığı adlarını vermediği (belki de bile bile vermediği), kendilerini gizleyen bu gezginci İsmaili dervişlerin sözlü anlatımlarından yararlanmıştır. Çünkü dönemin İsmaili İmamı Abdus Selam (1475-1493) "Pandiyat-i Jawanmardi/Yiğitlik Ögütleri" (s. 56) kitabında, babası Mevlana Şah Mustansir Billah'ın ağzından şunları söylemektedir:
"Ey gerçek inananlar! Cahillerin, Peygamberliğe ve İmamlığa kin ve düşmanlık duyan inançsız kimselerin bulunduğu yerde benim ve İmamınız Abdusselam Şah'ın adını zikretmeyiniz! Ama ona, gönlünüzden ve kendi dilinizle çagirmalisiniz. Benim çevremin sırrını (sırr-i marra) zamanın inançsız halkından saklayınız. Ancak, böylece mükemmel armağana ve dürüst, erdemli bir yaşama ulaşabilirsiniz; o zaman kalpleriniz parlayıp aydınlanacak ve neşe dolacaktır."
Devletşah, Şemsi Tebrizi'nin babasına ilişkin bir başka söylentiyi, "bazı kişiler onun köken olarak Horasan'ın Bazar kasabasında doğduğu; babasının kumaş ticareti yapmak amacıyla Tebriz'e yerleşniş olduğu" biçiminde vermiştir. Nurullah Şustari (ölm. 1610) ise "Majalis al-Mominin" (6th vol., s. 291) kitabında "Şems, bir İsmaili şefinin oğludur (da'iyani Ismailiyya budand)" deyip, Devletşah'taki diğer söylentiyi de arkasına eklemiştir.Bu bilgilere rağmen, Şemsi Tebriz'inin yaşam öyküsünü iyi izlemek için, daha önemli bilimsel incelemelere gereksinim vardır.
Ayrıca Semenov’un, Sheih Dzhelal-ud-Din-Rumi po predstavleniyam Shughnanskikh İsmailitov araştırmasında; Orta Asya ve diğer bazı bölgelerin Nizarileri tarafından, kendileriyle ortak inançta olduğu düşünülen, Mevlana Celaleddin üzerinde Şuğnanlı Nizarileri fikirlerinin analizi yapılmaktadır. (F. Daftary: The Ismaili’is, Their history and doctrines. Cambridge University Press, 2. baskı, 1992: 414, 695) Bu çözümleme, o insanların, Mevlana’yı batıni özgür düşünce ve inanç aydınlığına çeken Şemseddin Tebrizi’nin İsmaili İmamı olduğuna inanmalarından başka neye dayandırılabilir ki?
Mevlana Celaleddin üzerinde en son çalismalardan birini yapmış olan Franklin D. Lewis, özellikle Şems'in öldürülme olayına ilişkin görüşleri ayrıntılamasına rağmen -ki o, Şems'in Konya'dan son bir ayrılışla sırra kadem bastığına, yani arkasında iz bırakmadan kaybolduğu ve daha sonraki bir tarihte Hoy'da öldügüne inanmakta-, Şems'in gerçek İsmaili kimliği üzerinde bir inceleme yapma gereği bile duymamış.
"Mevlevi geleneğine göre Şems Konya'ya geldiğinde 60 yaşlarında idi, bu da onun 1180'lerde doğduğunu gösterir. Eflaki, babası ve büyükbabasının adı dahil, onun yaşamına ilişkin birçok ipuçları veriyorsa da gerekli güveni sağlayamıyor"
dedikten sonra Makalat'tan bu konuda bazı ayrıntılar geçen Franklin D. Lewis, Şems'in doğup büyüdüğü ve yetiştiği yerin Tebriz olduğunu ıspatlama peşindedir. (Franklin D. Lewis: Rumi, Past and Present, East and West; The Life, Teachings and Poetry of Jalal al-Din Rumi, s.138, 140) Şems'in Makalat'ta hakkında konuştuğu, aralarında büyük yabancılık ve çeliskilerin olduğunu söylediği babasının Alamut İmamı Celaleddin Hasan III (1210-1221) olmaması için bir neden yoktur:
"Babam beni hiç anlamadı. Kendi kentimde bir yabancıydım, babam da bana yabancıydı. Kalbim ondan uzaktı. Onun hep beni ezdiğini düşünürdüm. Benimle nazikçe konuşsa bile, beni dövüp evden kovacağını sanıyordum." (Makalat 740)
"Yine babası ona 'deli olmadığını biliyorum, fakat senin gittiğin yolu anlamıyorum; yanlış olan nedir aramızda?' diye soruyor. Şems de ona 'aynı kumaştan urba giymediklerini anlatarak' yani aynı karakter yapısına sahip olmadıkları yanıtını veriyordu. Yine Şems, babasının yanında 'kendisini bir tavuğun altındaki ördek yumurtası gibi duyumsadığını söylemekteydi" (Makalat 740, 741, 77'den aktaran Franklin D. Lewis, agy. s.142)
Şemseddin Tebrizi'nin yaşamına ilişkin anlattıkları, din, inanç ve Tanrı anlayışı, felsefi düşünceleri üzerinde söylediklerini, kendi inançları (Şafii, Şii ve Mevlevi) kadar çekinceleri-korkuları doğrultusunda ilk kayda geçiren Makalat yazarları onun bir Nizari İsmaili İmamının oğlu olduğunu açıklamamış ya da açıklayamamışlardır. Bu durum, büyük çapta Sünni ve Şii dünyasına yayılmış İsmaili düşmanlığı ve 13. yüzyılın ilk yarısının siyasal olaylarıyla ilişkilidir. Kaldıki, zaten Şems'in kendisi hem inancı hem de siyasal konumu gereği, -olasılıkla Mevlana dışında?- kim olduğunu kimseye tanıtmamıştır Selçuklu başkentinde. Tanındığı zaman ise, hiç vakit geçirilmeden yokedilmiştir.
Şemseddin Tebrizi'nin babasıyla ilişkilerinin iyi olmadığını belirten Makalat'ından alıntılar, ilk bakışta onun çocukluk döneminin sıkıntılarıymış gibi görünse de gerçekten babası Celaleddin Hasan ile "aynı kumaştan urba giymedikleri", böylesine açık ve seçiktir. Anlayış, inanç ve kişilik yapısı olarak farklılıklarını bu sözle en iyi biçimde tanımlayan Şems'in kendisini "tavuk altında ördek yumurtası" gibi duyumsaması, "babasını kendisine yabancı görmesi", ona karşi yabancılığı; duygusal ve düşünsel uzaklığının göstergesidir. Babasına karşi öylesine sevgisizdir ki Şems, onu bir ezici-zulmedici biri olarak düşündüğünden, en yumuşak bir sözü bile diken gibi ona batıyor ya da bir sopa etkisi yapıyordu. Bütün bu anlatımları sadece Şems'in çocukluk dönemi bilinçaltı psikolojisinin dışavurumu olarak değerlendirilmemelidir. Bize göre, gerçek adını vermediği babası, Alamut İmamı Ala Muhammed II (1168-1210) oğlu Celaleddin Hasan III (1210-1221) hakkındadır bu sözler. 1166 doğumlu olan Celaleddin Hasan henüz 18 yaşlarında bir prens iken Şemseddin dünyaya gelmiş olmalı. Belki de annesi Tebrizli bir cariyeydi. 1183-4'lerde doğmuş olması gereken Şemseddin'in çocukluk ve ilk gençlik yaşamı, büyük olasılıkla dedesi ve İsmailiğin Büyük Kıyamet ögretisinin uygulayıcısı Ala Muhammed'in Alamut'taki sarayında geçti. Onun uzun İmamlık dönemi (44 yıl) içerisinde İsmaililer, Doğu Akdeniz'den Hazar kıyılarına uzanan geniş coğrafyada kurulmuş çok sayıda Dar al-Hicra kale yerleşmeleri ağının oluşturduğu Alamut Nizari toplumcu federatif devletinde tam bir şeriatsız özyönetime kavuşmuşlardı.

9 Dawlatshah, Tazkirat al-Shu'ara, s.216'dan aktaran Franklin D.Lewis: RUMİ, Past and Present, East and West; The Life, Teachings and Poetry of Jalal al-Din Rumi. Oneworld-Oxford 2000: 265-6:
"Bazı modern eşcinsel yazarlar ve çevirmenler Devletşah'ın bu pasajlarından, Şems ile Celaleddin Rumi arasında bu tür bir ilişki olduğunu çikarmaktadirlar. Oysa Devletşah onların ilişkilerinin fiziksel olduğunu kesinlikle belirtmez. Kaldı ki, Şemseddin'in kendisi Makalat'ında Evhadeddin Kirmani'yi genç erkeklerle ilişkisinden dolayı kınamaktadır." F. D. Lewis

3.1 İmam Ala Muhammed II (1168-1210) Kişiliği ve Dönemine Kısa Değinmeler
B. Hourcade
"Hasan'ın oğlu Nur al-Din Muhammed II (ölm. 1210), diye yazıyor; Alamut'ta gizlenmiş olan Nizar'ın torunlarından birinin sır (gizli) oğlu gerçek İmam olarak duyurduğu babasının yapıtını (Büyük Kıyamet ögretisi İ.K.) sağlamlaştırdı." ("Encyclopaedia of Iran and Islam" ed. by Yarshater, London 1982: 800).
Biraz daha açarsak Ala Muhammed, batıni ögretiler ve felsefe üzerindeki ilgisine kendini fazlaca kaptırmıştı. Onun edebi verimliliği ciltler doldurdu ve İsmaililerin ögretilerini ortaya açıklayan Kuran yorumları üzerinde bir çok kitap yazdı. O Arapça'da da çok ileriydi; parçaları hala Kazvinli Müslümanların anılarında yaşayan Arapça birçok şiirler ve atasözleri düzenledi. Bu arada onun döneminde İran ve Suriye'deki Müslümanlar arasında, Kıyamet hakkında bazı yanlış anlamalar başlamıştı ve bu yüzden Ala Muhammed Kıyamet ögretilerini haklı göstermek maksadıyla birkaç risale yazdı. Kıyamet ögretisi değerlendirmesinde o da elbette, her zamanki gibi, İmama merkezi rol vermekteydi. Burada, hiçbirşey anlamayı değil, fakat İmamı ve onda Tanrısal gerçeğin açınımını (zuhurunu) bekleyen İsmaililerin tam bir kişisel biçim değişimi kapalı olarak belirtilmektedir. İmam, kendi özünde Tanrı'nın yeryüzünde ki mazharı (epiphany) olarak tanımlanmaktadır. (www.ismaili.net)
1200'lerde yazılıp tamamlanan Haft-ı Babı Baba Seyyid-na kitabı Büyük Kıyamet, özyönetiminin birçeşit anayasası olmuştu. Ancak onları sapkın (rafızi, heresy) olarak niteleyen çevrelerindeki Abbasi Halifeliği, Harezmşah, Selçuklu vb. Sünni-Şii Şeriat yönetimleri, bu yeni durumda İsmaililere daha fazla düşman kesilmişlerdi.
Muhammed II'nin son 16 yılı boyunca İran Nizari İsmailileri, önemsiz de olsa komşularıyla yeniden savaşlara girişti; örnegin, Rudbarlı İsmaililer Mazanderan ile boğuştular ve Alamut, bu bölgede Bavandid Husameddin Ardaşir'e başkaldıran Ruyan yöneticisi Bisutun'a sığınma hakkı verdi. Daha sonra Rudbarlı Nizariler Bavandid Şemsül Mülk Şah Gazi Rüstem II'nin genç kardeşini bir saldırı sırasında öldürerek Mazanderan'a yayıldılar. Aynı zamanda Harezmiler'e karışarak Daylam'ın içerilerine kadar girdiler…

3.2 Ve Celaleddin Hasan III (1210-1221)
Muhammed II'nin en büyük oğlu olan Celaleddin Hasan'ın daha çocukluk yıllarında babasından nass aldığı, yani İmam olarak onun yerine geçirileceği biliniyordu. Ancak mansus (nass almış) olarak geçirdiği prenslik döneminde Kıyamet ögretisi ve uygulamalarından memnun olmadığının belirtileri vardı. Gerçekte o Nizariler ile, daha büyük olan Sünni dünyası arasında bir yakınlaşmayı arzu ediyor. Bu yüzden gelecekte iyi ilişkilerde bulunmayı istediği birçok Sünni yöneticilere gizlice kendi fikirlerini ulaştırıyordu. (Farhad Daftary, agy. s. 404-405)
1210 Eylül'ünde zehirlenerek öldürülen Alaaddin Muhammed II'nin yerine geçen Celaleddin Hasan III, kurduğu ilişkiler çerçevesinde tasarladığı, zorbacı reformunu hemen uygulamaya geçirdi. Kıyamet ögretisini reddedip, Sünni şeriatını zorunlu kıldı. İsmaili köylerine camiler ve hamamlar yaptırdı. Bağdad Halifesi Nasır'a, Muhammed Harezmşah'a ve diğer ülke emirlerine onun reformunu bildirmek üzere elçiler gönderdi. Irak ve Horasan'dan Şeriatı ögretmek için Sünni fakihler Alamut'a davet edildi. 1211 yılında Halife Nasır, Celaleddin Hasan'ı Nev-Müsülman, yani yeni Müslüman olarak Sünni dünyasına kabul etti. Ertesi yıl Gilan bölgesinden Sünni Kutum yöneticisi Keykavus Şehinşah'ın (ertesi yıl oğlu ve halefi Alaaddin Muhammed III'ü doğuracak olan) kızkardeşi ile evlendi. Ayrıca üç Sünni yöneticisiyle daha evlilik yoluyla akraba oldu 1213'te annesini Halife Nasr aracılığıyla Hacca gönderdi. Bu değişimlere kuşkuyla bakan Kazvinli fakihler ve önemli kişilerin Alamut kitaplığını denetlemesine ve heretic (sapkınlık) olarak değerlendirdikleri kitapları yakmalarına bile izin verildi. Rudbar, Kumi, Kuhistan, Suriye İsmaililerinden de Hasan'ın buyruklarına hiçbir karşikoyum gelmedi.
W. Montgomery Watt, "Islam and the Integration of Society" (London 1961: 77) adlı kitabında bu konuda şu görüşe yer veriyor:
"İsmaililer için İmam aynı zamanda mutlak otokrattı, onun kararları kabul edilmek zorundaydı. Bununla birlikte onun bu yeni kararı garip görülebilirdi; kendisinden daha fazla bildiğine inandığından İmama sonuna kadar saygıyla bağlı olan sadık bir inançlı kişi bunu sorun yapamazdı. Gerçekten topluluğun, Hasan III'ü tereddütsüz izlemiş olduğu görülüyor."
Hasan III, İmamlık kavramını terketmedi ve sözde reddettiği Kıyamet ögretisi gereği "şaşmaz ve yanılmaz İmam" inancına dayanan bu boyun eğişi rahatça kullandı. İsmaililer, Alamut'un bu 11 yılını Kıyamet ögretisine giydirilmiş takıye örtüsü olarak algıladı; bunu ikinci bir satr (gizlenme) dönemi kabul etti. (Farhad Daftary, agy. 105 vd. ve "The Cambridge History of Iran vol.5 ", London 1968: 470)
Bizce, Celaleddin Hasan III'ün, İmam Cafer oğlu İsmail'den (760'lardan) itibaren tam 450 yıldır, heterodoks İslam (Alevilik) olarak birçok aşamalar ve gelişimler gösteren İsmaili inancını, tüm ögretileri ve tapınma kurumlarıyla reddederek, koskoca toplumu Sünni Şeriatına çekme girişimi için çok hazırlıklı olması gerekiyordu. Bunun da ötesinde kendisini ve yaşamını güvenceye alabilmesi için etkili dış güçlere gereksinimi vardı. Bütün bunları sağlaması için olasıdır ki, prensliğinin son birkaç yılını harcamış olmalıdır.
Kuşkusuz işte bu dönem içerisinde en büyük çocugu Şemseddin Muhammed'i de bu siyasetine hazırlama çabasi olmuştur. Büyük olasılıkla dedesinin sarayında Alamut'un sert savaşçi disiplini ve İsmaili Kıyamet ögretisi ve inanç felsefesi eğitimi almış olan Şemseddin Muhammed'in, Tebriz'de, Halep'te Bağdad'da gizlice Şafii ve Hanefi fıkıhı, Sünni Şeriatı alanlarında söz sahibi olacak kadar dersler aldırtıp yetişmesini istemiştir. Zaten Şems'in, Makalat'ın İran ve Türkiye nüshalarında onun, bu dersleri aldığı açık ya da kapalı biçimlerde belirtildiğini Franklin D. Lewis uzun uzun açıklamaktadır.(F. D. Lewis, Rumi…s. 142-143) Ancak bunlar, Hasan III'ün oğlu üzerindeki büyük siyasi tasarımları dolayısıyla baskıyla yaptırıldığı, Şems'in babası hakkında yukarıda verdiğimiz söylemlerinden anlaşilıyor.
Celaleddin Hasan'ın dışarıda kendini güçlendirme, toprak ve çikar kazanma ve ilişkilerine gelince; ilkönce Azerbaycan ve Arran'ın altıncı ve son İldeniz hanedanı yöneticilerinden Muzaffaruddin Özbek bin Pehlivan (1210-1225) ile yakın ilişkiyi geliştirdi. Özbek, Irak-ı Acem'de başkaldırmış olan vekili Nasiruddin Mengli ile anlaşmayı kararlaştırdığı zaman, Alamut'tan yardım araştırdı. Celaleddin Hasan III, ordusunun başinda 1214 yılında Alamut'tan ayrıldı ve Özbek'in sarayının bulunduğu Azerbaycan'a gitti.
Özbek'le bir süre Bailakan'da birlikte kaldı ve oradan Suriye, Bağdad ve diğer ülkelere ortak elçiler gönderdiler. Buralardan Irak-ı Acem'den Meng'liyi sürmek için kuvvetler istediler. Abbasi halifesi Muzaffaruddin Wajh (Vech) Sabu komutasındaki ordularını gönderdi ve aynı şekilde Suriye'den bir ordu geldi. 1215 yılı içinde Hamdan yakınları yapılan savaşta Mengli yenildi. Zaferden sonra Celaleddin Hasan III Abhar ve Zanjan eyaletlerini elde etti.10
Hasan III'ün Özbek'le bu ilişkisi ve Azerbaycan'da 18 ay oturup, Alamut'tan uzak kalışı bize göre, "İmama mutlak bağlılık" inancına rağmen, kapalı bir iç baskıdan doğan bir gönüllü sürgündü. Başarılı olacağını kanıtlaması gerekiyordu, oldu da. Alamut İsmaili inancına aykırı izlediği bu dönek siyasetle, onun Alamut Nizari devletine, o günün dünyasından soyutlanmış olmaktan kurtarıp, büyük çikarlar kazandırdığı ve kalelerini güvenceye aldığı gerçeği yadsınamaz.
Hasan III, İran'daki korkunç Mongol fırtınalarından da Alamut'u korumasını bildi. Bu yüzden o hemen 1219 yılında Karakurum'da bulunan Cengiz Han'a elçilerini gönderdi. Celaleddin Hasan'ın elçilik heyeti Cengiz Han'la ancak 1221 baharında Belh'te karşilaşabildi. O, Cengiz Han'a İslam önderleri arasında ilk iyi dilek mesajı gönderen kimse oldu. Onun önceden aldığı bir başka önlemin, Azerbaycan'da uzun müddet kalışıyla gerçekleştiği görülüyor; orayı olasılıkla acil bir tehlike durumunda kendisi, oğlu ve torunu ya da herhangibir yakını için sığınılacak uygun bir bölge olarak seçmişti. Sanki o, gerçekten bu amaç için, Alamut'tan Azerbaycan'a dokunulmamış bir yol haritası çizmis bulunuyordu.
Celaleddin Hasan III'ün Alamut'u Ortodoks İslam'a çevirme siyasetine dış dünyayı inandırıp, Bağdad ve diğer Sünni önderlerle işbirliğine girerek, 11 yıl İmamlığını kendi topluluğunun inancına aykırı bir biçimde sürdürmesi sürecinde, oğlu Şemseddin Muhammed'in onun yanında olmak zorunda bulunsa da onaylamadığını tahmin edebiliriz. Gerek Makalat nüshalarında Mevlevi yapıtlarında onun açıkça belirlenen batıni İsmaili inanç ve felsefesi, babasına ilişkin görüşleri bunu göstermektedir. Buna rağmen, gençliğini yaşadığı bu dönem içerisinde askeri alanda iyi yetiştiği ve belki babasının müttefikleriyle birlikte yaptığı savaşlarda komutanlık bile yaptığı söylenebilir. Çünkü gelecekte, Kuhistan eyaletinin muhtaşim'liği (Türkçedeki 'heybetli, muazzam' anlamına gelen muhteşem sıfatı) yaptığı yıllarda Sistanlılarla savaşlarında deneyim ve yeteneklerini gösterecektir..

10 Celaleddin Hasan'ın Azerbaycan'da bulunduğu birbuçuk yıl boyunca Muzafferaddin Özbek ona karşi çok dikkate değer davranışlarda bulundu ve aralarında kardeşçe duygular gelişti. Özbek ona bol bol yiyecek-giyecek gereksinimi ve aşirı miktarda para gönderiyordu. Toplantıdan sonra, Celaleddin'in her çesitten payların verilmesi yolunda talepleri o kadar çok ki; sadece yüksek subaylarına değil, fakat aynı zamanda birliklerin geneline bol bol verdiği onursal urbalar ve armağanları dağıttıktan sonra Özbek, zorunlu harcamalar için onun (Hasan III'ün) hazinesine hala her gün 1000 altın (Dinar) gönderiyordu.

3.3 Kuhistan Bölgesi İki Önemli Nizari Valisi Döneminde Mogollardan Kaçan Müslümanların Geçici Sığınağı Oluyor
Batıya doğru ilerleyen Cengiz Han 1221’e doğru Oksus’u geçip Buhara’yı aldı. Genç oğlu Toluy’u Horasan’ı fethetmekle görevlendirdi. Mogollar Merv ve Nişabur’u tamamıyla yakıp yıktı; tarlaya çevirdi ve insanlarını öldürdüler. Doğu İran’a yöneldikleri sırada Cengiz Han öldü ve bölge biraz nefes aldı.
1221 yılnda olasıyla zehirlenerek öldürüldügü bildirilen Hasan III’ün yerine 9 yaşindaki küçük oğlu Alaaddin Muhammed III (1221-1255) geçirildi. Onun seçilmesinde, annesi ile başvezirin işbirliği büyük rol oynamıştı. Hasan III’ün üçü Sünni olmak üzere birkaç karısı ya da cariyesi olduğu bilinmektedir.
Alaaddin Muhammed III’ün ilk yıllarıydı. Sünni ulema dahil, Mogolların önünden kaçan çok sayıda Horasanlı göçmenler giderek Kuhistan’daki Nizari İsmaili kalelerine sığındılar. Mogollar istilalarının başlangıcından itibaren, Nizari İsmaili devletinin, diğer küçük prensliklerden daha güçlü olduklarını deneyerek anlamışlardı. Kuhistan’daki Nizari topluluğu bölgesel işlerde, olaylarda bağımsız davranma siyaseti izliyordu; diğer bölgelerle ticaret yolları geliştirdi, bu da ekonomisinin yükselmesine büyük yardımcı oldu. Nizari İsmailileri yayılma ve inançlarını yayma tutkularını hiç yitirmediler. Bağdad Halifesi ile Harezmiler arasındaki anlaşmazlıklar döneminde topraklarını genişlettiler. Muhammed Harezmşah oğlu Rukneddin 1222’de Rey’de bir grup İsmaili, propaganda yaptıkları için yakalatıp öldürttü. İran’daki Nizari toprakları Muhammed III’ün ilk altı yılı içerisinde çok genişledi… (Farhad Daftary, The Isma’ilis… s. 412-415)

3.4 Şemseddin Muhammed bin Hasan Kuhistan Valisi
Olasıdır ki Şemseddin Muhammed babası ölünce, onun kendisine dönük siyasetini bilen Alamut yönetiminden çekindigi için Şemseddin Tebrizi adıyla bir süre gizlenmiş olmalıdır. Ancak onu 1224-1226 yılları arasında, olasıyla 40 yaşlarındayken Kuhistan eyaletinin muhtaşim’i (Kuhistan Nizari valilerine verilen genel ad) olarak ve aynı zamanda bir askeri komutan durumunda görüyoruz…
Cengiz Han ve oğulları İran'ın doğu bölgelerini ele geçirmişi, fakat Kuhistan İsmailileri, bu operasyonların başlangıç döneminde hiç etkilenmedi. Üstünlügünü sürdürdü. Bu nazik dönemde, Horasanlı çok sayıda ulema dahil, sayısı gittikçe artan Sünni Müslüman göçmenler, Kuhistan eyaleti İsmaili kasabalarında sağlam sığınaklar buldular. İsmaililer bu kaçar-göçer dalgalarını hoş karşiladı ve kendi kaynaklarıyla onlara yardımcı oldular. Kuhistan'da, İsmaililer, bütün kazandıklarından sağlamca yerleşik ve zengin bir ülke sağlamışlardı. İlk yıllarını Hindistan'daki Ghor hanedanının hizmetinde geçirmiş tarihçi ve Sunni hukukçusu (kadı) Minhaj Siraj Juzjani (ö.1286) Kuhistan'ı 1226 ile 1226 arasında 3 kez ziyaret etmişti. 1260 yılında yazdığı "Tabakat-i Nasiri"de, Kuhistan'ın çok bilgili İsmaili valisi Şihabuddin bin Mansur Abul Fateh'in, dağ istihkamları (kaleleri ) içinde bu Sünni göçmenlere çok cömert davrandığını anlatmaktadır.11
Marshall G.S. Hodgson'un bu konuda verdiği bilgiden bazı doğruları çikarmak olası görünüyor. Şöyleki; “Kuhistan yöneticisi Şihabeddin çok iyi bir insan ve bir bilgin olarak nasıl övgü aldıysa, ardılı Şemseddin Hasan-i İhtiyar da en iyi anlamda bir asker sıfatıyla ünlendi” derken Şemseddin’in babasının adını vermiş oluyor. (Marshall G. S. Hodgson: The Order of Assassins. University of Chicago 1955: 244). Bizce bu adın 'Şemseddin bin Hasan-i İhtiyar' olarak alınması gerekir. 'İhtiyar' sözcüğünü kendi istemiyle, bildiği gibi hareket eden anlamında düşünürsek, Hasan III'ün kişilik yapısına uygun bir nitelik olduğu ortaya çikar bu lakap. Yoksa, ona Sünni şeriatını benimseyerek Bağdad halifesiyle anlaşan Hasan III’e, İsmaililer tarafından kendisine ‘kocamış’ anlamında İhtiyar sıfatı mı takılmıştı?
Kuhistan'ın yerli İsmaililerinin, devlet hazinesinden gösterilen bu cömert konukseverliğin olumsuz sonuçlarını Alamut'a şikâyet ettikleri söylenmektedir. Böylece Şihabuddin Alamut'a geri çagrildi ve yerine yeni vali (muhaşim) Şemseddin (bin) Hasan İhtiyar atanmıştı. Ona da, benzer cömert davranışından dolayı, Müslüman göçmenler tarfından eşit derecede hayranlık duyuldu.12

11 Juzjani (Cüzcani) ,Tabaqat-i Nasiri (tr. by Ghulam Rasul Maher, Lahore 1975, 2nd vol., pp. 230-31) adlı yapıtında bir tanık olarak şunları kaydediyor:
"Onu bilgeliği (marifeti), bilim ve felsefeyi sınırsız ögrenmis bir kişi olarak buldum; o denli akıllı ki, onun gibi bir bilgin ve filozof Horasan topraklarında yoktu. Yoksul garipleri ve gezginleri bağrına basıyordu. Horasan'nın bu gibi Müslümanları onunla yakınlık kurmuşlar, onun güvencesi ve koruması altına girmişlerdi. Bu (yakınlık) bağlamında onun cemaatları Horasan'ın en seçkin ulemasından bazılarını da içlerine almıştı. Onların hepsini de onurlandırdı ve kendilerine saygıyla davrandı, nezaket gösterdi. Bu olayı yaşayan insanlar anlattılar: Horasan'daki o iki ya da üç yıllık anarşi sırasında valinin hazinesi ve ahırından, ulema ve yoksul yabancılar tarafından, bin tane onurlandırıcı giysi ve koşumlarıyla birlikte yedi yüz at verilmişti."
12 Gerçekte ima edilen, onun yerine atama yapılmasının ana nedeni, elibol davranması değildi, fakat başka bir görev için çagrilmasiydi. Shihabuddin'n kendisi yetkin bir bilgindi. Ayrıca onun Kuhistan'daki katibi Rais al-Hasan bin Saleh Munshi Birjandi İsmaili tarihini yazdı. Bu bilgileri Rashiduddin, "Jamiut Tawarikh" kitabının içinde kullanmıştır.

3.5 Sistanlı Sünnilerle Yapılan Savaşlar
Şemseddin Muhammed bin Hasan-i İhtiyar'ın Kuhistan'a varması, İsmaililerin Sistanlı komşularıyla yeni kavgaların patlamasına bir işaret oldu. Bu işaret, Şemseddin'in olasılıkla babasının İmamlığı döneminde Sistan'la yapılan savaşlarda askeri kumandanlardan biri olmasını çagristirabilir. İlk dönem savaşlarına dönersek: Sistan'ın Nasir soylu yerel önderi Yamuniddin Behramşah binTajaldin Harb (1213-1221), önceden İmam Celaleddin Hasan zamanında Alamut'a karşi iki savaş sürdürmüş; yeğeni ise Nih kasabası yakınındaki Şehinşah'ın kalesini Alamut'a satmış bulunuyordu. Yamuniddin de 1221'de Kuhistanlı İsmaililerden kaleyi alma taleplerinden vazgeçmelerini istemiş ve kuvvetle onu ele geçirme girişiminde bulunmuştu. Ancak Yamuniddin Kuhistan üzerine saldırmadan önce, aynı yılın 29 Mayıs'ında gönderilen dört Fedai tarafından Zarang'da öldürülünce, Sistan'da Yamuniddin'in oğulları arasında tahta çikislar birbirini izledi.
Kuhistanlı İsmaililer, itibarlı kişilerin tahta oturttuğu genç kardeş Nusratuddin'e karşi Ruknuddin'i desteklediler. Nusratuddin de babası gibi Şehinşah kalesi üzerindeki talebini sürdürüyordu. Hemen arkasından Ruknuddin, 1222 yılı içinde İsmaililerin yardımıyla Sistan tahtını ele geçirdi. Bu arada Mogollar Sistan'ı -orada kalmamak kaydıyla- istila ettiler ve Ruknuddin de kölesi tarafından öldürülmüstü. Sistan eşrafı (itibarlı kişiler) Şihabuddin bin Harb ve kardeşi Ali'yi, Uthman (Osman?) Şah Nasuriddin Uthman'ı aday gösteren İsmaililerin memnuniyetsizliklerine karşin tahta oturtmuşlardı. Bu sırada Uthman'ın hakları için Kirman'da konuşlanmış olan Tajuddin Yinaltagin adındaki Harezmli kumandandan destek talep ettiler. Yinaltagin 1225 yılında birlikleriyle Sistan'a girdi ve Sistan güçlerini yendi. Yinaltagin tahtta oturan Uthman'ın yerine, iktidarı onunla birlikte hemen hemen on yıl elinde tuttu.
Bunun üzerine Kuhistan'ın İsmaili valisi Şemseddin bin Hasan-i İhtiyar, Yinaltagin'e karşi açtığı savaşta kuvvetlerinin başina geçti ve 1226 yılında onu büyük yenilgiye uğrattı. Yinaltagin'in, Kuhistanlı İsmaililer ile diplomatik görüşmeleri yürütmek için elçi olarak Minhaj Siraj Juzjani'yi ataması bu savaştan sonraydı. Minhaj Siraj Juzjani, Yinaltagin adına Nih kasabasında Semseddin ile bir andlaşma yaptı ve sonuçta; İsmaililer kendi yerel işlerinde bağımsız bir politika izledi ve diğer bölgeler ile önemli ticaret yolları geliştirdiler. Bu yollar ve yolların ulaştığı bölgeler onların ekonomik koşullarını hızlandırma ve geliştirme kaynaklarıydı. Minhaj Siraj ateşkes anlaşmasında sonra Sistan'a dönünce Yinaltagin onu, İsmaililere karşi savaş duyurusunu bildirmek üzere bir kez daha Kuhistan'a gitmeye zorladı. Fakat, o Hindistan'a bir gezi yapmaya karar verdiği için, ikinci bir seyahata çikmayi uygun bulmadı. Bu reddediş, Yinaltagin'in yaklaşimıyla örtüsmüyordu. Bunun üzerine onun, Sistan'ın Safhad kalesinde 43 gün tutuklanmasını emretti ve surların dışına çikmasini yasakladı.
Bu arada Alamut, Ozbeg'in oğlu Malik Khamush ve Jaluladdin'in kardeşi Ghiasuddin'e sığınma hakkı verdi. Bu kişiler 1228 yılında, Kharezmşah tarafından görevlerinden kovulmuşlardı. İsmaililer, Kharezmlilerin Rudbar'ı kuşatmalarına rağmen, Ghiasuddin'e yardım ettilerse de orada öldürüldü.
1228 yılında, İsmaili elçisi Badruddin Oxus'un doğusuna geçerek Mogol sarayına giderken, Celaleddin Harezmşah Suriye yolunda bazı İsmaililerin eşliğinde bir Mogol elçisinin bulunduğunu bahane ederek, o yöne giden bütün kervanların derhal durdurulmasını emretti. Buna uyan veziri Şeref al Mülk Azerbaycan'da, batı Suriye İsmaili kervanının yetmiş tüccarını öldürttü. Bunun üzerine Alamut Kharezmşah'a, öldürülen Suriyeli İsmaililerden alınan malları haklı olarak geri isteyen bir elçilik heyeti gönderdi. Bu arada Celaleddin Harzemşah'ı kızdırmış olan Ghiasuddin Alamut'tan kaçmıştı.
Sonuç olarak, Kuhistan Nizarileri Mogol istilasından etkilenmedi, güçlerini gelişim ve saltanatlarını sürdürdüler. Alamut’a, Şihabeddin'in yerine atanmış olan yeni muhtaşim Şemseddin de mülteciler tarafından eşit derecede saygı ve hayranlık kazandı. Bu olaylar ve Kuhistan’daki Nizarilerin o zamanki durumunun ayrıntıları, yukarıda anlattığımız gibi Minhaj-i Siraj adıyla tanınan, Hindistan’ın Slav hanedanı Muizzi ve Guri’lerin tarihçisi ve Sünni bir kadı, 1224-1226 arasında üç kez Kuhistan’ı ziyaret etmiş bulunan Minhaj al-Din Uthman bin Siraj al-Din al Juzjani anlatmaktadır. Ayrıca o,Şemseddin ile Sistan adına diplomatik görüşmeler yapmıştı.. (Minhaj-i Siraj Juzjani: Tabaqat. vol 2: 182-185 ve 186-188'den aktaran F. Daftary, İsmailis… s.414). Bize göre, Nişabur'un yakılıp yıkılmasından çok az süre önce genç Hacı Bektaş ve ailesi de Kuhistan İsmaili kalelerine sığınmış ve Şemseddin Muhammed'den yakın ilgi görmüşlerdi. İşte bu Kuhistan muhtaşim'i, Mevlana'nın Tebriz Güneşi'nden (Şemseddin Tebrizi) başkası değildi.

3.6 Şemseddin Muhammed bin Hasan-i İhtiyar (Tebrizi) ve Hind Davası
Hindistan kıtasında Nizari etkinlikleri esas olarak Sind’de toplandı 905’lerde Hallacı Mansur’un bu bölgede uzun süre kaldığı ve buralarda Karmatilerin söz sahibi oldukları bilinmektedir. Yine Anne Marie Schimmell'e göre, Şiiler tarafından yapılan büyük baskılara rağmen Multan’da İsmailizmin farklı biçimleri direndiler.
Sind’deki İsmaili etkinliklerinin başlangıcıyla bağlantılı olan kişi Pir Şemseddin'dir. Babasının Pir Salahaddin olduğu söylenen Pir Şemseddin'in, Alamut’tan Sind’e gönderilen ilk post-Alamut İmamı olduğu bildirilir. Şemseddin, burada uzun zaman alan İsmaililiği yayma etkinlikleri masalsı-destansı çesitlemelerle çerçevelenmis karanlık bir figürdür. Bu karanlık kişi 1240'lara kadar, Pir Salahaddin oğlu Pir Şemseddin değil, Şemseddin Muhammed bin Hasan-i İhtiyar, Şemseddin Tebrizi'dir. Bazı yazarlarca, masalsı anlatımlarda, Mevlana’nın manevi rehberi ve aynı zamanda ilk post-Alamut Nizari İmamı olan,1247 yılında öldürülen Şemseddin Tebrizi ile aynılaştırılmasına olumlu baksalar da, mezarı Multan’da bulunan kişi, Pir Salahaddin oğlu Pir Şemseddin'dir. Ayrıca Daftary için, bazı kaynakların Şemseddin Tebrizi'nin soyağacının, Alamut dönemi İsmaili İmamlarını izlediğini belirtmesi ilgi çekici gelmektedir. (F. Daftary, agy. s. 415; W. Ivanow: Shums Tabrez of Multan, in Professor Muhammed Shafi, Presentation Volume ed. S.M. Abdullah, Lahor 1955: 109-118) Bizce Farhad Daftary, bazı kaynakların Şemseddin'in İsmaili İmamlarının soyundan, yani Celaleddin Hasan'ın oğlu olduğunu ileri sürmesini ilginç bulmakla yetinmeyip, bu kaynakları daha ciddi bir biçimde incelemeliydi. O zaman böyle terddütlü bir yaklaşima girmezdi.
Şemseddin Muhammed bin Hasan-i İhtiyar'ı Kuhistan yöneticiliğinden alan Alamut,1227 yılında onun yerine Nasiruddin Abdurrahman bin Mansur'u (ölm. 1257) atadı. Kuhistan Nizarilerinin muhteşim'i olarak, uzun süre Kain'de ve Kuhistan'ın diğer Nizari kalelerinde oturan Nasiruddin Abdurrahman bin Mansur çok bilgili ve bilimi seven bir kişiydi. Kuhistan eyaleti yöneticiliğine başladığı yıl, genç Nasiruddin Tusi'nin (1201-1274) onun hizmetine girdiğini biliyoruz. Tusi onunla çok yakın dost olmuş 1235 yılında ona adadığı Ahlak-i Nasir ve Ahlak-i Muhteşim gibi yapıtlar hazırlamıştı. (F. Daftary, agy. s.409)13
Kısacası bize göre, Şemseddin bin Hasan-i İhtiyar, yani Şemseddin Tebrizi Alamut tarafından Bedehşan ve Kuzey Hind dava’sına atandı. Davayı yayma görevini büyük şevk ve gayretle yönetip, etkinliklerini Bedehşan’dan Kashmir üzerinden, Pencap ve Sind’den, Mutan’la Gucerat’a kadar, merkezler kurarak düzene soktu. Şemseddin Tebrizi'nin Kuhistan valiliğinden sonra Huccet ya da Pir olarak bu görevleri 1227-40 yılları arasında yapmış olduğu çok büyük olasılıktır.
Şu halde 1247’de Selçuklu başkentinde katledilen Semsi Tebrizi’nin Sind, Multan halk kültürü ve İsmaili toplulukları arasında yoğun biçimde hala yaşamakta oluşu, Kuhistan’daki başarılarından sonra Alamut'tan bu geniş bölgeye gönderilmiş ve Pir ya da Hüccet olarak görev yapmış olmasındandır. Böyle olunca, farklı kişiler olarak – bazı İsmaili araştırmacıları Şemseddin Tebrizi ve Şemseddin Multani aynı kişi olduğunu düşünüyorlarsa da bu olası değildir-, aynı ismi taşimalarından dolayı, yaşamlarınının birbirine karışmış olması doğal sayılmalıdır. Ölüm tarihi 1356 olan Şemseddin Multani’nin, Tebrizi’den çok daha sonra buralarda yaşamış olduğu kesindir. Bu da Tebrizi’nin dava etkinlikleri ve söylenceler dolu yaşam olaylarından bazıları Multani’ninkilere karışmış olması demektir.
"Yerel folklorda ve (İsmaili) toplulukların söylencelerinde o, Hazreti Şems Tebrizi ile karıştırılıyor. Şemsi Tebrizi'nin yaşamının olayları hatalı bir biçimde, Pir Şems Sebzevari Multani’nkiler olarak sunuluyor; hatta öncekinin (Tebrizi'nin) yerini sonrakinin (Multani'nin) aldığı inancı giderek genişliyor"
diye yazan Miss Zewahir Noorally'nin makalesinde verdiği yorum sonuç olarak doğrudur. Öncekinin kerametleri ya da dava etkinliklerini, Şemseddin Sebzavari Multani'nin daha etkin oluşu ve bölgede çok daha uzun yaşamasından ötürü, toplumsal bellek bu sonuncuya yüklemiştir. Ancak birbirine karıştırılan yaşam olayları, tarihsel yanlışlık ve hatadan daha fazla, bu sosyo-psikolojik etki yoğun isim ve görev benzerliğindendir.

13 Şii doğumlu ve yirmi beş yaşindan itibaren otuz yıl boyunca İsmaili olarak yaşamış ve patronu aracılığıyla tanıştırıldığı Alamut'ta İmam Muhammet III ve onun halefinin koruması altında Alamut kitaplığında çalismis; İsmaililik inancı, siyaset ve felsefesi üzerine çok sayıda eserler vermiştir. Ancak 1257'den, yani Alamut'un çöküsünden itibaren Nasiruddin Tusi, kendisini destekleyen, yetiştiren, büyük kariyer sahibi yapan İsmaililik ve İsmaililerden ayrılmış, açıkçası onlara ihanet etmiş ve Alamut'u yakıp yıkan Hulagu'nun danışmanı ve kurduğu gözlemevinde bir Şii düşünür olarak kendini yıldızları incelemeye vermiştir.

3.7 Pir Şemseddin Muhammed Taperez-Sebzevari-Multani Hakkında Bazı Kısa Bilgiler
Pir Şemseddin'in Hind ve Sind dava'sına ilişkin eylemleri, hizmetleri ve Şemseddin Tebrizi'yle karıştırılması konusu İsmaili websitesi tarih departmanlarındaki genel makalelerde genişçe işlenmiştir. Seyyid / Pir Selahaddin'in ölümünden sonra, İmam Kasım Şah, Pir Şemseddin'i Daylam'da, Hind ve Sind'in Huccet'i olarak Hindistan davası (mission) için görevlendirdiği söylenmekte. Ayrıca Pir Şems, çok sayıdaki Ginan'larından birinde (Garbi, 5:17) İmam'a, yani "Zamanın Efendisi Kasım Şah'ın kişiliğinde zuhur etmiş olan gerçek yolgösterici ışığa ciddi bir biçimde (dua etmelisin) tapınmalısın" diye gönderme yapmaktadır.
Pir Şemseddin hakkında en eski tanımlama, İran'ın son klasik şairi Nureddin Abdurrahman Cami'nin (817-898/1414-1492)"Nafahat al-Uns" (1478) başlıklı sufi yaşam öyküleri risalesindedir. Nurullah bin Sharif Shushtari ise (d. 1019/1610) "Majalis al-Mominin"de (1604) soyağacını İsmaili İmamlarına bağlar. Bazı ayrıntılar da "Tarikh-i Firishta"da (1606) bulunduğu vurgulanmaktadır.(www.ismaili.net) Gerçekte bu yazarlar, daha önce açıkladığımız gibi Şemseddin Tebrizi'yi anlatmaktadırlar. Çagdas kaynaklarda, Pir Şemseddin Multani'nin ne zaman doğduğu belirlenemiyen bir noktadır. Onca zengin malzemenin bile insanı kesin bir sonuca götürmeye izin vermediği belirtiliyor. Bununla birlikte ölüm tarihi, Multan'daki türbesinde yazılı olan 1356 yılı tartışmasızdır.
En fazla karıştırılan ve çözülememis nokta, onun doğum tarihini belirlemek olmuştur. Bilginlerin büyük çogunlugu Pir Şems'in 115 yıl yaşadığı üzerinde uyuşurlar; böylece doğduğu tarih 1240-1 gösterilir. Buna karşilık, Pir Şems'in 115 yılından çok daha fazla yaşadığı ileri sürülüyor. Örnegin, Sayed Bawa Ahmad Ali Khaki eski bir el yazmasını temel alarak yazdığı "Dar-i Khuld-i Bari" (Ahmadabad 1905: 123) kitabında Pir Şems'in ömür süresinin 171 yıl olduğu belirtilmektedir. Buna göre, onun ölüm tarihi 1356 yılının gerçekliği düşünülüyorsa, doğum tarihi İmam Ala Muhammed (1166-1210) döneminde, 1175 civarında olmalıdır. Daha da ileri gidilerek, Multan'daki türbesinde bulunan -ne zaman yazıldığı belli olmayan- Pir Şems seceresinde ise doğum tarihi 1165 gösterilir, yani tam 191 yıl yaşamış oluyor.
Bizce burada da iki Şems'in ömrü de karıştırılmış, yani birbirine eklenip tek Şems'te, yani Pir Şemseddin Sebzevar'ide birleştirilmiştir. Pir Şems Sebzevari'nin 171 ya da 191 yıl yaşadığına inanan bazı çagdas yazarlar; Desmond kontesinin (ölm. 1604) 140 yıl, Thomas Parr'ın (ölm. 1635) 152, Henry Jenkins'in (ölm. 1670) 169 yıl ömür sürdüklerini ve çok tanınmış biyolog Prof. E. Metchinkoff'un da Glaskow'lu St. Mungo'nun 185 yıl yaşadığını kabul etmiş olmasını ve de 150 yıl üzerinde yaşamış uzun ömürlü bazı Şeyh-Seyyid vb. örneklerini ("The New Encyclopaedia Britannica" (1990, 15th ed., 20th vol., p. 428) and "Encyclopaedia of Religion and Ethics" (1959, 4th ed., 1st vol., p. 182; "Akhbar al-Akhayar" (comp. 998/1590)) göstererek doğruluğunu kanıtlama peşindedirler. Ama nedense, bu istisna kişilerden hiçbirinin yaşamının, bir başkasıyla karışmamış olduğunu akıllarına getirmiyorlar.
Pir Şems'in aşağı Sind'i ziyaret ederek, İndus nehrinin kıvrımları boyunca seyahat ettiği, büyük olasıyla 1328'de, davanın merkezi olan Uç Şarif'e ulaştığı anlaşilıyor. O ayrıca Çin, Tibet, Badahşan, Kaşmir ve Gujerat'ta birçok dai'ler görevlendirdi.Kendisi misyonu (davayı) sürekli hareket halinde tutuyordu. Hatta onun, Çin'in bir parçası gibi gösterilen ve Hindistan Budistleri arasında, kuzey Hindistani Chinab-Nagari olarak tanınan, Nepal'a kadar gitmiş olduğu söylenir.
Multan'da Pir Şems'in pek çok mucizelerinden sözedilir, fakat bunların fazla tarihsel değeri yoktur. Bunun için, Pir Şemseddin'in yaşamı süresince biçimlenen ve ölümünden sonra hızla yoğunlaşan söylencelerin ortasında gerçeğe ulaşmak zordur.
Bunlardan en tanınmışı ve Şemsi Tebriz ile karıştırılmasına neden olduğu sanılan, güneşi yeryüzüne indirdiği kerametidir. Bu mucizesi Pencab'da ona taparez (yanan, alev saçan) sıfatını kazandırmıştı. Taparez sözcüğünün söylenişinde, Tabriz ile öylesine yakınlık var ki, tıpkı Tabriz gibi telafuz edilmeye başlandı. Bu da, ikisini birbirine karıştıracak bir yanlış kuramınn üretilmesine neden olmuştur. Olasıdır ki bu yüzden, yani Şems Taparez olarak da tanınan Pir Şems, telaffuz benzerliğinden dolayı, Şems-i Tabriz ile karıştırılmıştır.
Kısacası Şemseddin Tebrizi, Kuhistan muhtaşim’liğinden alınmasından, yani 1227 yılından itibaren bu bölgelerde, adı yüzyıllarca unutulamıyacak ve kendisinden en az yarım asır sonra aynı adı taşiyan çok başarılı bir baş Dai Şemseddin Muhammed Sebzavari Taparez (1241?-1356) ile karıştırılacak kadar etkili olmuş ve İsmaililiği iyice kökleştirmişti.
Alamut İmamı Alaaddin Muhammed III (1221-1256) tarafından büyük kardeşi Şemseddin Muhammmed'i (Tebrizi) bir yönetici, baş Dai ya da Huccet olarak Hind ve Sind'e atanmış olmasında yadırganacak bir durum yoktur. Bu geleneğin varlığını gösteren bir örnegi burada verebiliriz: İsmaililiğin post-Alamut dönemi İmamlarından Muhammed bin İslam Şah'ın (1423-1463) küçük kardeşi Pir Tajuddin 33 yaşlarındayken Hindistan'a Huccet olarak atandı (1427). O Lahor'u kendisine merkez yaptı, çünkü Uç Şerif'te, muhalifleri tarafından bir çekisme-çatisma zemini oluşturulmuştu. Ayrıca Lahor'da İsmaili dava ile ilgili olarak Pir Şems'in torunlarıyla doğrudan ilişkisi vardı. Onun, Afganistan ve Orta Asya'ya, ayrıntıları bilinmeyen birkaç dai göndermiş olduğu da anlaşilıyor.

3.8 Alamut Yönetimi, Rum'da Şemseddin Tebrizi Olarak Tanınan Eski Kuhistan Valisi Şemseddin bin Hasan-i İhtiyar'a, 20 Yıl Sonra Bir Diplomatik Görev Veriyor
Şemseddin Tebrizi'nin 10 Ocak ile 11 Şubat 1246 tarihleri arasında ansızın, hiçkimseye haber vermeden Konya'dan ayrılıp, yaklâşik bir buçuk yıl boyunca ortadan kayboluşu; sonuçları o günün bütün dünyasını ilgilendiren bir olayın geçtiği zaman aralığına denk düşmektedir. Bunun rastlantı olduğuna biz inanmıyoruz. Bu olay, 24 Agustos 1246 yılında, Mogol imparatorluğu başkenti Orta Asya'nın Karakurum bölgesindeki Talikan'da büyük Kurultay'ın toplanmasıydı. Bu Kurultay'da Ogeday'ın büyük oğlu Guyuk, Mogol Hanı seçilmişti. Aşağıda olayın ayrıntısını ve Şemseddin Tebrizi ile ilişkisini açıklamaya çalisacagiz:
Ogeday 1242 yılında öldü. Büyük oğlu Guyuk Mogol prenslerinden en güçlü olanıydı. Ancak kocası ölünce, Nayman prenseslerinden olan Toragina (Turkan) Hatun yönetimi üstlendi. Tahta geçerek, yaklâşik beş yıl İmparatorluğu yönetti ve ancak bu süre içinde hazırlanıp, Kurultayı toplantıya çagirabildi. Toplantının gerçekleştiği ve Guyuk'un han seçildiği tarihe kadar onun yönetimine kimse karşi koymadı. Turkan Hatun enerjik, fakat çok hırslı bir kadındı. Kendisi Hıristiyan doğumlu olmasına rağmen, Ogeday'ın erken ölümünden suçlanan bir Müslüman olan Abdurrahman'ı kendisine vezir yaptı. Onun yolsuzlukları ve cimriliği genel olarak hoşnutsuzluklar yarattığı halde, hiçkimse karşi koyacak güçte bulunmuyordu.
Bu Kurultay hakkında en geniş bilgiyi bize, papa İnnocent IV tarafından elçi olarak gönderilmiş olan Fransisken rahibi John Plan del Carpin vermektedir.1245 yılı Nisan ayında Fransa'dan yola çikan Rahip John Plan, Balkanlar ve Rusya üzerinden 15 ayda Karakurum'a vardı. Guyuk'un tahta çikisi, 24 Ağustos 1246 tarihinde toplanan kurultayda yapılan törenle gerçekleşti. Papanın elçisi olarak bu törene katılan Rahip John Plan 1247 yılı sonunda İtalya'ya dönebilmiştir. Onun anlattığına göre Moskova grandükü, Gürcüstan tahtının varisleri, Ermenistan başkumandanı Sempad, gelecekteki Selçuklu Sultanı Rükneddin IV.Kılıç Arslan, Bagdad Halifesinin temsicileri, Hıristiyan İmparator, Frank elçileri, Alamut emiri Alaaddin Muhammed'in elçileri vb…bu kurultaya katıldılar (Steven Runciman: A History of the Crusades, Vol.III, 5.Baskı, London 1990: 259-260; Jean Paul Roux: Orta Asya / Tarih ve Uygarlık. Çev.Lale Arslan, Kabal Yayınları: İstanbul 2001; Krş. Gregory Abul Farac (Bar Hebraus): Abul Farac Tarihi II. İngilizce'den Türkçeye çev. Ömer Rıza Doğrul, 2.Baskı, Ankara 1987: 546)
Burada konumuzla yakın ilişkisi olduğu için Selçuklu Sultanlığından giden elçilik heyeti hakkında Abul Farac'ın verdiği bilgiyi kısaca gözden geçirelim:
"Vezir (Şemseddin Isfahani) birçok altınlar, şahane hilatlar ve atlar hazırlayarak, onları Rükneddin (Kılıç Arslan) ile birlikte Tatarların yanına rehine olmak üzere gönderdi ve böylece barışı sağlamlamak istedi. Genç Prens (Rükneddin) Guyuk Han'ın yanına gelince, kendisi ile beraber olan eşraftan Bahauddin Tarjan (Tercuman?) vezir Şemseddin'den şikâyet ederek Han'a şu sözleri söyledi: 'Vezir eşrafı öldürdü, vefat eden sultanın (Gıyaseddin Keyhusrev) karısıyla evlendi ve sizden emir almaksızın yeni bir Sultan (İzzüddin) tayin etmek istedi'. Bunun üzerine Han, İzzüddin'in tahttan inmesini ve kendi yüzünü görmeye gelen Rüknüddin'in hüküm sürmesini, Bahaeddin Tarjan'ın onun veziri olmasını ve Şemseddin'in mevkiinden atılmasını emretti… Kısa bir zaman sonra Bahaeddin 2000 Mogolla birlikte gelerek, Rükneddin'i Erzincan, Sebasteia (Sivas), Kayseri, Malatya, Zait kalesi ve Amid'de sultan ilan etti. Her yere vali ve hakimler tayin ediyor. İzzeddin'in memurlarını azlediyordu…" (Gregory Abul Farac (Bar Hebraus): Abul Farac Tarihi II. İngilizce'den Türkçeye çev. Ömer Rıza Doğrul, 2.Baskı, s.548)
Alaaddin Muhammed III (1221-1256), Abbasi Halifesi al-Mutasım (1242-1258) diğer birçok İslam önderleri tarafından ortak anlaşmayla düzenlenen bir elçilik heyetinin başina, eski Kuhistan valisi ve baş dailerden Şihabeddin ve Şemseddin Muhammed geçirilerek Karakurum'daki Mogol başkentine (Talikan) gönderildi. 24 Ağustos 1246 tarihinde Mogol İmparatorluğunun başina geçen Güyük Han’ın tahta oturma törenlerine katılmıştı bu heyet. Mogol geleneğine göre toplanan bu Kurultaya 2000 kişi katılmıştı. Alamut önderi Alaaddin Muhammed III, bu heyetle babası Celaleddin Hasan ile Mogollar arasında yapılan anlaşmayı ve 1228 yılında Cengiz Han’a bir dostluk örnegi olarak kendisinin gönderdiği elçilik heyetindeki yetmiş tacirin Harezmşahlılar tarafından öldürüldügünü anımsatan bir memorandum gönderdi Guyuk Han’a. Ancak, Nizari elçileri Han tarafından hakarete uğradı ve kovuldular. Memorandum’a da ağır sözlerle karşilık verildi. Han'ın bu ağır sözleri ve hakaretlerine muhatap olan; ancak Kurultay geleneklerine aykırı olduğı için öldürülmekten kurtulan bu elçilik heyetinin ikinci adamı Semsi Tebrizi'den başkası değildi. Guyuk Han, Kurultay'ın arkasından bu sözlerini uygulamaya koydu ve Elgidey’i (Elçigiday) Mogol ordularının başina geçirerek İran’a gönderdi. Hedef, İsmaililerin ve Bağdad halifelerinin idaresindeki toprakların zaptı idi. Guyuk'un Nizariler’e karşi düşmanca planları onun ölümünden (1248) sonra halefleri tarafından sürdürüldü. (F. Daftary, The Ismailis… s.409, 418; V.V. Barthold, Haz. Hakkı Dursun Yıldız: Mogol İstilasına kadar Türkistan. Ankara 1990: 511-513)
Şemseddin Muhammed Tebrizi, 1240’lı yıllarda Rum’da (Anadolu’da) davetçilik (Huccet ya da baş Dai’lik) yaptığı sırada Alamut’a çagrilip ona bu görev verilmiş olmalıdır. Sistan’a karşi büyük bir savaş vererek, yıllarca süren anlaşmazlıkları sona erdirmiş bulunan Şemseddin’in başarılı bir askeri kumandan oluşu onun bu diplomatik göreve seçilmesini sağlamıştır. Ancak bu görev aynı zamanda onun, Mogollar tarafından peşinin bırakılmaması ve olasıyla iki yıl dolmadan Konya’da öldürülmesine de neden olduğu anlaşilıyor.

3.9 İmam Şemseddin Muhammed (1257-1310) ve Şemsi Tebrizi
İsmaili Website'ında konuya ilişkin bazı açıklamaları içeren, yazarı verilmemiş bir makaleden bu karşilatırmaya ilişkin kısa bir alıntı özetleyelim:
İmam Şemseddin Muhammed'in, Tebriz'deki yerli sufiler tarafından Şems Tebrizi olarak tanındığı görülmektedir. Şihabuddin Şah (ölm. 1884) "Khitabat-i Alliya" (Tehran 1963: 42) kitabında şu açıklamayı yapıyor:
"Tebriz'de yaşayan Şemseddin Muhammad yerli halk tarafından, yakışıklı görünüşünden ötürü, güneşle karşilaştırılıp, güneşe benzetildi; böylece ona 'Tebriz'in Güneşi' denildi. Bu adlandırma Mevlana Celaleddin'in (batıni) ögretmeni Şemsi Tebrizi ile onun arasında karışıklığa neden oldu, fakat gerçekte onlar daima farklı kişilikler idi"
İmam Şemseddin Muhammad (1257-1310) birkaç kere Tebriz'de bulununca Şemsi Tebriz olarak tanınmış oldu. Aynı dönem içerisinde Celaleddin Rumi'nin (ölm. 1273) batıni ögretmeni olan Şemsi Tebrizi, 1247 yılından sonra Konya'da iz bırakmadan kaybolmuştur, deniliyor. İşte bu yüzden olasıdır ki, Şemseddin Muhammed, Tebriz'de bir süre için Sufi çevresinde Ceelaleddin Rumi'nin üstadinin adını kullanarak, onun hüviyetini gösteren kılığa bürünmeyi seçmiştir. Rida Quli Khan (d. 1872) "Majmau'l Fusaha" kitabında, "Şeyh Abu Hamid Evhadeddin Kirmani, Şems-i Tebrizi'yi görmüş ve onunla buluşmuştur" diye yazıyor. Bu doğru değildir; Şeyh Abu Hamit Evhadeddin Kirmani'nin gerçekte Şems-i Tebrizi'nin mantosu içindeki Şemseddin Muhammed'i gördüğünü ve ona benzettiğini eklemek zorundayız.
Ne yazık ki, gizem bulutu, bir diğer çagdas Şems-i Tebrizi'nin yaşamını çepeçevre sarmıştır. Ahmet Aflaki, Şems'in ölümünün 1247 yılında Konya'da vukubulduğunu yazmaktadır. Görülüyorki, bir grup sufi Şemseddin Tebrizi'nin Konya'dan ayrılarak Tebriz'e gittiği dedikodusunu üretmis ve orada Şems Tebriz olarak tanınan Şemseddin Muhammed'i birkaç yıl sonra Şems-i Tebrizi ile aynılaştırıp birbirine karıştırmışlar.(www.ismaili.net)

3.10 Şems Tebrizi" Faili Meçhul Bir Siyasi Cinayetin" Kurbanıdır
Franklin D. Lewis, kitabının Şemsi Tebriz'i işlediği bölümünde (s.185), ölümü üzerine anlatılanları çesitli kaynaklardan genişçe derlemiş bulunmaktadır. O, Şems'in katledildiğine inanmıyor, daha önce birkaç kez yaptığı gibi, Konya'dan ayrılıp izini yitirdiğini düşünüyor. "Bununla birlikte", diye yazıyor,
"öldürüldügü söylentisi Eflaki ile başladı. Diğer kaynaklarda da aynı biçimde sürdürülen Şems'in katledildiği söylentilerine Mehmet Önder, Abdülbaki Gölpınarlı, Anne Marie Schimmel vb. yazarlar tarafından, ikinci derecede Türkçe kaynaklara dayandırılarak, bilimsel kılıf geçirildi."
Yazar bölümün sonunda, eski kaynakların Şems'in ölümü üzerine verdikleri bilgiler ve bunlara ilişkin yorumlarını şöyle özetliyor:
"Toparlarsak, Şems'in kendisi Makalat'ında, daha önce yapmış olduğu gibi bir iz bırakmadan kaybolduğu işaretini veriyor. Rumi, Şems'in ölümü üzerine hiç bir açıklama getirmediği gibi, açık bir biçimde oğlu Alaaddin'i de evlatlıktan reddetmiyor; tersine onunla ilişki kuruyor. İki hükümet görevlisine onu öven ve ilgilenmelerini isteyen mektuplar yazmıştır. Bu konuda ne 1291'de ailesinin tarihçesini yazan Sultan Veled bir açıklama yapıyor ne de 1320'den önce Sipahsalar. Sadece 1320 ile 1353 yılları arasında Eflaki, Şems'in yaşamının sonunu çeliskili versiyonlar halinde vermektedir; birinde Şems'in yaralı olarak ortadan kaybolduğunu, diğerinde ise öldürülüp bir kuyuya atıldığını. Bu ikincisi, sözde Sultan Veled'e düşünde Şems tarafından anlatılmış, o da cesedini bularak istediği yere gömmüş. Bunları sözü edilen tarihlerde Eflaki, ağızdan ağıza Mevleviler arasında anlatılan öykülerden derlemiştir. Neden Sultan Veled yazılarının hiçbirinde bunun hakkında konuşmaz? Sonuç olarak 14. yüzyılın ortalarında İbn Abi el-Vefa kuşkulu bir biçimde, Eflaki'nin Şems'in cinayete kurban gittiği ve cinayetin gizlendiği varsayımının bir özeti olduğu görülen şeyleri yinelemektedir. Yüzyıl sonra, Abdurrahman Cami'nin (1414-92) "Nafahat al-Uns" yapıtında, Şems cinayeti öyküsüne ve Rumi'nin oğlu Alaaddin'in suçortaklığına inandığı görülür. İsfahanlı Devletşah dahi 1487 yılında yazdığı Tazkerat al-Shuara'sında bu söylentileri gezgin dervişlerden duyduğunu anlatıyor, ama kuşkuyla bakıyordu… Çagdas yazarlardan Gölpınarlı'ya göre, Şems'in ölümünden Rumi'nin oğlu Alaaddin sorumlu, Sultan Veled ise haberlidir, ancak suçortağı olmamasına rağmen, cinayetin üstünü örtmeye çalismistir. Böylece cinayet öyküsü, ağızdan ağıza dolaşarak hemen hemen zemini olmayan bir söylentiye dönüşmüştür." (Franklin D. Lewis, agy. s.191-193)
Lewis'in alıntı yaptığımız bu yapıtından çok önce Prof. Dr. Mikail Bayram, yayınladığı Ahi Evren araştırmalarında farklı bir görüş ortaya koymuştur. Kendisiyle 1999 yılında bir söyleşi yapmış ve yapıtlarından söz etmiş bulunan Franklin D. Lewis (agy. s. 216, 658) onun bu konudaki özel görüşünü önemseyip kitabına almamıştır.
Mikail Bayram da Şems'in öldürülmesine ilişkin bilgileri Lewis'ten biraz farklı alarak özetledikten sonra kendi görüşünü şöyle sunuyor:
"…Ahmet Eflaki ve Sipehsalar, Şems'in öldürülmesi olayında Alaaddin Çelebi'nin önemli rolü olduğunu bildirmektedir. Sipehsalar, Alaaddin'in Şems ile evlendirilen genç ve güzel bir hatun olan Kimya Hatun'a ilgi duyması, Şems ile aralarında bir sürtüşmenin yanısıra Şems aleyhindeki dedikoduları Şems'in öldürülmesine sebep olarak gösterilmektedir." (Menakıb-i Hz.Hudavendigar, s.178 ve İbtidanâme Tercümesi'nden aktaran Mikail Bayram: Ahi Evren-İmanın Boyutları… Konya 1996: 30)
"Eflaki ise, kimleri kasteddiğini açıklamaksızın Alaaddin Çelebi'nin bazı kötü kişilere uyarak bu suçu işlediğini, bu yüzden de babasına asi olduğunu kaydeder. Diğer taraftan gene Eflaki, Şems'in öldürülmesi olayının bir başka perdesini şöyle anlatıyor: Konya'daki Vezir Nasıruddin Hankah'ında bir tören münasebetiyle bazı kimseler biraraya gelmiş; çesitli ilimlerden, tefsir ve hadisten eski bilginlerin sözlerini nakletmekteydiler. Şems de orada bulunuyorlarmış. Bir ara Şems topluluğa hitaben; ‘ne zamana kadar onun bunun sözünü anlatıp duracaksınız? Kalbim bana Rabbimden haber veriyor, diyecek yok mu?' deyince orada bulunanların itiraz ve tepkileriyle karşilaştı." (Ariflerin Menkıbeleri II , s. 99 vd.dan aktaran Mikail Bayram, Ahi Evren-İmanın Boyutları…s.30-31)
"Eflaki'nin rivayetine göre aynı Hankah'ta, gene bir tören sırasında Şemsi Tebrizi ve vezir Nasiruddin arasında meydana gelen hoşnutsuzluk yüzünden, Nasiruddin adamlarını gönderip Şems'i katlettirmiştir". (Ariflerin Menkıbeleri II, s.133)
"A.Eflaki başka bir yerde, Şems ve Mevlana yalnız otururken onu, dışarıdan çagiran ve yedi kişi olan katiller çetesi tarafından bıçaklayıp öldürmüslerdir, diye anlatır. Bu kişilerin, vezir Nasiruddin'in adamları olduğuna olduğuna hükmetmek gerekir." (Mikail Bayram, agy. s.31)
Sözü edilen Vezir Nasiruddin'in Anadolu'da Ahi örgütlerinin kurucusu ve Piri olarak tanınan Ahi Evren olduğu görüşü Mikail Bayram'a aittir ve henüz kabul görmüş değildir. Bayram, Eflaki'nin yukarıdaki söylemlerine dayanarak, vezir olarak kabul ettiği Ahi Evren'in, sözde aralarındaki tasavvufi görüş ve inanç farklılığından dolayı -Hankah'taki tartışmalardan- üç gün sonra Şems'i öldürttügünü ileri sürmektedir. Bu gülünç iddiayı, daha gülünç bir siyasi karşitlık iddasıyla destek vermekte; çok daha ileri giderek Şems'i, Moğollar tarafından Konya'ya gönderilmiş ve onların adamı olarak suçlamaktadır. (Doç. Dr. Mikail Bayram: Ahi Evren ve Ahi Teşkilatı'nın Kuruluşu. Konya 1991: 91-93)
Ahmet Eflaki'ye göre Mevlana, Konya’dan ayrılıp, ansızın kaybolan Şemseddin’in yolunu gözlerken, ona aşağıdaki sıfatlarlarla hitap ediyor ve Çelebi Hüsameddin'e tarih düşürüyordu:
“Şems…Şam’a gitmeyi kararlaştırıp kaybolunca, Hudavendigar hazretleri, onun bu seferini Çelebi Hüsameddin’e şu suretle yazdırdı: Bizim aziz efendimiz, hayıra davetçi (Dai), ruhların özü, kandil şişesinin sırrı; Hakkın ve dinin güneşi, Tanrı'nın evveller ve ahirlerdeki gizli nuru geziye çikti. Tanrı onun ömrünü uzatsın ve bize hayırla onun yüzünü görmeyi nasip etsin. Tarih: 21 Şevval 643/10 Ocak-11 Şubat 1246 Perşembe günü.” (Ahmet Eflaki: Ariflerin Menkıbeleri II, s.68, pargf. 24)
Başka bir yerde “Şems bir gün Bağdad’da, bir sarayın kapısından geçiyordu… saraydan çikip yola koyuldu. Kimse ona yetişemedi” diye yazılıdır.(Ahmet Eflaki, agy.s.68, pargf.28)
Şems’in Şam’a gittiğini bilen Mevlana Celaleddin, onun için mevla-na (efendimiz), dai (davetçi) ve can-ı canan (ruhların özü) gibi İsmaili deyimlerle seslenmektedir. Anlatıldığı gibi "Bağdad'da bir sarayın kapısında görünen ve saraydan çikip yola koyulan Şems", Bağdad halifesinin elçilerini Alamut’unkiler ile Irak-ı Acem'de bilinmeyen bir yerde, olasılıkla Kuhistan kalelerinden birinde buluşturup, Talikan'daki Kurultaya yetişmek üzere Orta Asya'ya giden bir kervana karışmışlardı. Yukarıda anlatıldığı gibi Alamut elçileri Guyuk Han tarafından huzurdan kovulmuş ve hakarete uğramışlardı. Çok büyük olasılıkla Alamut elçileri, kendilerini Talikan dışında izleyip gizlice öldürme emrini almış olan Mogol askerlerini, İsmaililerin her zaman yaptıkları gibi birbirlerinden ayrılıp, gizlenme ve sık sık başvurdukları derviş, kalenderi, tacir, sarraf vb. kılıklarına girme taktikleriyle atlatmışlardı.
Mevlana'ya, Şems'in Şam'da ya da Halep'te görüldüğü haberi geldiğinde aradan bir yıldan fazla zaman geçmiş bulunuyordu. Yirmi adamıyla onu alıp Konya'ya götürmeye gelen Veled Çelebi, Şems'i bir Frenk'le sohbet ederken buluyor. Şems olasıdır ki Frenkler arasında izini kaybetmeyi hesaplıyordu. Babasından aldığı buyruk üzerine, Veled Çelebi tarafından Konya'ya dönmeye ikna edilen Şemseddin Muhammed Tebrizi, F. D. Lewis'e göre 9 Mayıs 1247 ile 23 Nisan 1248 tarihleri arasında öldürüldü ya da kayboldu. (Franklin D. Lewis, agy. s.185) Eflaki, Şems'in dönüşünden sonra kırk gün tamam olunca, Mevlana'nın "asi müritleri kaynaşmaya ve kıskançlıklarından tekrar küstahlık ve taşkınlıklar yapmaya başladılar" demektedir. (Ariflerin Menkıbeleri II, s.103, prf.107-108)
Anlaşilıyor ki, daha Şems gelir gelmez, Mogol Hanı Guyuk'a yaranmak isteyen düşman harekete geçmiş ve Mevlana'nın müridlerini kullanmaya başlamıştı. Mikail Bayram'ın büyük yanılgı içinde Ahi Evren olarak tanımladığı Vezir Nasiruddin adıyla Ariflerin Menakıbnâmesi'nde geçen Vezir Bahauddin olmalıdır. Bu kişi Rükneddin Kılıç Arslan II ile Talikan Kurultayına katılan ve Guyuk Han tarafından Sultan Rükneddin'e vezir olarak atanmıştı. Yukarıda Abul Farac'ın onun hakkında anlattıklarından alıntı yapmış ve 2000 kişilik Mogol askerinin başinda, Guyuk Han'ın isteğini yerine getirme, yani Rükneddin'i Mogol korumalığında Sultan yapma çabalarindan sözetmiştik. İzzeddin Konya'da hüküm sürerken, Vezir Bahauddin yaklâşik 3 yıl süren doğu kentlerini işgal, saldırı, çatisma çarpismalardan sonra bu amacına ulaşmış Rükneddin'i başa geçirip, Sivas'ı başkentli Selçuklu Sultanlığı kurmuştu. Kuşkusuz, Kurultay'da Guyuk Han'ın büyük öfkesini üzerine çekmis Alamut elçilik heyeti içerisinde Şems'i görüp tanımıştı Vezir Bahauddin. Çünkü kendisi Konya eşrafından biriydi ve Mevlana'dan dolayı Şemsi Tebrizi'yi tanımıyor olamazdı. Bize göre işte bu vezir, 1247-1248 yılları içinde, Mogolların desteğiyle saldırganlığını sürdürürken, Guyuk Han'a yaranmak için Şemseddin Tebrizi'yi Konya'ya adamlarını gönderip öldürttü. Bu yıllarda Mogol yanlısı -ayrıca Mogol asıllı- olarak Rükneddin Kılıç Arslanı tutan geleceğin büyük veziri ve Mevlana Celaleddin'in baş müridi olan Muinnuddin Pervane Tokat'ta Bahauddin'in buyruğunda bir askeri kumandandı. Vezir Bahauddin bu işi Pervane'ye de havale etmiş; onu ve Şems'i kıskanan Mevlana'nın müritlerini de kullanmış olabilir. Sormak gerekiyor; Mogollara düşman olan ve onları hiç sevmeyen Ahi Evren, Mogollar tarafından cezalandırılmak üzere aranan Şems'i niçin öldürsün? Tasavvufi inançta, aralarındaki birkaç ayrıntı farkından dolayı Şems'i öldürmesi Ahi Evren'in şanına yakışır mı? Bu sadece, yanlış saptama ve yargılardan kaynaklanan bir Mikail Bayram iftirasıdır. Hele onun, Şems'i Mogol ajanı olarak tanımlaması, büyük yanılgının ötesinde gerçekten tarisel bir karaçalma!
Şems'in öldürülmesinin ardından geçen birkaç yıl içinde Anadolu Selçuklu Sultanlığı tamamıyla Mogol İmparatorluğu'nun bir doğu eyaleti durumuna girdiğinden, Mevlana dahil kimse bu öldürme olayından söz edememiş. 70 yıl gibi uzun bir zaman aşimından sonra olay hakkında yanlış varsayımlar ve söylentiler yazıya geçirilmiştir. Kısacası "faili meçhul bir siyasi cinayet" olarak kapanmıştır. Şems'in öldürülmesinden 10-12 yıl sonra Mogol (valisi, temsilcisi) vezirlerle çok sıkı fıkı olduğu dönemde siyasi yönden güçlenen Mevlana Celaleddin Rumi sorma cesareti gösterdiğinde, büyük olasılıkla ona vezir Pervane tarafından "Kan Parası" ödenerek, adaletin yerine getirildiği kendisine inandırılmıştır.
Franklin D. Lewis'in (Rumi…s. 657-658, 6) Şems Tebrizi'nin öldürülmedigi, ortadan kaybolduğunu kanıtlamak maksadıyla Eflaki'den (Prgf. 155) anlattığı iki örnek olay, bizce tam tersine siyasi bir cinayete kurban gittiğini açıklayıcı kanıtlar olabilir. Birinci olay şudur: Celaleddin Rumi, müritlerinden birinin evinde saklanan cinayetten suçlu bir adam için, Muinuddin Pervane'ye, iltimas yapmasını rica eden bir mektup yazmış. Pervane'den, bir cinayet davası, üzerinde bir baskı yapabileceği birşey olmadığı yanıdını alınca; Rumi buna, "katilin, Tanrı'nın iradesi gereğince iş yaptığını (adam öldürdügünü?) ileri sürerek, bir başkasını öldüren kişinin, ölüm meleğinin oğlu (gibi) düşünüldüğü" karşilığını vermiş. Bu yanıttan hoşlanan Pervane iltimasını yapmış; maktulun ailesini, katilin bir diyetle razı etmesi ve kan parası vermeyi kabul etmesini sağlamıştı. Böylece katil özgür kalmış oluyordu.
"Anlatılan olayın gerçekten kuşku duyulan bir temeli varsa bile diyor, Franklin D. Lewis (agy. s.658), 1247 ya da 1248'de kaybolan Şems ile ilgili olamaz. Çünkü Şems olayı, Muinuddin Pervane'nin Sultan Rukneddin Kılıçarslan'ın temsilcisi (naibi) olarak atanmasından (1256) ve Konya'da iktidara geçmesinden (1260) önce meydana gelmiştir. Çok daha önce de Tokat'ta askeri komutandı. Eflaki bu davada, kapalı da olsa, koğuşturulan katilin tanınmamış biri olduğunu ve Mevlana ailesiyle yakınlığı bulunmadığını belirtmektedir."
Bu ilkel adalet sisteminin uygulandığı Rum Selçuklu devletinde, günün yöneticileri, maktul ailesi ve dostları ile suçlananın ailesi (katilinkiler) arasında aracılık yaparak, kendilerini bugünün söylemiyle avukat, savcı ve yargı üçlüsünün yerini aldıkları görülüyor.
Eflaki'nin (Prgf. 459) anlattığı ikinci olayda Rumi, kendisine çok bağlı bir vaizin, yine kendisi hakkında kötü konuşan birini yumruklayarak ölümüne neden olması üzerine Konya'da evine gelip sığındığını emirlerden Alamaddin Kaymar'a (1264-1272) yazıyor. Onun ilgilenmesiyle katil vaiz, maktulun (öldürdügü kişinin) akrabalarına 40 000 dirhem (gümüş) "Kan Parası" ödemesi üzerine serbest kalıyor.
Bu örnekte Mevlana Celaleddin, bizzat Mevlana'nın kendisini savunduğu için katil olan bir vaizi, ricacı olup cezalandırılmaktan kurtarmıştır. Birinci örnek olay doğrudan Şems ile ilgili olmayabilir. Dolaylı ilişki üzerindeki kuşkuyu saklama kaydını düşüyoruz; çünkü Şems'in katledilmesinde, Mogol ataması vezirin Mevlana'nın müridlerini suç ortağı yaptığı ve onları bu eylemde kullandığı kesin biçimde söylenebilir. Bu birinci örnekte, Mevlana, olasılıkla kendi müridleri ve daha sonra karısı Gürcü Hatun'la en önemli müridleri arasına giren Muinuddin Pervane'nin -ki kendisinin Şems olayında parmağı olduğunu düşünüyoruz- tuzağına düşerek, "katil kişi ölüm meleğinin (Azrail'in) oğlu olduğu ve Tanrısal iradeyi yerine getirdiği" fetvasını vermiştir. Bir katile bu gözle bakan Mevlana'dan, Şemseddin Tebrizi'nin katilinin ortaya çikartilip cezalandırılması talebi beklenemezdi. İki örnekleme bize açıkça gösteriyor ki, Mevlana ailesine, maktulun (yani Şems'in) en yakın dostları olarak çok yüklü miktarda "Kan Parası" ödetilip, Mevlana Celaleddin'in gözyaşları (!) durdurulmuştur. Zaten bir başka katil için kendi verdiği fetva ile, kitaplar dolusu şiir ve öykülerinde büyük bir sevgi içinde övgüler düzdüğü Şems'in katledilme olayı ve katili hakkında ima yollu bile sözetmekten kendi kendisini engellemiş oluyordu. Acaba yazmış, sıkça konuşmış olsaydı bile, olayın arkasında yönetim ve dış ilişkiler olunca, günümüzde de olduğu gibi, "faili meçhul bir siyasal cinayet" olarak zamanın derinliklerinde gömülüp gitmez miydi dersiniz?
Ailesinin tarihçesini anlatan, hatta Şems'in Makalat'ını düzenlemiş olduğu söylenen oğlu Sultan Veled de olaydan tek söz etmemiştir. Ancak çok ilginçtir, Veled Çelebi, kitaplarında tek söz etmediği Şemseddin Tebrizi'nin katledilme olayını (kimin tarafından öldürtüldügü doğru olmasa da), gördürdüğü (!) bir rüya aracılığıyla karısına söyletmiş ve dedikodu biçiminde yayılmasını sağlamıştır. Bu sayede olay tam 72 yıl sonra Sipehsalar tarafından ilk kez yazıya geçirilmiş oluyordu.

4. Araştırmamızda Vardığımız Sonuçları Özetlersek
Şemseddin Tebrizi (1183/4-1247/8) bir batıni İsmailidir. Ancak sıradan bir İsmaili değil; Şems (Güneş), Şems-i Tebriz (Tebriz'in Güneşi), Şemseddin Tebrizi (Tebrizli din güneşi), Şemseddin Muhammed, Şemseddin bin Hasan-i İhtiyar, Pir Şemseddin el-Tabriz vb. farklı isimler, İsmaili İmamları soyundan bir Huccet ya da baş Dai makamında bulunan bir sufi, mutasavvıf düşünür ve bir dava adamıdır. Aynı zamanda onu, yaşamının değişik devrelerinde yönetici, siyaset adamı, askeri komutan ve bir diplomat olarak görmekteyiz…
Eski ve yeni Sünni-Şii yazarlar, araştırmacılar ise Şems'in, kendilerinin bağlı bulundukları mezhep ve tasavvufi tarikatlarlarından (Şii, Şafii / İşari, Hanefi / Mevlevi vb.) birinden olduğunu göstermekten çekinmemisler. Onu batıniliğinden ve Alamut İsmaililiğinden koparmak için çok büyük çaba harcamışlardır.
Daha önce bizim de aralarında bulunduğumuz Alevi-Bektaşi araştırmacıları da, "Vilayetnâme"yi temel alarak, Şems'in Hacı Bektaş Veli'nin halifelerinden olduğu ve onu "baş ile git başsız gel" diye ağır bir görevle Mevlana'ya gönderdiğinde ısrarlıdırlar. Oysa Şemseddin ondan en az 30 yaş büyük ve tersine Hacı Bektaş'ın eğitilip yetiştirilerek bir batıni velisi, bir kutb olmasında büyük emeği vardır. O bir batıni Dai'si olarak, Alamut İsmaili İmamının Huccet'i ya da baş Dai'si olan Şemseddin Muhammed (bin) Hasan İhtiyar'a bağlıydı. 1224'de Hacı Bektaş onunla tanışırken 18 yaşindan küçüktü. Çok büyük olasılıkla Şems'in korumalığında, bir Kuhistan kalesi olan Şahdiz kalesindeki Abdulmalik Attaş (ölm. 1107) tarafından kurulmuş İsmaili medresesinde ya da 1257 yılında yakılıp yıkılmadan önce, yaklâşik 200 bin ciltlik kitaplığı bulunduğu söylenen Alamut kalesinde batıni eğitimini tamamlamıştı.
Araştırmalarımız Şemseddin Tebrizi ile 1224-1226 yılları arasında Kuhistan eyaleti İsmaili valisi (muhtaşim'i) Şemseddin Muhammed (bin) Hasan İhtiyar'ın aynı kişi olduğu düşüncesine götürdü. Bu olayın üzerinde hiç durmamış görünen İsmaili tarihi araştırmacıları, her nedense Tebrizi'nin öldürüldügü tarihlerde 7-8 yaşinda bulunan Pir Salahaddin oğlu Pir Şemseddin Muhammed Sebzavari (Multani Taparazi) ile Şems Tebrizi'nin aynı ya da farklı kişilikler oldukları üzerine çok sayıda yazılar döktürmüşlerdir. Zaten aynı kişi olmaları olanaksızdır; buna rağmen Hind kıtasında ve Orta Asya İsmaili toplulukları arasında Pir Şemseddin'in Şems Tebrizi olarak adlandırıldığı, birbirine karıştırıldığı konusuna -araştırmacıların çogu aynı kişi olmadıklarını vurguladıkları halde- akılcı ve anlamlı çözümler getirilmemiştir. Bunun yolu da, geleneksel söylemlerin ve kaynakların verdiği doğrudan ve dolaylı bilgileri yorumlayarak, Şemsi Tebrizi ile Alamut İmamları ve Alamut yönetimiyle sağlam bir köprü kurmak ve Hind ve Sind'deki dava etkinliklerini araştırmaktan geçer. Biz bu yolu seçtik; Alamut İmamı Celaleddin Hasan'ın büyük oğlu olan Şemseddin Muhammed'in kırk yaşlarındayken Kuhistan valisi olarak atanması kadar doğal bir durum olamazdı. Açıklayıcı bir belge olmamasına rağmen, 1227'den itibaren aynı Şemseddin Muhammed'in Hind ve Sind bölgelerinde yıllarca İsmaili dava etkinliklerini çok etkili bir biçimde yürütmüş olduğuna inanıyoruz. Eğer böyle olmasaydı, 14. yüzyılın ilk çeyreginden, ikinci yarısının başlarına kadar yerli dillerde söylediği binlerce ginan (beyitler) ve garbi'leriyle (şarkılar) inancın propagandasını yapmış ve keramet olarak günümüze gelmiş etkinlikleriyle gönüllerde taht kurmuş; ayrıca soyundan gelen Pir'lerle davayı kuşaklar boyu sürdürmüş Pir Şemseddin Muhammed Multani'den (ölm. 1356) sonra, hâlâ İsmaili halklarının toplumsal belleğinde Şemsi Tebrizi kalır mıydı?
Ayrıca ilk post-Alamut İmamı Şemseddin Muhammed'in (1257-1310), Tebriz'deki yerli sufiler tarafından Şemsi Tebrizi olarak tanındığı görülmektedir. Pir Shihabuddin Shah (ölm. 1884) "Khitabat-i Alliya" (Tehran, 1963, p. 42) kitabında şu açıklamayı yapıyor:
"Tebriz'de yaşayan Şemseddin Muhammed yerli halk tarafından, yakışıklı görünüşünden ötürü, güneşle karşilaştırılıp, güneşe benzetildi; böylece ona 'Tebriz'in Güneşi' denildi. Bu adlandırma Mevlana Celaleddin'in (batıni) ögretmeni Şemsi Tebrizi ile onun arasında karışıklığa neden oldu, fakat gerçekte onlar daima farklı kişilikler idi"
1244 yılında Şemseddin Muhammed bin Hasan Tebrizi'yi artık Konya'da görüyoruz. Üç yıl sonra ansızın, kimseye birşey söylemeden 11 Şubat 1246 tarihinde ortadan kayboluyor Şems Tebrizi. Alamut İmamından aldığı buyruk üzerine son olarak bir diplomatik görev yerine getiriyor; Alamut Nizari İsmaili devleti ve Bağdad Halifeliğinin elçilik heyetinin başinda iki eski Kuhistan mustaşim'i olarak Şemseddin Muhammed ve Şihabuddin, birlikte Mogol başkentinde 24 Agustos 1246'da toplanan Kurultay'a katılıyorlar.
Ancak bu son yüklendiği siyasal ve diplomatik görevin içeriği, yeni Mogol Hanı Guyuk (ölm. Nisan 1248) tarafından düşmanca karşilanması yüzünden, Şems'in kendi sonunu hazırladı. Bir yıl dört ay sonra sonra Konya'ya geri dönen Şemseddin Tebrizi 1247 sonunda ya da 1248 yılı başlarında; kendilerine menşur (yarlıg) verip Rum'a Sultan olarak atamış olan Guyuk Han'a yaranmak için, Rukneddin Kılıçarslan III'ün veziri Bahauddin tarafından katlettirilmiş ve olay "faili meçhul bir cinayet" olarak tarihe geçmiştir. Bu çalismayla olayın 754 yıldan beri korunmakta olan gizeminin bir kıyısından çok ince bir gedik açtığımızı düşünüyoruz. Umuyoruz ki bu gedik, çesitli tartışma ve tezlerle genişletilir.
Kaynaklar
Ahmet Eflaki, Çev. Tahsin Yazıcı: Ariflerin Menkıbeleri I. 4. Basım, İstanbul 1986.
Ahmet Eflaki, Çev. Tahsin Yazıcıoğlu: Ariflerin Menkıbeleri II. İstanbul 1989.
Abdülbaki Gölpınarlı: Mevlana Celaleddin. 4.baskı, İstanbul 1985.
Mevlana Celaleddin. Mektuplar. Haz. Abdülbaki Gölpınarlı. İstanbul 1963.
Abdülbaki Gölpınarlı: Menakıb-ı Hacı Bektaş Veli "Vilayetnâme". İstanbul 1990.
Claude Cahen, Çev. Yıldız Moran: Osmanlılardan Önce Anadolu’da Türkler. İstanbul 1984.
Henry Corbin: Histoire de la Philosophie Islamique. Paris 1986.
Marshall G. S. Hodgson: “Translation of the HAFT BAB-I BABA SAYYID-NA and Commentary Thereon”, The Order of Assassins. University of Chicago 1980.
Benjamin Walker: Foundations of İslam. London 1998.
Timoty Freke: The Wisdom of the Sufi Sages. Goldsfield Press Ltd.: printed in Hong Kong 1999.
Hacı Bektaş Veli. Makalat. Haz. Sefer Aytekin, İstanbul 1954.
Franklin D. Lewis: Rumi, Past and Present, East and West; The Life, Teachings and Poetry of Jalal al-Din Rumi. Oneworld-Oxford 2000.
Firdevs-i Rumi (Uzun Firdevsi). Vilayetnâme (Menakıb-ı Hacı Bektaş Veli). Haz. E. Korkmaz, Ant Yayınları: İstanbul 1995.
İ. Hakkı Uzunçarşilı: Anadolu Beylikleri. Ankara 1984.
İlhan Başgöz: Yunus Emre I. Cumhuriyet Dünya Klasikleri: İstanbul 1999.
Ahi Evren (Şeyh Nasırüddin Mahmut al-Hoyi). İmanın Boyutları (Metali-ül İman). Çeviri ve İnceleme: Doç.Dr. Mikail Bayram, Konya 1996.
Louis Bréhier: La Civilisation Byzantine. Paris 1970.
Ümit Hassan: “Siyasal Tarih, Açıklamalı Bir Krolonoji” Türkiye Tarihi I. İstanbul 1980.
"Pandiyat-i Jawanmardi" (Sermons of İmam Mustansir Billah II). yayım ve çev. W.İvanow, Leiden 1953.
F. Daftary: The Ismaili’is, Their history and doctrines. 2. baskı, Cambridge University Press 1992.
Al Shustari, al Qadi Nur Allah, Majalis al-Mominin 6th vol. Tehran 1375-1376/1955-1956.
Sheih Dzhelal-ud-Din-Rumi po predstavleniyam Shughnanskikh İsmailitov.
Encyclopaedia of Iran and Islam" ed. by Yarshater, London 1982.
W. Montgomery Watt: Islam and the Integration of Society. London 1961.
The Cambridge History of Iran,Vol.5, The Saljuq and Mongol Periods. ed. P. Jackson and L. Lockhart, Cambridge 1968.
Juzjani, Minhaj al-Din Uthman b.Siraj: Tabaqat-i Nasiri. (Çev.Ghulam Rasul Maher, Lahore 1975, 2nd vol.
W. Ivanow: Shums Tabrez of Multan, in Professor Muhammed Shafi, Presentation Volume ed. S.M. Abdullah (Lahor 1955).
Sayed Bawa Ahmad Ali Khaki: Dar-i Khuld-i Bari. Ahmadabad 1905.
Dawlatshash b. Ala Al Dawla: Tadhkirat al-shuara, ed. E.G. Browne.
Jami, N. Abd al-Rahman ami: Nafahat al-Uns" (1478) .
The New Encyclopaedia Britannica" (1990, 15th ed., 20th vol., p. 428).
"Encyclopaedia of Religion and Ethics" (1959, 4th ed., 1st vol., p. 182);
Şihabuddin Şah, Khitabat-i Alliya. Tehran 1963.
Rida Quli Khan (d. 1872) "Majmau'l Fusaha".
Steven Runciman: A History of the Crusades, Vol.III, 5.Baskı, London 1990.
Jean Paul Roux: Orta Asya / Tarih ve Uygarlık. Çev.Lale Arslan, Kabal Yayınları: İstanbul 2001.
Gregory Abul Farac (Bar Hebraus): Abul Farac Tarihi II. İngilizce'den Türkçeye çev. Ömer Rıza Doğrul, 2.Baskı, Ankara 1987.
V. V. Barthold, Haz. Hakkı Dursun Yıldız: Mogol İstilasına kadar Türkistan. Ankara 1990.
İsmail Kaygusuz: Alevilikte Dar ve Dar'ın Pirleri. 2. Basım, Alev Yayınları; İstanbul 1995.
İsmail Kaygusuz: Alevilik İnanç, Kültür,Siyaset Tarihi Ve Uluları I. Alev Yayınları: İstanbul 1995.
İsmail Kaygusuz: Hünkâr Hacı Bektaş. Alev Yayınları: İstanbul 1998.