1. Nasir Husrev ve İsmaili İran Edebiyatı
İran’da İsmaililik, Fatımiler döneminde Nasır-i Husrev’in Farsça yazdığı yapıtlarla tanınıp yayılmıştır. Yemen kadar tarihsel anayolların dışında kalma ayrıcalığı bulunan Bedehşan, İran dilinde İsmaili edebiyatının bir bölümünü saklamada başarılı olmuştur. Ayrıca “Jami al-Hikmatayn”(Aklın Uyumu ya da iki felsefenin birleştirilmesi) yapıtında, tanınmamış bir Bedehşan prensi çok önemli yer tutar. Kendisi İsmaili olan prens Ali b. Said, Yamgan’da sürgünde yaşayan –ki mezarı da oradadır– Nasir’ın koruyucusu ve rahatlatıcısı olmuştur. Jami’nin yazılmasında ortamı hazırlayan ve teşvik eden bu kişiydi. Bundan başka, geniş anlamda yukarı Oksus memleketi olan Bedehşan, başka yerlerde yakılıp tahrip edilmiş yazmalar için sadece bir korunma yeri olmadı, fakat aynı zamanda İsmaili İran edebiyatına farklı nitelikler kazandıran geleneklerin yayılma alanı oldu. Kendilerini Nizariler olarak gören Orta Asya İsmailileri, aynı zamanda bu inancın edebiyatında, Alamut reformundan daha eski elemanları anonimleştirip yüceltmiş ve saygı göstermişlerdir. Tabaka tabaka oluşan İsmaili edebiyatı üç aşamalı bir düzen içinde gözüküyor:
•    1)     İlk dönemi anlatan birinci katman: Bu çağa ait pek az bilgi bulunmaktadır. Bununla birlikte, Pamirli İsmaililer tarafından kutsal kitaplardan biri olarak saygı görmüş Ummul Kitab adını taşıyan yapıt; her ne kadar Pers dilinde yazılı tarihi (10. yy) belli de olsa kökeni, proto-İsmaili olarak tanımlanabilen dönemin ruhsal-manevi çevresine aittir: O zamanlar Khattabiler ve Karmatiler arasında benimsenen, inanılan yaygın fikirlerdi.
•    2)     İkinci katmanı Nasir Husrev’in yapıtları örneklendirebilir; yanlışlıkla çok sayıda ona atfedilenlerle birlikte otantik yapıtlardır bunlar. Onun Pers dilinde yazdığı kitaplar, Arapça yazmış olan büyük İranlı çağdaşlarınınkiler kadar, Fatımiler zamanındaki İsmaili öğretisinin sunucusu ve tanıtıcılarıdır. Var olan bilgilerin kesinleşmiş anlatımında, Nasir Husrev’in Bedehşanlı ortodoks (Sünni-Şii) müridleri ile Alamut Nizari İsmailileri arasındaki kavşağın nasıl ve ne zaman reformu etkilediğini belirlemek olası değildir.
•    3)     Yeni tabaka, İran İsmaililiğinin bu önemli başkentindeki kavşakla sınırlanır. İzleyen dönemi “Sufizmle İsmaili fikirlerinin birleşmesi” olarak tanımlanabilir. Bu katman, örneğin Mahmud Şabistari’nin çok tanınmış Gülşeni Raz’da (Gizemin Gülbahçesi) bulunan İsmaili-batıni tevil’i ve Aziz Nefasi’in (ölm. 1262) Sufizm üzerinde çok önemli yapıtı Zubdat al-Hakaik (metafizik gerçeklerin özü) gibi bir İsmaili uyarlamasında zekice bir birleşmeyle tamamlandı. Ayrıca bu tabakaya, İsmaililerin çok önemsediği sufi ozan Ferideddini Attar’ın Mantık at-Tayr yapıtına ek olarak, diğer İsmaili felsefesi yazarları ve Safevi döneminde Şiilerin ürettiği felsefi yapıtlar da hizmet etmişlerdir…(Henry Corbin: “Nasir-i Khusrau and İranian İsmailism” The Cambridge History of Iran Vol. IV, Cambridge University Press, 1975: 528 vd.)
•  2. Nasir Husrev’in Yaşamı, Gezileri, Dai’liği ve Yapıtları
“Dünyanın gizemini içsel (batıni) bakışla incele
Dışsal (zahiri) gözlem onu keşfedemez
Bu dünya daha yüksek dünyaya götüren bir merdivendir
Ve biz onun basamaklarında yükselmek zorundayız”
Nasir Husrev

Büyük İsmaili daisi Nasir Husrev tanınmış geniş bilgi sahibi (allame) ozan, düşünür, gezgin ve Horasan Huccetiydi. O, 11. yüzyıl İran’ının Ömer Hayyam, Hasan bin Sabbah, Muayyid aş Şirazi gibi yetiştirdiği ve Belh’in Kubadiyan kasabasından gelmiş “Doğunun Gerçek Aklı” olarak değerlendirilen en önemli kişiliklerinden biriydi. Kendisine Seyyidna Nasir Husrev ve Şah Seyyid Nasir de denimektedir. Uzun adı Nasir Husrev Hamiduddin Abu Muin Nasir bin Khusrev bin Harith al-Kubandiyani olan o kendisine, doğduğu kasaba devletin başkenti Merv’e bağlı olduğu için Marwazi Kubandiyani diyordu.
Nasir Husrev 1003/4 yılında doğdu ve 1047’de Mısır’a geldi. Orada, Fatimi halifesi al-Mustansir ile görüştüğü 1050 yılında kadar üç yıl yaşadı. Aynı yıl Horasan ve Badahşan’a huccet olarak atandı. Bugün Afganistan, Tacikistan, Çin, Çitral, Hunza, Gilgit, Pamir, Yarkent vb.bölge ve ülkelerde milyonlarca İsmaililerin varlığı kuşkusuz onun yorulmak bilmeyen çalışma ve çabalarına borçludur. O yaşamının geri kalanını Yamgan’ın çıplak-soğuk vadisi içinde geçirdi. “Wajh-i Din”in (yayımlayan: Ghulam Reza Aavani, Tehran 1977: 1) girişinde Seyyed Hossein Nasr onu şöyle tanımlar:
“O en büyük İslam filozofudur ve genelde İslamın, özelde ise İsmaililiğin büyük entellektüel kişisi olarak incelenmeye layıktır.”
Büyük bir düşünür ve çok geniş bilgi sahibi bir yazar olduğundan başka, Nasir Husrev ayrıca seçkin ve tanınmış bir gezgindi. Belh’den Mısır’a, oradan Mekke’ye, sonra da Basra yoluyla İran’a ve son olarak Belh’e dönerek katettiği uzaklık, türbeler ve benzeri yerlere yaptığı kısa gezintiler sayılmadığı halde, yaklaşık 2220 parasang/fersah (13 320 km) tutmaktadır. Kardeşi Abu Said ve bir Hintli hizmetçi ve bazı yük hayvanlarının eşlik ettiği gezisi 1045 yılı içinde başladı. İlk gezisini, hükümet görevinden istifasını arzetmek için Merv’e yaptı ve sonra sufi ozan Bayazid Bistami’nin türbesini ziyaret ettiği Nişabur’a geçti. Oradan, Tebriz üzerinden Suriye’ye giden kara yolunu tuttu. Arkasından, Mısır’ı ziyaret etme kararı aldığı Mekke’ye gitti. 1047’de Şam ve Kudüs yoluyla Kahire’ye ulaştı. Şehire girerken Nasir Husrev, içgüdüsel olarak “buranın gereksinim duyduğu her araştırmayı yapacağı yer olduğu hissine kapıldığını” söylemiştir.
Gazneli Sultan Mahmud döneminde doğmuş olan Nasır Husrev’in babası Belh civarında toprak sahibi biri, olasılıkla bir orta dikhan idi. Nasir Husrev, çocukluğundan beri eğitim alma çabası içindeydi ve bunu başarmak amacıyla takriben otuz yılını harcadı. O, geleneksel olduğu kadar düşünsel de her türlü bilgi alanında herşeyle ilgilenen bir kişi oldu. Kur’an’ı ezberledi ve Kutsal Kitabın geleneksel okunuşu (hafızlık) ve yorumlanmasında uzman oldu. İslami bilimlerden başka Tevrat’ı ve İncil’i okudu ve diğer dinleri tam anlamıyla araştırdı. Ptolemaios’un Almogestis’ini, Euklides geometrisini, simya, fizik, mantık, müzik, matematik, tıp, astronomi, astroloji vb. inceledi. Ayrıca edebiyatta da derin bilgiye sahipti ve Arapça, Türkçe, ve Grek dilleri dışında Sanskritçe ve İbranice de biliyordu. Aristoteles, Platon ve Sokrates felesefeleri üzerinde çalışmış, Kindi’nin, Farabi ve Abu Ali Sina’nın risalelerini incelemişti. Divan’ında kendi yüksek bilgi düzeyine göndermeler yapmaktadır:
“Na mond az heech goon danish kih manzan na kardam- istifadat beesh-o-kamtar (Dünyada az veya çok yararlanmadığım bilgi kalmadı).”
Dinsel kökeni Şiilik olduğu söylenen Nasir Husrev, Divan’ındaki iki beyit içerisinde kendisini bir Alevi olarak nitelemektedir ki bundan, Dr. İvanow “Alevi” sözcüğünün burada Şii anlamına gelmediği, onun gerçekten Seyyid olduğuna inandıracak yeterli neden bulunduğu sonucuna varıyor. Ancak Nasir Husrev, alçakgönüllülükle bu bağlamda (Şii inancı bağlamı içerisinde) kendisini kanıtlayıp, inançsal uygulamalarını gerçekleştirdiği için, bu görüşü kanıtlamak güçtür.
Kaldı ki, bu bölgelerde 10. yüzyılın ortalarından itibaren bazı Türk topluluklarına “Aleviler” deniliyordu, sadece Alisoylulara değil. (İsmail Kaygusuz: Alevilik İnanç, Kültür, Siyaset Tarihi ve Uluları 1, Alev Yayınları: İstanbul 1995: 94-98)
Bununla birlikte, Nasir’in son yıllarını geçirdiği ve ve öldüğü yer olan Yamgan vadisini bugünkü yerlileri kendilerin Nasir Husrev’in torunları ve “seyyid” olduklarını düşünmektedirler. Onlar hâlâ fanatik Sünnidirler.1 Ama, dedeleri kabul ettikleri Nasir Husrev’in bir Sufi Piri olduğuna inanıyorlar. Nasir Husrev Hükümet memurları (yönetici aristokrat) sınıfına mensup bir ailede doğmuş olduğundan o da zamanın geleneğini izledi; Gazneli ve Selçuklu yönetimlerinin hükümet hizmetlerine girdi. Horasan prensi Selçuk oğullarından Çağrı Beg’in veziri Abu Nasir’in çevresinde, kardeşleri Abu Halef ve Abu Celil ile birlikte Nasir bir hükümet yazmanı ve vergi tahsildarı olarak kullanıldı.
Taqi-zade kitabında onu, kralların-prenslerin içki ve eğlence meclislerine “Ham majilis wa ham piyala” katılmakla suçlamıştır. “Nasir’in kendi söylemlerini dikkatle incelenirse” diyor İvanow, insan bütün bunların bir yanlış anlaşılma üzerinde temellendirildiğini görebilir”. Bir yetenek olarak ve zihnen gençliği uyaran o, kuşkusuz birçok şeylere fazlaca gerçek ilgi gösterdi, bununla birlikte, uzun zaman boyunca gerçeği aradığı ozanlık-şiir yazdığı yılları kadar herhangi birşeyde başarılı asla olamadı. Bunu bizzat Divan’ında kendisi söylemiştir… Büyük olasılıkla, onun yaşamın zevkine düştüğü ve aşk şarkıları yazdığı, ki bunlardan yaşlılığındaki sert inanmışlık döneminde utanç duymuş olduğu görüldü. 35 yaşlarındayken, hanedan değişimiyle 1038 yılında görevinden ayrılıp anayurduna yerleşti, Sekizinci yıl oradan büyük yolculuğuna çıktı.
2.1 Nasir’in Yaşamındaki Değişme ve İmama Ulaşması
Genel olarak Nasir’in bir ortodoks Müslüman olarak Hac yolculuğuna çıktığı ve Mekke’ye giderken içinden geçmek zorunda kaldığı Mısır’da İsmaililiğe döndüğü kabul edilmektedir. O, İsmaili davasının en yüksek makamına, yani huccet’liğe atandıktan az zaman sonra ana vatanına dönmüştür.
Dr. Ivanow’a göre,
“açıkçası Nasir Khusrev için gerçek sadece İslamdı ve gerçeğin sadece İmamdan alınabilen dinin güvenilir yorumu olduğu kolaylıkla ortaya konulabileceğiydi. Olasılıkla gençlik tutkularının terslikleri, hatta İsmaililerle olası ilişkileri yüzünden resmi kariyeri bozulmuşsa da, –dahası bir hanedan değişimiyle de Şii olmuş olabilirdi– bütün bunların biraraya gelmesi, olasılıkla ona Fatımi davasını benimsemesini telkin etmişti; onun yıldızı bu özel durumdaki kadar da asla yükselmedi.”
Nasir Husrev Sefername’sinde inanç değiştirmesiyle ilgili olarak iki açıklama vermiş: Birisi, yolculuğunun başlangıcındaki sıkça anlatılan dinsel düşgörme öyküsü ve ikincisi ise kasidelerinin en uzununa biçim veren “İtirafları”dır.
Sefername’sinde gördüğü düş şöyle betimleniyor:
Bir gece düşünde bir adam görür. Kendisine “İnsan aklını bozan şarabı içmeyi ne kadar zaman sürdüreceksin? Senin için ayık ve ciddi olmanın tam zamanıdır” der. Bu sözlere Nasır, “akıl dünyanın acılarını-üzüntülerini azaltmak amacı için daha iyi herhangi bir araç icat etmedi” karşılığını verir. Rüya habercisi sürdürür: “Duygusuzluk ve bilinçsizlik akıl ve zihne barış / sakinlik getirmez.. Eğer bir kimse bilinçsizce halka yolgösteriyorsa ya da halkı yönlendiriyorsa, ona akıllı insan denilmez. Zihni açan nedenleri artırıp, zekayı geliştiren birşeyler araştırmak gereklidir” Bunun üzerine Nasır Husrev sorar: “Onu nerede bulabilirim?” Haberci “araştıranlar bulacaktır” diye yanıtladıktan sonra, daha başka bir şey söylemeden elini Kıble yönünde sallar. Bu, Mısır başkenti Kahire’de bulunan İmamları gösteren bir simgedir. Bu düşü gördükten sonra Nasır görevinden istifa etti ve büyük seyahatına çıktı. (Naser-e Khosraw’s Book of Travels (Safarnama), Farsçadan İngilizceye çev. W.M.. Thackston, Jr., Persian Heritage Fondation: Colombia University, Newyork 1986: 1-3)
“Nasir’ın”, diyor İvanow, “kendisine neyin zarar verdiğini yine kendisi iyi biliyordu. Fakat açıkçası rüyasında konuşan, özel önemi olan bir kimseydi; bir alçakgönüllülük olarak ismi verilmeyen Peygamber ya da İmam idi. Genellikle sadece çok inançlı insanlara Peygamberin ‘düşte görülebileceğine’ inanılır; çünkü o, başkalarını ziyaret etmez. Aynı şekilde, kutsal bir ziyaretçinin izahı, anlatıcının erdemlilik ve dindarlık iddiasına eşdeğerdir. Böylece onun Şii tipi bir dine ciddi inancı içinden, gerçek anlamını ve çağrışımlarından habersiz olduğu dinsel yaşamı uygulayarak, kronik sarhoşlukluğu (sürekli içmeği) bırakabileceği yer olan İsmaililik inancına dönmesine neden olmuştur. Kısacası o zehirlenmekten, bu uyarıyla alakonuldu..İsmaili inancı hakkında ikna edildi ve daha sonra eğitim ve kuralları için Kahire’ye gitti…”
Nasir Husrev, böylece gördüğü düş üzerine içkiyi tamamıyla bırakıp görevinden de istifa ederek uzun yolculuğuna çıkar. Küçük kardeşi Abu Said ve Hintli hizmetçisini de birlikte yanına aldı. Şaburqan yoluyla Merv’e ulaştı. Oradan Nişabur’a, arkasından Bayazid Bistami’nin türbesini ziyaret için Kumis’e geçti. Damghan yoluyla Samnan’a varınca orada, İbni Sina’nın öğrencisi; aritmetik, geometri ve tıp üzerinde dersler veren Ali Nisai ile tanıştı. Kazvin üzerinden geçip 1046 yılında , yani yola çıkışından bir yıl sonra Tebriz’e ulaştı. Burada da Dakiki ve Maujik adlı şiirlerinde sözünü ettiği ozan Katran ile tanışıp sohbetlerde bulundu. Sonra Doğu Anadolu’ya girdi; Van, Ahlat, Bitlis, Arzan, Mayyafarakin (Silvan), Amid üzerinden Halep’e vardı ve oradan da, büyük Arap düşünür ve ozanı Abul-ala-af-Ma’arri ile tanışıp sıcak sohbet ve tartışmalarda bulunduğu Ma’arratun-Nu’man’a gitti.
Nasir Husrev 1047 yılında Kahire’yi ziyaret ettiğinde, Fatimi halifesi el-İmam Mustansir Billah’ın sarayına gitti, orada 12 Huccet’ten biri olan Khawaji al-Muayyid Fiddin al-Shirazi ile tanıştı. Onunla Kuran’ın allegoric (mecazi, tevil) yorumları ve Şeriatın diğer sırlarını tartıştı; İmam Mustansir Billahı’ın haklılığına inandı ve onun İmamlığını kabul etti. Bu konuda kendisi şöyle söylüyor: “Dünyada Tavil –i muthaşabihat’ı (Kuran’ın mecazi yorumlarını) aradım, fakat onları, Fatımi halifeliği dışında hiçbir yerde bulamadım.” O, öğretmeni Al-Muayyid’i Divan’ında çok yüksek bilgilerinden ötürü şöyle övmektedir:
“Kih kard az khtir-i-khwaja Muayyid Dar-i-Hikmat kushada bar tu yazdan shab-i-man rooz-i raushan kard Khawaja za burhanha-i-choon khurshid-ipakhshan. Mara . binamood hazir har do aakm ba yak ja dar tanam paida pinhan. (Al-Muayyid’in kalbinden, Tanrı benim için aklının kapılarını açtı. Öğretmenim (al-Muayyid) gecemi, güneş gibi doğru tartışmalarıyla aydınlık gündüze çevirdi. Bana hem kişiliğimdeki dünyaları gösterdi, hem onları sır olduğu kadar da açık bir biçimde kişiliğimin tek (dünyası) içinde (birleştirip) bana onları öğretti.)”
Noor um Mubin’de –Rawzatus Safa. Habibus-Siyar, Dabistanul Mazahib’ten yapılan alıntılarla– Nasir Husrev’in felsefe bilgisini Cam al-Azhar’da elde etmiş olduğu yazılıdır. O, Daru’l-Hikmet’te geniş araştırmalar yaptı ve Dai-ui-Duwa’t (baş dai, dailer dai’si) çok zeki bir aydın ve diplomat olan Khawaja Al-Muayyid ile tartışmalara katıldı; ondan çok derin felsefe bilgisi kazandı. Daha sonra vezir Abu Nastre Sadka İbn Yusuf tarafından İmam Mustansır Billah’ın huzuruna çıkarıldı ve İmamın övgülerini aldı. Arkasından Nasir, İmam tarafından Dai-ud-Duwa’t unvanıyla onurlandırıldı. Sonra kendisi, davayı yaymak için atandığı kendi memleketi Horasan’a gönderilmeden önce çeşitli propaganda gezilerine çıkarıldı. Böylece Seyyidna Nasir Husrev İmam’ın hizmetinde üç ya da beş yılını geçirdi ve Horasan’da davanın propagandasına atandı. Kendisine Horasan Hucceti makamı verildi ve İmam’ın sarayında 12 hucetten biri oldu.
2.2 Nasir Husrev’in İran’da İsmaili Davası etkinlikleri ve Ölümü
Nasir Husrev, 1053 yılında Horasan’a dönünce bütün zenginlik ve lüksünden vazgeçti ve hemen büyük bir şevk ve tutkuyla Dava’nın propagandasına girişti. İsmaili davasını yaymaya Belh’ten başlamış ve ülkenin eyaletlerine Dai’ler ve Madhoon’lar (dai yardımcıları) göndermekteydi. Ayrıca o, farklı bilgi alanlarında güzel şiirler yazan bir ozandı; ulema ile tartışmaları ve konuşmalarında güçlü ve yetenekliydi. Fatımi Halifelerinin şanını övüyor ve onların İmamlık haklarını yeterli biçimde savunuyor ve kanıtlıyordu. Fatımi İmamlarının izleyicisi olmaktan gurur duyuyor, hatta kendisine Fatımi dedirtiyordu.
Bu durum, Abbasi halifesine bağlı Sünni ulemanın, halkı ona karşı düşman olması için kışkırtmasına neden oluyordu, çünkü onlar Fatımilere düşman idiler. O sırada ülkede Selçuklular egemendi ve yöneticiler de Nasir’in kendileri için çok ciddi bir tehdit oduğuna inandırıldılar. Onu “Karmati, Rafizi, mulhid, dinsiz( bad-din)” olarak suçluyorlardı. Bu yüzden koğuşturmaya uğratıldı ve Belh’ten sürüldü. Nasir, Mazendaran’a sığındı.
Mazendaran’a sığınma olayı Nasir’in bazı şiirlerinde kapalı olarak verilmekte ve bu, çağdaşı Abul-Maali in Bayanil-adyan tarafından da onaylanmaktadır. O burada da davanın propagandasını yapma girişiminde bulundu; fakat ne yazık ki, Belh’te yüzyüze geldiği aynı düşmanlıkla karşılandı. Bir kere daha yaya olarak Belh’in yolunu tutu ve önce Nişabur’a girdi. Orada yine davasını yayma şansını denediyse de aynı şiddetli düşmanlıkla yüzyüze geldi.. Bunun üzerine Bedehşan’a doğru yola çıktı ve Yamgan’a gidip yerleşti; burada etkin bir biçimde davayı başlattı. Yamgan’ı İsmaili davasının merkezi yaptı. Bu merkezden, dailerden başka, her yıl kendisi tarafından yazılmış davasını destekleyici bir kitabı eyaletlere gönderiyordu. Yapıtların çoğu Yamgan’da yazıldı. W. İvanow, zamanın siyasal koşulları onu, kendisi için tam bir hapishane olduğu anlaşılan bu dar vadi dışına çıkmaya bırakmadığını ve oradan ancak ölümün onu salıverdiğini söylüyor. Fakat bununla birlikte, Nasir Husrev daha sonra dış dünya ile, hatta Mısır’la bile bazı iletişim kuracak bazı araçlara sahip olmuştu. Burada sadece kendisi kitaplar ve kasideler yazmamış, Bedehşan yerel geleneğine göre Mısır’dan da dava kitapları getirtmekteydi (Farhad Daftary: The Ismailis,Their History and Doctrines. Cambridge University Press 1992: 216-218)
Afghanistan, Russia, China. Chitral, Hunza, Gilgit’teki ve hatta dünyanın damı Pamir’deki İsmaili halklarnın varlığı onun yorulmaz gayretlerine borçludur. O vaız için komşu ülkelere sık sık gidiyordu. Şah Seyyid Nasir yerlileri İsmaililiğe çevirme çalışmalarıyla çok meşguldu ve Hindistani ziyaret ettiği Doğu’ya doğru geniş geziler bile düzenliyordu. Bütün bunlar Nasir Husrev’in Gawhar-i Raz kitabında kayıtlıdır.
Denilmektedir ki, bir keresinde o Çitral’da Munjgan (Lutkoh) denilen yere gitti ve orada kısa bir süre kaldı. Bu yerin vatandaşları bugün, onun kaldığı yeri bir tapınak gibi kutsamaktadır. Ayrıca ellerinde, Nasir tarafından Arapça’dan, Türkçe ve Farsçaya çevrilmiş kitaplar bulunmaktadır. Bundan başka onlar, onun çok ünlü Huccet sandaletleri ve pelerinine sahip bulunduklarını ileri sürmektedirler.
3. Nasir Husrev’in Yapıtları ve Bazı Metin Örneklemeleri
Nasır Husrev’in ölümüne ilişkin bir tartışma vardır. Bazıları, onun 140 yaşlarında öldüğünü söylerlerse de, modern araştırmacılar onun 100 ile 87 yaşları arasında ölmüş olduğu düşüncesindedir. Büyük bilgin Taqi Zadah (Taki Zade), büyük düşünür Nasir Husrev’in 481 (1088-9) yılında öldüğünü belirten, Hacı Halife’nin, yani Katip Çelebi’nin (1609-1657) Takvimu-t-Tevarih adlı kitabına yazdığı girişte onu destekler. Hakim Nasir Husrev Yamgan’da öldü ve oraya gömüldü. Onun türbesi Bedehşanlı yerliler tarafından kutsal bir tapınak gibi saygı göstermektedirler. Nasir Husrev, anısı zaman içinde asla silinmeyecek ve yüzyıllar boyunca yaşayacaktır; onun insanlık erdemi anlayışı akıl ve bilgelikti.
Nasir Husrev Divan’ında der ki,
“Peygamberin soyundan gelenlerin (Tayid-i al-Rasul) ruhsal yardımı olmasaydı, benim ne değerlendirilecek ve yararlanılacak her hangi bir kitabım ve ne de başkalarına öğretecek herhangi birşeyim olacaktı”.
Pek çok İranlı doğaçlama ozanıdır, fakat Nasir Husrev’in şiirleri ahlaksal, düşünsel ve dinseldir.
Nasir Khusraw çok yüksek değerde ve hem şiir hem düzyazıda ilginç olan çok sayıda eserler yazmıştır. Bu büyük yazarın yapıtlarının çoğu, Bland, Dorn, Ethe, Fagnan, Noldeke, Pertsch, Riev, Schefer gibi yetkin batılı bilim adamları tarafından çok dikkatli araştırma ve inceleme hedefleri arasına alınmıştır. Onun dinsel ve felsefi görüşleri yoğun bir biçimde dizelerinde çizilmiştir.
Nasir Husrev’in büyük yapıtlarından, acılı ve sıkıntılı sürgün yıllarında hazırladığı Divan’ı, çok önemli felsefi konuları içerir. Şiirlerinin özellikle sanatsal değeri yüksek değildir, fakat hala araştırmacısını bekleyen felsefi ögeler İran Edebiyat tarihi için çok büyük önem arzetmektedir. O, İsmaili öğretisinin sistemli bir kursu değil, ama tam bir ansiklopedisi konumundadır. Dilbilimsel duruşuyla dahi yapıt olağanüstü biçimde ilgi çekicidir. Farsça tekstin iyi bir baskısı 1928 yılında Tahran’da çıkmıştı; onun içine pek uzun olmayan iki de didaktik şiir ekliydi.
Rushana i-Nama (Işığın kitabı) adını taşıyan, Krallık aristokrasisini keskin bir biçimde eleştiren ve köylüleri öven mutluluğun kitabında “ben her canlıyı besleyen (bir) yaratığım” sözü oldukça ilgi çekmiştir.
Nasir’in en tanınmış düzyazı yapıtı Sefer-Name’dir. Ancak ne yazık ki, bu çalışma bize biraz değiştirilmiş biçimiyle gelmiştir ve büyük olasılıkla bir Sünni el tarafından kopya edilmişti. Nasir’in diğer yapıtları İsmaililiği öğreten metinlerden oluşur. Onların arasında ilk yeri Zad-al Musafrin (Yol Tedariği) alır. Bu kitap, kozmografi doğasının en değişik sorunlarına metafiziksel çözümler getirmeye uğraşan özel karakterde bir ansiklopedidir: Tevil ya da mecazi yorum doktrini; cennet, cehennem, kıyamet, kabir azabı, güneşin batıdan doğuşu gibi tarafından açık bir biçimde verilmiş herşey, bu eserinde mecazi olarak açıklanmıştır.
İkinci derecede önemli olan Vech-i-Din (Dinin yüzü) İsmaililiğe giriştir; okuyucu, biraraya getirilip birleştirilmiş Kuran’dan alıntılar (ayetler) aracılığıyla derece derece İsmaililik inancının içine sokulur. Son yıllarda Pamirli İsmaililer arasında bulunup yayınlanmış Umm-ul Kitab benzeri çok sayıda risale, yazarımız Seyyidna Nasir Husrev’e güven sağlamaktadır. O da İsmaili öğretilerini yayan bir düzüneden fazla risale (kitapçık) yazmıştı. Bunlar arasında, içinde teoloji ve felsefe arasında uyum oluşturmaya giriştiği Jami al-Hikmatayn (Aklın Uyumu)vardır. Diğer çalışmaları Khwan al lkhwan., Shish-Fasi, Gushaish wa-Rihaish (Feragat ve Teslimat), Bustanul-uqul, Daliui-Mutahhareen etc. adlarını taşımaktadır. Nasir’in çok sayıdaki yapıtlarından bir kısmı günümüze iyi durumda ulaşamamıştır.
Çağdaş İsmaili araştırmacı, onun kitapları üzerinde geniş incelemeler yapmış ve onların çoğunu Urducaya çevirmiş bulunan Nasir Hunzai,
“Nasir’in eserlerinin dikkate değer bir bölümü iyi baskılar içinde bugün mevcut bulunduğu halde, hiçkimse onun çarpıcı kişiliği üzerinde yeteri kadar aydınlatıcı olduğunu ileri süremez”
demektedir.
Nasir Husrev büyük bir filozof ve ozan olduğu halde, onun işlediği ana konu din olmuş. Şiirlerini ve felsefesini, İsmaili davasının propagandası için kullanmıştı. Seyyidna Nasir, daima taid-i-İmam (İmamın manevi yardımı) sayesinde ruhsal yücelmeye erişmesiyle gurur duymuştur. Bu yücelme felsefeye başvurmadan, Tanrı’ya doğru ilerleyerek gerçekleşir ancak, şöyle söylüyor bu konuda:
“Karkunan-j-khudai ra chubibeeni, Dil nadihi bazbah flasafah marhooh, Rui chu soui kouda-odin haq aari, Zoor-i-tan-o-noor-i-dilat gardad afzoon.(Tanrının sıfatlarını gözlemleyeceğin zaman, felsefe tarafından asla rehin alınmayacaksınız, yani felsefeye bağlı kalamazsınız. Tanrıya doğru ilerleyerek doğru yolu izlerseniz, sizin fiziksel gücünüzle birlikte ruhsal yücelmeniz artacaktır)”
3.1 Sefername’de Mısır ve Kahire’nin Varsıllığı
Nasir Husrev’in “Sefername”si, Mısır’ın sayılamaz varsıllığı kadar, halkının güncel yaşamı, dükkanları, bahçeleri, anıtsal kapıları, saraylarıyla al-Mustansir yönetimi döneminden canlı sözcükler içinde Fatimi İmparatorluğu’nun büyük tantanasının parlak bir resmini verir. Kahire kenti üzerine yazarken Nasir şu betimlemeyi yapmaktadır:
“Kahire’de yirmi binden daha az dükkan olmadığını tahmin etmiştim. Onların hepsi de al-Mustansir’a ait bulunmaktaydı. Çoğu dükkanlar ayda on dinar kadar çok paraya kiraya veriliyordu, hiç biri iki dinardan daha aşağı değildi. Kervansarayların, hamamların ve diğer genel yapıların sonu yoktur. Hepsi Sultan’ın mülkiyetindedir, hiç kimse evleri ve kendi yaptırdıkları dışında mülk sahibi olamazdı. Yeni ve eski Kahire’de Sultan’a ait sekizbin bina olduğunu ve aylık toplanan kira bedeliyle icara verildiğini işittim. Bunlar icara verilir ve istekli kiracılık üzerine halka kiraya verilirdi; hiç bir baskı türü kullanılmazdı.” (W.M. Thackston, Jr., Naser e-Khosraw’s Book of Travels (Safarname), State University of New York, Press, State University Plaza, Albany, N.Y. 1986: 45)
Daha ileride şunları anlatıyor:
“Şehirdeki evlerin arasında kuyularla sulanan bahçeler ve meyvalıklar vardı. Ancak hayal edilebilir en güzel bahçeler Sultanın haremindeydi. Damların üzerinde bile ağaçlar dikilmiş ve eğlence parkları inşa edilmişti. Oradayken, bir aylığı onbeş dinara kiralanmış olan onikiye yirmi arşın (yaklaşık 9×15 m.) ölçülerinde bir arsa üzerinde kurulmuş bir evdeydim. Ev dört katlıydı ve üçü kiraya verilmişti… Bu evler öylesine şahane ve güzeldi ki, taş, tuğla ve alçıdan değil, mücevherlerden yapıldığını sanırdınız. Kahire’nin bütün evleri birbirlerinden ayrı inşa edilmiştir, o kadar ki, hiçkimsenin ağaçları ya da bina saçakları, başka bir kimsenin duvarlarının karşısında değildir. Kahire’de, Cuma günleri insanların namaz kıldığı (dua ettiği) dört büyük cami vardır. Bunlardan birine al-Ezher denilir, diğeri al-Nur, bir diğeri al-Hakim camisi. Dördüncüsü ise al-Muizz camisidir. Bu sonuncu cami kentin dışında Nil kıyısı üzerindedir. Mısır’da yüzünüzü kıbleye döndürdüğünüzde, Aries bayırlarına doğru eğilmek zorundasınız.” (W. M. Thackston, Jr., Naser e-Khosraw’s Book of Travels (Safarname), State University of New York, s.47)
Nasir Husrev Kahire pazarlarını anlatırken şu önemli bilgileri veriyor:
“Eski Kahire tüccarları pazarlıklarında namusludurlar, onlardan biri bir müşteriyi aldatırken (hile yaparken) yakalanırsa, elinde bir çıngırakla deveye bindirilir ve kentin her yerinde çıngırak çaldırılarak dolaştırılırdı. Bir yandan da şöyle bağırmak zorunda kalırdı: ‘Ben bir (müşteriye karşı) suç işledim ve cezamı çekiyorum. Yalan söyleyen herkim olursa olsun, halka açık ayıplamayla (kınama ile) cezalandırılır!’ Bakkallar, eczacılar ve gezginci (sokak) satıcıları, sattıkları herşey için – bardak, çömlek, hatta kağıt da olsa-, torba verirler. Kandil yağı şalgam ve turp tohumundan elde edilir ve adı zayt harr’dır. Susam az bulunur ve yağı pahalıdır. Zeytin yağı ise ucuza satılır. Fıstık bademden daha pahalıdır, fakat acıbademin 10 maund’u2 bir dinar’dan fazla değildir. Tüccarlar ve dükkancılar çarşı-pazara gelip giderken semerli eşeklere binerler.” (W. M. Thackston, Jr., Naser e-Khosraw’s Book of Travels (Safarname), s.55)
Arkasından da ekliyor Nasir Husrev:
“Mısır halkının güvenliği ve refahı öyle bir noktaya ulaşmıştır ki, kumaşçılar; sarraflar ve mücevherciler (kuyumcular) dükkanlarının kapılarını bile kilitlemezler. Onlar sadece dükkanlarının karşısında bir çadır açıp otururlar ve hiç kimse herhangi birşeye dokunmaz.”(Agy.s. 57)
Nasir Husrev’in tanık olduğu bir şehzadenin doğum gününü betimlemesi de dikkate değer:
“1047 yılı içinde Sultan, bir oğlunun doğum günü için genel şenlik düzenledi (buyurdu): Şehir ve çarşı-pazar öyle bir donatıldı ki, doğrusu anlatılmaya değerdi. Bazı kimseler inanmıyacaktır; kumaşçılar ve sarraflar altınla, mücevheratla, paralar, altın sırmalı kumaş ve nakışlarla dükkanlarını öyle bir süsledikler ki, içinde oturacak yer kalmadı. Sultanın yönetimi altındaki halk tamamıyla güven altındaydı; hiç kimse onun ajanlarından korkmuyor; adalet dışı cezalara uğramayacakları ve herhangi bir kimsenin mülküne göz dikilmeyeceğine dair ona güveniyorlardı. Öyle varsıl kişiler gördüm ki, Pers halkının buna asla inamıyacağını ifade etmek zorundayım. Onların zenginliklerinin sınırını ya da sonunu bulamadım. Böyle bir huzur ve rahatlığı başka yerda asla görmedim.” (Agy. s.55)
Kudüs’te Fatimi varlığının işaretleri de hesapsızdı. Nasır Husrev onlardan bazıları tarafından etkilendi: Örneğin, dip çevresi üzerinde altın harflerle al-Mustansır’ın adı yazılı Kaya Kubbe’nin gümüş kandillerle donatılmış olması. Ayrıca Filistin’in Fatımi valisi de Haram mahalllesinde bir bir bina inşa etmişti ve yazıtlarına Nasır Husrev hayran oldu. Fatimi varlığı Hebron’daki İbrahim (sunağında) tapınağında da görülür; genişletilmiş ve yeniden dekore edilmiş bulunuyordu. (Agy. 21-25)
3.2 Sefername’de Doğu ve Güneydoğu Anadolu’dan Canlı Betimlemeler
Nasir Husrev 1046 sonbaharında Hoy ve Bargri (Muradiye) üzerinden Doğu Anadolu’ya giriyor. 14 Kasım günü Van’a ulaşıyor. Van, Vastan (Tatvan), Ahlat, Bitlis, Mayyafarekin (Silvan), Erzen, Amed (Diyarbakır), Harran, Karul (Urfa?) kent ve kasabaları birbirine bağlayan kervan yolunu izleyerek 3 Ocak 1047 tarihinde Suruc’a gidiyor. Ertesi gün Fırat ırmağını geçerek Suriye topraklarındaki ilk kasaba olan Manbec’e vardığını yazıyor büyük gezgin. Bir buçuk aydan birkaç gün fazla bir zaman içinde geçmiş olduğu bu kent ve kasabalar hakkında gözlemlerine dayanan gerçek bilgiler vermektedir. Yaşayan halkları, konuştukları diller, yöneticileri, geçim kaynakları, çarşı-pazarları, surları, camileri, türbeleri, kent kapıları; akar suları bağları bahçeleri hakkında gördüklerini ve işittiklerini kısa notlar halinde –adına uygun biçimde– Sefername’sine geçirmiştir. En geniş bilgiyi, dönemin çok gelişkin iki kenti olan Mayyafarekin (Silvan) ve Amed (Diyarbakır) hakkında buluyoruz. Burada dikkatimizi çeken bir noktayı belirtmekten geçmek istemiyoruz: Nasir Husrev bölgede yaşayan halklar ve diller hakkında verdiği bilgiler arasında Kürtler ve Kürtçe’den tek sözcük bulunmadığı gibi, geçtiği bölgeyi de Kürdistan olarak adlandırmamaktadır. Kuşkusuz o dönemde bölgede Kürtlerin yaşamadığı söylenemez; ancak acaba, Kürtler büyük ölçüde kent yaşamı dışında bulunmayı ve dağlık / kırsal alanlarda konar-göçer (nomadic) özgürlüğü mü tercih etmekteydiler? Yoksa, varlıklarını gösteremiyecek kadar yokluğu mu yaşamaktaydılar?
11.yüzyılın ortalarına doğru bölge kentlerinin kısmen sosyal-siyasal ve ekonomik yapısı hakkında birinci elden gelen bu bilgileri çok önemli bulduğumuz için Sefername’den çevirerek aşağıda veriyoruz:
“14 Kasım 1046’da gittiğimiz Van ve Vastan (Tatvan?) pazarlarında koyun-kuzu gibi domuz satılmaktaydı. Kadın ve erkekler, en ufak bir engel olmaksızın, birarada oturup dükkanlarda içki içiyorlardı. Bundan sonra 20 Kasımda Ahlat’a ulaştık. Bu kent Müslümanlar ile Ermeniler arasında bulunan bir sınır kentidir. Melik Nasr al-Din yüz yaşın üzerinde ve herbirine bir bölgeyi vermiş olduğu bir çok oğlu bulunuyordu. Burada Arapça, Farsça ve Ermenice olmak üzere üç dil konuşuluyor. Bu kente neden Akhlat adı verildiği konusunda benim varsayımım şudur: Sözcük, Arapça khalata ‘karışım yapmak, karıştırmak’ fiil kökünden çekilmiştir; Ermenicede Khlat, Arapça’da ise resmi olarak Khelat denilmektedir. Ahlat’ta tüm ticari ilişkilerde nakit para kullanılmakta ve para birimleri 300 dirheme eşit olan Rotl denilmektedir.”
“22 Kasım 1046‘da Ahlat’tan ayrıldık. Bir konaklama yerine geldiğimizde kar yağmaya başladı; hava aşırı derecede soğudu. Ovadan ilerimizdeki kasabaya doğru giden bir yol kesimi vardı; yanında sıra halinde toprağa kalaslar-kalın sırıklar dikilmişti. Öyle ki, karlı ve tipili günlerde halk ancak bu kalın sırıkları ya da ağaçtan direkleri izleyerek yollarını bulabiliyorlardı. Bu yoldan doğruca, bir vadi içinde kurulmuş bulunan Bitlis’e gittik. Bize sattıkları hesaba göre, bir dinar karşılığında 100 maund’luk bal satın aldık. Dediklerine bakılırsa, bu kentte bir yılda 3-4 yüz küp ya da kavanoz bal üreten kişiler vardı.”
“Buradan ayrılırken ‘dur ve bak’ anlamına gelen ‘Kef Onzar’ kalesini gördüm, onu geçerek Veysel Karani tarafından inşa edilmiş olduğu söylenen bir caminin bulunduğu yere geldim. Burada, dağ eteklerinde dolaşan ve selviye benzer bir ağaç kesen insanlar gördüm. Onlara bu ağaçla ne yaptıklarını sordum. Onlar da bana, ağacın bir ucunu ateşin içine koydukları zaman öbür ucundan zift-katran çıktığını açıkladılar. Sonra onu çukurlarda toplayıp, sandıklara-kutulara doldurup hepsini satmaya gönderdiler.3 Ahlat’tan sonra kısaca sözettiğim bölgeler Mayyafarekin’e (Silvan) bağlıydılar. Bitlis’ten Arzan (Erzen) kasabasına geldik. Burası akarsuları, meyva ağaçları, bahçeleri ve çok iyi pazarlarıyla gelişmiş bir yerdi. İran aylarından Adhar (22 Kasım-21 Aralık) süresince Erzenliler, raz-e armanuş dedikleri üzümün 200 maund’unu (320 kg.) bir dinara satıyorlar.” (Ayg, s. 6-7)
“Oradan (Erzen’den) 28 fersah (28 x 6 =168 km) uzaklıktaki Mayyafarekin’e (Silvan) geldik. Belh’ten Silvan’a kadar aldığımız yol 552 fersah (3312 km) olmuştu. 28 Kasım 1046 günüydü. Ağaçlar üzerindeki yapraklar hala yeşildi. Burası, her biri 500 maund ağırlığında (yaklaşık 800 kg) olan beyaz taşlardan yapılma muazzam bir korunma suruna ve aynı beyaz taştan yapılma her 50 ell4 (yaklaşık 25 m.) aralıkla yüksek bir kuleye sahip bulunuyor. Surun üst kısmı tamamıyla mazgallanmıştır ve yapıcı başustanın onun üzerinde çalışmasını bitirmiş olduğu görünüyor.5 Şehrin batı tarafında, taş kemerli giriş (sundurma) içine yerleştirilmiş, içi tahta döşemesiz salt demirden tek giriş kapısı var. Ayrıca bir Cuma camisi var ki onu tanımlamak çok uzun sürer. Kısaca olarak, abdest alma havuzu kırk bölmeyle yüzyüze bulunur; onların herbirinin arasından, biri görünen-açıkta ve kullanım için olan, diğeri ise toprağın altından, kirli suyu boşaltan ve sarnıçlara taze su dolduran iki büyük kanal geçmektedir. Kervansaraylar, Pazar yerleri, hamamlar ve Cuma günleri kullanılan diğer cemaat (toplu tapınma) camisi kentin dışındadır…” (Agy., s.8)
Nasir Husrev Silvan’ın kuzeyine düşen Mohdatha adında ve aynı şekilde hamamları, pazaryerleri ve Cuma camisi bulunan bir kasabaya değiniyor. Bir başkası da, Mayyafarekin’den (Silvan) 4 fersah (24 km) uzaklıkta bulunan, bizzat bölgenin büyük Meliki yüz yaşındaki ve tam unvanıyla Ezz- al-Eslam Sa’d al-Din Nasr al-Davla Şaref al-Mella Abu Nasr Ahmed tarafından kurulmuş Nasriyya kentidir. Ardından Nasir Husrev, “Yeryüzünde asla benzerini görmediğini” söylemiş olduğu Amed’in (Diyarbakır) tanıtımına geçiyor:
“Amed ile Mayyafarekin arası 9 fersah (54 km) tutmaktadır. Eski hesaba (İran takvimine )göre Day ayının 6.günü (11 Aralık 1046), temelleri yekpare kaya (monolitik) üzerine kurulmuş olan Amed’e ulaştık. Kentin uzunluğu ve genişliği 2000’er adımdır (yani kare planlıdır İ. K.). Her kesilip yontulmuş taş parçası 100 ile 1000 maund (160/1600 kg) ağırlığında, hepsi siyah kaya cinsinden yapılma bir çevre suru vardır. Bu taşların yüzyüze birleştirilmesi öylesine ustacadır ki, çamur veya alçıya/kirece gerek duyulmaksızın biribirine tam uyumu sağlanmıştır. Sur duvarının yüksekliği 20 cubit (yaklaşık 10 m.), genişliği ise bunun yarısı kadardı. Her 100 ell (yaklaşık 50 m.) aralıkla bir kule yapılmış ve herbirini yarım dışçevresi 80 ell (40 m. kadar) tutmaktadır. Mazgallar dahi aynı siyah taştan yapılmadır. Kentin içinden sur üzerindeki düzlüğe (platforma) insanların çıkmasını sağlayan taş merdivenler vardır. Her kulenin tepesi de meyilli bir mazgal boşluğudur. Amed’in dört giriş kapısı bulunuyor ve hepsi de salt demirden, hiç tahta kullanılmamış. Bu kapılardan her biri bir ana yöne bakmaktadır: Doğudakine Dicle Kapısı, batıdakine Bizans Kapısı, kuzeydekine Ermenistan Kapısı ve güneye bakana ise Tell Kapısı adlarını taşıyor. Yukarıda tanımlanan sur duvarının dışında, aynı cins taşlardan yapılma bir dış sur daha bulunmaktadır. İç surun yarı yüksekliğinde (5m) yapılmış olan bu duvarın üstü de tamamıyla mazgallarla (delikleriyle) kaplıdır. Mazgalların iç tarafında, tamamıyla silahlı bir adamın durması, geçmesi ve kolayca savaşması için yeterli genişlikte bir geçit vardır. Dış sur da demir kapılara sahiptir, bunlar iç surun kapılarının tam karşısındadır. Öyle ki, bir insan dış surun kapısını geçtiğinde, iç surdaki kapıya ulaşmadan önce 50 ell (25 m. kadar) uzunluğunda bir boşluğu yürümesi gerekiyor. Kentin içinde bir yerde, beş değirmen taşı büyüklüğünde granit kayadan çıkan bir kaynak su (pınar) var ve suyu son derece hoştur. Ancak bu su kaynağının nerede olduğunu hiçkimse bilmez. Kentte çok meyva bahçesi yetiştirilmiş ve ağaçlar bu suya borçlu ve minnettardır. Bu kenti yöneten kişi, daha önce kendisinden sözettiğimiz Nasr al-Davla’nın oğullarından biridir.”
“Dünyada, Arap, Fars, Hindu ve Türk ülkelerinde, çevresi surlarla çevrili çok kentler gördüm; ancak, yeryüzünde Amed’in benzerlerini asla görmedim ve ne de onun dengini-benzerini görmüş olduğunu söyleyen herhangi bir kimseyi işittim. Bu şehrin cemaat camisi de siyah taştan yapılmıştır ve bundan daha mükemmel ve daha sağlam bir yapı hayal bile edilemez. Caminin iç tarafında yekpare taştan yapılma 200 tane acayip sütunlar durur. Sütunlar kesme taş kemerle birbirinne bağlanmış ve kemerlerin üstünde, birincisinden daha kısa olan sütunlardan bir bölüm vardır; yani, sütunlu kemerlerden bir üst sıra daha oluşturulmuştur. Bütün damlar sivri, yani konik biçimdedir. Taşlar yontularak ve oyularak kullanılmakta ve desenlerle süslenmiştir. Caminin avlusunda, tepesine geniş ve yuvarlak bir havuz olan kocaman bir taş yapı yerleştirilmiş. Bir adam boyu kadar olan bu taş havuzun dış çevresi 10 ell (5 m.) kadardır. Havuzun tam ortasından, temiz su fışkırtan pirinç madeninden bir boru yükselmekte; düzenek öylesine yerleştirilmiş ki, suyun girişi ve akıtılışı gözle görülmemektedir. Bu tür muazzam abdestalma havuzları hayal edilebilir en güzel şeydir; yalnız Mayyafarekin’inki beyaz taştan iken, Amed’inki siyah taştan yapılmıştır. Bu caminin yanı başında, aynı siyah taştan işlenerek yapılmış ve zemini desenli mermerlerle döşenmiş büyük bir kilise bulunuyor. Hıristiyanların tapınma yeri olan kubbenin altında, daha önce benzeriyle asla karşılaşmamış olduğum, kafes biçiminde yapılmış bir demir kapı gördüm.”
“Amed’den Harran’a iki yol vardır: onlardan biri, geçtiği yerlerde yerleşme bulunmamamakta ve 40 fersah (240 km.)uzunluğundadır. Diğeri 60 fersah (360 km.) tutuyor ve yol boyunca ise çoğu Hıristiyan olan pek çok köy bulunmaktadır. Biz kervanla bu yoldan gittik. Ova, hayvanların kaya üzerine basmadan güçlükle bir adım atabildiği birkaç kayalık yer dışında oldukça düzdür. Eski İran Day ayının 22’siydi (27 Aralık 1046) Harran’a vardığımızda. Hava tıpkı Horasan’daki Navruz havasına benziyordu. Oradan da Karul (Urfa?) adını taşıyan bir kasabaya geldik. Orada bizi bir genç adam evine davet etti…” (Agy., s.8-9)
Nasir Husrev, bu evde altmış yaşlarında bir bedevi Arabın kendisine Kuran okumayı öğretmesini isteğini yazmakta; gece boyunca Nas suresinin birkaç ayetini bir türlü öğrenemediğnden yakınmaktadır. (Agy., s. 10)
3.3 Nasir Husrev’in Maddi Dünyada İnsan Ruhunun Yaratılışı Üzerine Düşünceleri
“…Maddi dünya içinde görünen herşey üç mertebeli olan Nefs-i Kül’dendir. Maddi dünyanın kendisi üçüncü yeri kapsadığı için, demek ki Nefs’ten sonra gelen Akl-ı Kül’den oluşur. Bu üç kategori içinde Akl-ı Kül erkek, Nefs-i Kül kadına ve onlardan (gelen) heyula’ya (özmadde, tohum) benzer. Maddi dünya henüz bir çocuk gibiyken, potansiyel olarak o pek çok döl (ürün) içermektedir. Ve dünya, o daha yüksek ilkelerin (hadd) ardından üçüncüdür; onun içinde görünen herşey Akıl’ın yardımıyla (tayid) Nefs-i Kül’den şu katagorilere (mertebelere) bölünebilir: Birincisi, ağaçlar veya otlar-çimenler gibi dünya bitkilerinin yetişmesini(rustani-ha) sağlayan bitkisel ruhtur (nefs-i namiya).”
“İkincisi duygusal ruhtur (nafs-i hissiyya) ki o; bütün konuşamıyan hayvanların -otçul ve etçil ya da suda yaşayanların- hepsinde vardır. Üçüncüsü, akıl ile hüküm veren ve konuşma melekesine sahip insanoğlunun içindeki konuşma ya da uslama-usavurma (sukhan-guy) ruhudur. Bütün bu üçüncü tür ruh, Nefs-i Kül’den etkilerini alırlar. Nefs’in (ruhun) diğer iki çeşidi, insan ruhunun yaptığı gibi besinlerini Akl-ı Kül’den almazlar; bu nedenle, yani hepsi ondan gıda almadıkları için ona geri dönmezler; demek ki hayvanlar ve bitkiler daha yüksek dünyaya (alem-i ‘ulvi) dönüş yapamazlar. Benzer şekilde konuşma melekesine sahibolmayan ve akıldan pay almamış (insan) ruh da o dünyaya asla geri dönemeyecektir.”
“Nefs-i Kül’ün eylemi (işi), güneşten yeryüzüne parlayan ışık gibidir; öyle ki dünya o ışıkla aydınlanır, güneş battığı zaman aydınlık da kaybolur. Güneş, ışığın bir miktarını toplayabilen bir ayna ya da bir kristal üzerinde (düştüğü) parladığı zaman, kristal ya da aynanın etkisi yüzünden öyle bir parlaklık kazanır ki, onunla ateş yakılabilir ve ondan herhangi bir zamanda ışık elde edilebilir. Böylece o güneşin yaptığı aynı işi yapar; yani ölçüsü oranında ışık ve (ısı) sıcaklık üretir. Aynı şekilde, Nefs-i Kül’ün (etkinliğinin) işi, insan vücudunda (kalbad-i mardum) ortaya çıktığı ve daha sonra Akl-ı Kül’den besinini aldığı zaman, kendi aslının bilgisini kazanarak, ve Tanrının birliğini (tevhid) bilip öğrenerek, sonra bütün bunlar aracılığıyla, vücut içindeki insan ruhu, Nefs-i Kül ile benzerlik oluşturur; tıpkı ayna ya da kristal üzerinde güneş ışığının etkisinin, kendi aslı olan güneşe benzerlik oluşturduğu gibi. Ancak, (ayna ve kristalin durumundaki gibi) güneş battığı zaman, (görünürdeki) ateşin ışığı kaybolmaz; böylece, aynı yöntemle, ruh (nefs) Akl-ı Kül’den gıdasını alınca ve daha sonrakine benzeyerek Nefs-i Kül’a dönüşür. Nefs-i Kül bizzat Akl-lı Kül ile yeniden birleştiği zaman, sonsuz mutluluğa ulaşılır. Bu şekilde biz maddi dünyada (alam-i cismani), ondan yararlanan Nefs’in (Ruhun) üç eylem biçimini bulduk: Biri ruyanda, yani bitkiler (içindeki) olarak bitkisel; diğeri, hayvanlar olarak khuranda ‘yiyen’ ve üçüncüsü ise insanoğlu olarak sukhan-guy ‘konuşan’. Nefs’in bu üç çeşidini de insanın içinde toplanmış bulduk, şöyle söylersek: İnsan, bitkiler (ağaçlar) gibi büyüyor, çünkü o yerken bir ölçü-oran içinde serpilip gelişir; insan hayvanlar gibi yiyor, çünkü o yiyecek ve içecek tüketmektedir; bunlar ikinci kategorisidir, üçüncüsü ise insanın konuşabilmesidir. İşte bununu için biz diyoruz ki, insanın kendi içinde, dünya bütünlüğe (tamama) ulaşmıştır. Eğer dünyanın tamamlanması (mükemmelliği) insana bağlıysa, o insan ruhunun (nefs’in) vücuttan ayrılabilir olması ve daha yüksek dünyaya (alam-i ulvi) gitmesi zorunluğunu takibeder, çünkü oradan gelmiştir. Bu dünyaya da bir daha dönemez, çünkü mükemmele-tamama ulaşmış olan, eksikliği (noksanlığı) talep edemez. Eğer insan ruhu burada olsaydı ve onun aracılığıyla dünya tamamlanmış bulunsaydı, onun için yeniden geri döndürmek olanaksız olurdu, çünkü bu aşırılıktır. Aşırılık, mükemmelliğin-tamamın üzerinde hem kusur hem de fazlalık oluşturur….” (İsmaili Electronic Library and Database’den)
3.4 Nasir Husrev’in Ali ibn Abi Talib’i Tanımlayışından Kısa Bir Ayrıntı
“…İnanan insan, Tanrı tarafından konulmuş ilkeleri tanıdığı zaman, büyüklüğüyle uygun olmayan (na-sa) herhangibir şeyi O’na yüklemeyi keser; her ilkenin (hadd) durumunu-erdemini (fadl) tanıyarak, onun yarattığı –canlı ve cansız– alemleri Tanrı’yı benzetmeyi bırakır. Bunun için Tanrı insanlara der ki:
‘(K. xı, 3) Tanrınızdan bağışlanmayı dileyiniz ve tövbe edip pişman olduğunuzu gösterdiğinizde, bir (değerlendirme) adlandırma ve zaman tayiniyle zevk alacağınız iyi bir gereksinim sağlayacak ve ayrıcalık üzerine ayrıcalık (iyilik) verecektir herbirinize; fakat arkanızı dönerseniz, sizin için korkarım büyük günün azabı bekliyor”.
“Değerlendirme-adlandırma’ ya da ‘zaman tayinetme-saptama’nın anlamı, dünyada size gerçek bilginin (ilm-i Hakikat) yolunu göstermektir. O zaman, bilgisiyle (ilm) ruhlarınızın öğretmeni (parvardgar) olan zamanın Efendisini (Khudavand-i zamana’i khviş) bellemiş olacaksınız. Sonra o diyor ki,
‘Durumuna göre Efendinize (khudavand-i fadl) karşı görevinizi tamamlayınız. Eğer siz yüzlerinizi ondan çevirirseniz, size Büyük Gün’ün azaplarından bazısını size göndermek zorunda kalacağım.’
“Bu nedenlerden dolayı, inanan kimsenin (müminin), maddi ve manevi dünyasında, yüksek olan birine daha alçak, ya da alçak olan birine daha yüksek muamele etmeksizin, her yaratılış (hadd az hudud) ilkesinin gerçek durumunu tanıması, zorunludur. Ve onları gerçek durumuna göre, bu şekilde doğru yolu (rah-i rast) izleyerek tanımalı. Her kim, daha yüksek olana cehenemlik bir davranışta bulunursa, Tanrının ona söylediklerinden biri olur.”
‘(K.v, 72): Yemin ederim ki, ‘gerçekte Meryem oğlu Messih Tanrı’dır’ diyenler kafir oldular. Oysa Messih’in kendisi, ‘ey İsrail Oğulları! Benim ve sizin efendiniz olan Tanrı’ya tapının’ dedi. Gerçekte, bir kimse Tanrı’ya zerre ortaklık yapsa (şirk koşsa), Tanrı ona cenneti yasak eder ve onun son gideceği yer cehennemdir; günahkarlara yardım edecek hiç kimse bulunmayacaktır.’
“Bu ayet, inananların emiri Ali b. Abi Talib’in –barış onun üzerine olsun– Tanrı’ya, peygamberimiz Muhammed’den –barış onun da üzerine olsun– daha yakın olduğu ya da Ali b. Abi Talib’in Tanrı olduğunu söyleyen kimselere de uygulanabilir. Böyle insanlara ghaliyan (hyperbolists, abartıcılar, aşırılar) denilmektedir. Oysa inananların emirinin kendisi (Ali) şöyle söyemiştir:”
‘Bir keresinde Tanrının peygamberi (Muhammed) ağzını kulağıma dayadı ve bana bin fasıllık (bölüm) bilgi (ilm) ulaştırdı ve bana her bölüm içinde yeni bir bin bölüm açıklandı-bildirildi.’
“Bizzat Ali, Peygamberin kendisine öğretmenlik yaptığını belirttiği için, onun Pygamberden daha büyük ve daha önemli olduğunu söyleyen herkes yalancıdır. Her kim ki, (Peygamberin) yaşadığı Şeriat döneminde onun Wasi’si (Ali) hakkında yanlış fikirler yayarsa o kafir olur. Bu nedenlerden dolayı, aşırılar-abartmacılara ilişkin olarak inen ayeti zikrettik. Sonuç olarak diyebiliriz ki, Nefs-i Kül’ün mükemmelliği (tamamı) ve gizli-edilgen güç durumundan, onun güncel erişime (marifete-hünere) geçişinin Natık, Asas, İmam6 ve onların yandaşlarının ruhlarında başarılı olduklarını söyleyebiliriz. Bu ruhların, vücutlarına girmeden önce, bireysel varlıkları-var oluşları yoktu, fakat onlar gizli güç (potansiyel) olarak kaynaklarında (küll-i khviş) kaldılar, tıpkı bir insanın gizli gücü birçok insanların atası olması gibi… Ali’nin soyundan gelenler (torunları), yani Aleviler de öyledir; onlar ebedi yaşayan ruhlar olarak bu dünyada mevcuddur. Onlardan önce var olanlar ya da onlardan sonra var olacakların hepsi inananların emiri Ali’nin ruhunun özüdür, onların herbirinin potansiyel (gizli) gücü Ali ceddinden gelmeleridir. Fakat, vücutlarıyla ilişkili olmadıkları sürece, çünkü onların (beden olarak) farkına varmak ya da (maddi olarak) düşünmek olanaksızdır…” (Ismaili Electronic Library and Database’den)
Kaynaklar
E. G. Browne: A Literary History of Persia. London-Cambridge 1902-1924
Henry Corbin: “Nasir-i Khusrau and İranian İsmailism” The Cambridge History of Iran Vol. IV, Cambridge University Press 1975.
A. J. Chunara: Noor-i Mubin. Bombay 1936.
Farhad Daftary: The Ismailis, Their History and Doctrines. Cambridge University Press 1992.
Encyclopaedia of Islam. ed. H. A. R. Gibb et al. New. ed. Leiden-London 1960.
Encyclopaedia Britannica.
W. Ivanow: Problems in Nasir-i Khusraw’s Biography. Bombay 1956.
W. lvanow: Nasir-i and Ismailism. Leiden Brill 1948.
İsmail Kaygusuz: Alevilik İnanç, Kültür, Siyaset Tarihi ve Uluları 1. Alev Yayınları: İstanbul 1995.
Guy Le Strange: Nesir Khusraw diary of a journey through syria and Palestine. London  1888.
W. M. Thackston, Jr.: Naser e-Khosraw’s Book of Travels (Safarname). State University of New York, Press, State University Plaza, Albany, N.Y. 1986: 86-90.
www.ismaili.net : Electronic Library and database/ Literary section

1 Öylesine fanatikler ki, Talibanlara karşı mücadele verip, onların Ağustos 1998 yılında Pole Khomri’de kurulmuş Nasir Husrev Vakfı ve Afganistan’ın en güzel kitaplıklarından biri olan Nasir Husrev Kütüphanesi’ne roketlerle saldırarak yakıp yıkmalarına engel olmadılar. İslam dininin yüzkarası Taliban yobazları, caniler; içinde 10. yüzyıla ait bir Kuran’ın, Hasan bin Sabbah’ın kendi elyazısı mektupları, Nasir Husrev’in kendi elyazması yapıtları dahil olmak üzere, çeşitli dillerde tam 55 000 Klasik ve çağdaş kitabın bulunduğu Nasir Husrev Kütüphanesini, bu kültür hazinesini acımasızca yakıp yok ettiler.
2 1 maund 1,6 kg, 10 maund 16 kg., 100 maund 160 kg.olarak hesaplanmaktadır.
3 Bu bilgilerden anlaşılıyor ki, Bitlis çevresinde bilimsel adı pinus rigida olan Katran Çamı ormanı bulunmaktaydı. Gemi yapımında, tahtaları sıvamak ve izolasyon maddesi olarak kullanılan bu katranların, olasılıkla Van’a-Vastan’a ve Nasir Husrev’in katılmış olduğu bu büyük kervanlardaki tüccarlar aracılığıyla Suriye-Lübnan kıyılarına gönderiyorlardı.
4 1 ell = 1 cubit = 46 ile 61 cm arasında değişmekte? Ortalama 50 cm.olarak hesaplanabilir.
5 Bu ifadeden anlaşıldığına göre Silvan’ın surları Nasir Husrev’in geçtiği tarihten az önce onarım görüp yenilenmiştir. Martyropolis adını taşıyan bu eski Bizans kentinin, İran-Sasanileri tarafından yerlebir edilen surları, İmparator İustinianus (527-665) tarafından yeniden yapılırcasına onarılmıştı. Olasıdır ki, Mayyafarekin’in eskiyen-yıpranan ya da çatışmalarda yıkılan surları Marvanid Nasr al Davla (1011-1061) tarafından yenilenmişti
6 Bu kavramlarla ilgili inanç ve açıklamalar için Haft-i Bab-i Baba Seyyidna çalışmasına bakılabilir. Nasir Husrev, İsmaili web sitesi’nden alıntı yaptığımız yazının bir yerinde şöyle söylüyor: “Natik, Asas ve İmamları tanıma, Kelime ( logos), Akıl ve Nefs’i (Ruh) tanımak kadar gereklidir. Bu bilinçli olmalıdır, sadece birini diğerlerinin üzerine koyarak değil. Çünkü yerlerin, göklerin ve onlar arasında bulunanların yaratılışında bu vardır; biz birçok akıllı düzenlemeler (hikmat-ha) görmekteyiz: Yerlerin ve göklerin düzlüğü ve eğriliği (yuvarlaklığı) ve güneşin bazan gökyüzünde en yüksekte, bazan ortasında ve bazan da onun bir yanında (aşağıda) durduran dönüşü. Bundan dolayıdır ki, ya sıcaklık ya da soğukluk dünyaya girer ya da onu terkeder; yeryüzüde kış olur, yazın ise meyva getirir….”

İsmail kaygusuz

Yukarıda değinildiği gibi Al- Kummi’ye (Al-Makalat, s.55-60, 63) göre, 8.yüzyılın ikinci yarısında Küfe’de gelişip ortaya çıkan Şii-Gulat’tan (aşırı Şiiler, yani proto-Aleviler, Batıniler) Mukhammisa’nın (Pendatistler-Beşçiler, yani Ehlibeyt olarak tanınan Muhammed, Ali, Fatima, Hasan ve Hüseyin’i Tanrının yeryüzünde mazharları olduğuna inananlar.) bir çeşidi olan ve Ulyai ya de Albailer gibi, İmam Cafer Sadık tarafından reddedildiği söylenenen Küfeli aşırı Şii Başşer al-Şairi’nin izleyicileridir. Mukhammisa öğretisi, Nusayri inançlarının temelini oluşturur.  Ancak, Louis Massignon’un geniş araştırmalarından çıkan sonuç ise, hem İsmaililerin hem de Nusayrilerin Hattabilerin mirasçıları olduğu yolundadır. Şehristani’de belirtilen Mufaddali’lerle olan ilişkisi de bunu göstermektedir.

Onuncu İmam Alaliyyün Naki’ye (827-868) yakınlığı ve onu izlediği bilinen Muhammed b. Nusayri’den (Ö.883) adını almıştır Nusayri Aleviliği. Onlarda Ali Tanrılık makamında, Muhammed onun Peygamberi, Salman ise ikisi arasında kapıdır. Ali mana (ilk ve gerçek  anlam), Muhammed ism (bu gerçeğin adı), Salman bab (açıklayıcı gerçeğe götüren kapı) olarak nitelendirilir. Bu üçlem Nusayri Alevilerde Ayn-Mim-Sin (A-M-S) başlangıç harfleriyle ifade edilip kutsanır. (Farhad Daftary, The Isma’ilis, Their history and doctrines, s.100-101, Dipnt. 53,54)

En eski Nusayri metinleri olarak bilinen Kitab al-Haft (Yedi Kitap), 12.yüzyılın ilk yarısında, Suriyedeki kalelerinde, İsmaililerin Mustali koluna bağlı Tayyibi’lere yenilip onların aralarına karışmış Nusayri’lerden kalmadır. Bu yapıt, Mufaddal al-Sayrafi’ye (ya da Umar al-Cufi) atfedilen yapıtlardan en tanınmışı olan “Kitab al-haft wa’l-Azilla”dır.  İmam Cafer’in batıni görüşlerini yansıtmaktadır. Hattabilerin bir kolu olan bunlar da Caferi, Ehlibeyt soyundan ve yaşayan İmam olarak  tanrısallaştırıyorlardı.

Aynı şekilde 8.yüzyılda, İmam Bakır ve Cafer çevresindeki ilk heterodoks İslam (proto-Alevi) yorumcusu Abul Hattab ve çevresi tarafından, İmam Bakır’ın  konuşmalarından oluşturulmuş  Umm’ul-Kitab’ta Salman al Farisi’nin Salsal sıfatıyla Cebrail’in yeryüzündeki Hicab’ı (örtüsü), Ali ile Muhammed arasında Bab (kapı) olarak gösterilmesi, İsmaili Aleviliğinin olduğu kadar Nusayri Aleviliğinin de inanç temellerinin Hattabilere dayandığını açıklamaktadır. (Elbetteki tüm kümeleşme ve türevleriyle birlikte Heterodoks İslam olarak Alevilik,  başlarda  belirttiğimiz gibi, Halife Osman (644-656) döneminde Sabailikle başlamaktadır.) Burada sözünü ettiğimiz kitaplar Alevi inanç ve felsefesinin en eski iki yazılı kaynağıdır. Kitab al-Haft ‘ın, Nusayri Alevi dostlarımızın ellerinde bulunduğundan eminiz. Elyazmalarını şeyhler saklayıp göstermemiş olsalar da, bu kitabın 1970’de Beyrut’ta ikinci baskısının yapıldığını biliyoruz. Umm’ul-Kitab’ın ise 10.yüzyıl Pahlavi Farsçasıyla yazılmış kopyaları, iki büyük İsmaili ve Şii-Sufizm uzmanı tarafından tarihi ve içeriği açıklığa kavuşturulmuş, yorumlanmıştır. (Ummu’l Kitab’ı, sitemizde görüldüğü gibi, birkaç yılı alan çalışma ve incelemeden sonra bir uzmana çevirterek yorum ve açıklamalarla 2009 yılında yayınladık.İ.K.)   Aşağıda, hakkında geniş bilgi sunacağımız kitabın uygulayıcısı Abul Hattab b. Muhammed’dir. Yani İmam Bakır’ın hizmetinde bulunmuş, İmam Cafer’in “Benim bilgimin kasketisin. Kendimizi ve sırrımızı sana emanet ediyorum.” dediği kişidir. Cafer’in oğlu İmam İsmailin de öğretmeni, manevi babasıdır. Abul Hattab’ın bu aile ile ilişkisi, Muhammed’in kendi ev halkından, yani Ehlibeyt’ten saydığı Salman-ı Farisi’yle olan yakınlığıyla aynıdır. Diğer yandan Nusayri’nin İmam Naki ve oğlu Hasan ül-Askeri ilişkileri de aynı yakınlık derecesindedir. İmamlara açılan kapıdır (Bab) Nusayri b. Muhammed. Bu kitaplardaki birçok bilgi ve kavramlar, İmam Cafer Sadık Buyruğu, Hacı Bektaş Veli’nin Makalat’ı, Kaygusuz Abdal’ın risaleleri, Şah Hatayi, Pir Sultan, Kul Himmet vb. Alevi-Bektaşi ozanlarının nefeslerinde, deyişlerinde yansımaktadır. Hacı Bektaş Veli, 13.yydan beri Anadolu’da ve Balkanlarda yaşayan Alevi-Bektaşiler için nasıl Kutb’ul Evliya, yani veliler ulusu ve serçeşme ise, Muhammed bin Nusayri de, 9.yydan beri Kilikya bölgesinde (Adana, Mersin, İskenderun, Tarsus, Antakya) ve Suriye’de, Lübnan’da yaşayan Arap Aleviler için (Bünyamin de İran’daki Ahl-al Hakk’çı (Kürt) Aleviler için aynı makamdadır.) aynıdır.  Hepsi de Ali donunda, İmam donunda yeniden dünyaya gelmiş ya da İmam’ı gözleriyle görüp onun Hücceti olmuş velilerdir. Zamanının yaşayan imamlarıdır ve tanrısal parçayı taşıdıklarına inanılır. Cemlerde okunan gülbengler ve duaların sonunda, Hünkar Hacı Bektaş Veli’den dilekler, muratlar istenip yardım beklenmesi neyi gösteriyor? Alevilik inancında velilik makamı tanrısal makamdır; veli sözcük anlamıyla da tanrının dostu, arkadaşı demektir. Veliden istenen yardım, rahmet tanrıdan istenmiştir. Alevilikte tanrının insanlaşması, insan-tanrı birliğinin, ya da tanrının nesnelleşmesidir bu.

Nusayri -Druzi Karşılaştırılması İnanç Felsefeleri Üzerine

On birinci yüzyıldan itibaren Nusayrilik, Fatımi halifesi al-Hakim’i (996-1021) al-Akl-al kulli, yani yaratıcı evrensel akıl ve son makam olarak tanrısallaştıran ve daha sonra Akl-ı Kulli’nin Hamza’da vücut bulduğuna inanan Druzi (ya da Drusi, gazetelerde yazıldığı gibi Dürzi değil) öğretisiyle karşılıklı etkileşim içerisine girmiş. Temelde kendisi de Hattabiliğe dayanan ve Heterodoks İslam’ın (Aleviliğin) bir kolu olarak Druziliğin, Nusayrilikle düşünce ve inanç yapılanmaları ve ritüllerinin büyük çapta benzeşim göstermesi çok doğaldır. Çünkü yüzyıllarca aynı bölgelerde yaşamakta ve aynı dili (Arapça) konuşmaktalar.

Hamza ve İsmail b. Muhammed al-Tamimi tarafından altı kitap halinde düzenlenmiş Druzi yazıları Nusayriler için de kutsaldır. Rasail al-Hikma (Akıl-hikmet, bilgelik kitapları) ya da al-Hikma, al-Sharifa adını taşıyan bu kitaplar inanç önderleri Şeyhlerin tekelindedir. Okumayanlar, kitapların nerede olduğunu ve doğal olarak içeriğini de bilmezler. Okuyanlar ise, nerede olduğunu değil, ama gerektiği kadarını sadece yola girecek olanlara anlatırlar. Çünkü bu kutsal yazılar aynı zamanda kutsal sırlarıdır. İnanç yapılanmasında toplum iki sınıfa ayrılır: Birincisi inanç ve tapınma gerçeklerinin içine, yani inandıkları gerçeklere götüren yola girmiş olanlar, yani Ukkal (akıllılar, bilgin kişiler anlamında). İkincisi ise, yola girmemiş ve kutsal yazıları okumalarına izin verilmeyen toplumun büyük çoğunluğunu oluşturan “bilgisizler” anlamındaki Cuhhal (Cahil’in çoğulu) kesim. Her yetişkin Druzi ve Nusayri, önemli bir hazırlık ve duruşmadan sonra yola girebilir. Yola girince, inançsal yaşamı sıkı bir biçimde sürdürmek zorundadır. Akıllılar arasında daha fazla bilgi sahibi olanlara, topluluk içerisinde Şeyhler olarak, özel yetkiler verilmiştir. Onlar zamanlarının çoğunu, kutsal yazılardaki yola girecek olanlara ruhsal rehberliği gösteren, ayrıca topluluğun her türlü inançsal görev ve törenlerini yönetecek bilgileri içeren bölümlerini kopya etmekle geçirirler.

Ölüm ötesi ve Evren üzerinde kapsamlı öğretilere sahibolan Druziler ve Nusayriler, Tenasuh’a (Ruh göçü) inanırlar. Onlara göre, varoluşta ruhların belirli (tesbit edilmiş) bir sayısı vardır ve bütün ruhlar ölümden sonra derhal başka insanların vücutlarında yeniden dünyaya gelirler. Ancak Nusayriler Tenasuh inancında Druzilerden ayrılırlar. Nusayri Alevilere göre, günahkar kişilerin ruhları, diriliş dönüşümünü hayvan vücutlarında dünyaya gelerek tamamlar. (Farhad Daftary, agy, s.200)

Batılıların metempsychosis sözcüğüyle karşıladıkları tenasuh, Nusayri Alevilerinde çok önemli bir inançsal dogmadır: Her inanan kişi, Ali’nin yönettiği gökyüzünde, yıldızlar arasındaki alacağı yere ulaşmadan önce tam yedi kere beden değiştirir, ruhsal dönüşüm yaşar. Eğer ayıplanmaya layıksa, kabahatlarının bedelini ödemesi tamamlanıncaya kadar bir Müslüman ya da Hristiyan olarak yeniden doğar. Ali’ye tapınmamış inançsızlar ise çeşitli hayvanlar biçiminde tekrar hayata döner…

Bu ruhsal dönüşümü, Alevi-Bektaşi ozanlarının büyük çoğunluğu yazdıkları ‘devriye’ türü şiirlerinde işlemişlerdir. Ozanlardan birinin şiirinde geçen “Yedi kere dünya doldu boşaldı” dizesinde vurgulanan da bu don değişimleri olmalıdır. Öyleki bir çeşit, maddenin yokolmadığı, biçim değiştirdiği ilkesinin mistik yanılsaması ya da yansıtılmasıdır.  Ruhsal dönüşüm ya da ruhun ölümden sonra başka bir vücutta geri döndüğü öğretisi, öbür dünya ve cennet-cehennem kavramlarını yadsır. Yani ruhların öbür dünyada ödüllendirilmesi ve cezalandırılması, büyük yargılama günü diye birşey yoktur, anlamına gelir. Zaten Heterodoks İslamın (Aleviliğin) bütün kollarında Ortodoksizmin yargılama günü, cenneti ve cehennemi nesnel dünyaya taşınmış ve burada olduğuna inanılmaktadır. Değişik biçimlerdeki toplu tapınmalarında, yola giriş törenlerinde bu yargılamalar, ödül ve cezalandırılma sonuçlarıyla herzaman yaşanır. Ruhların, insan ve hayvan vücutlarında dünyaya dönüşleri de ödüllendirme ve cezalandırmanın bir diğer dünyasal versiyonudur.

11.yüzyılın ikinci yarısı ve 12.yüzyılın ilk çeyreğinde yaşamış Şafii-Sünni yazar Abdul Kerim el-Şehristani, İshakilerle birlikte ele aldığı Nusayriler hakkında verdiği bilgiler de dikkat çekicidir:

“Kurucularının adlarıyla anılan ve onların öğretilerini savunan topluluklardır, diyor; her ikisi de Peygamber ailesinin bireylerini tanrısallık kavramı içerisinde değerlendirirler.”

Bu değerlendirmeyi, yani Ehlibeytten herbirini tanrı olarak görmelerini; ruhların dönüşümüne, ölümden sonra bir bedenden diğerine geçerek yeni cisimlenmelerle ortaya çıktıkları ve yeni bedensel biçim kazandıkları inancına bağlamaktadır. Daha da önemlisi, Cebrailin  insan donunda Peygambere görüldüğüne, yani bazı insanların kişiliğinde görünüm alanına çıktığına inanılmasıyla da ilişki kuruyor.

“Ancak bu bedensel ortaya çıkıştan büyük kötülük de doğabililir” diye karşı düşüncesini açıklıyor Şehristani: “ O zaman, insan biçimine girmiş olan Şeytandır. Nusayriler ve İshakiler bu değişim ve dönüşümleri, Tanrının bir bedende biçimlenip, cisimlenerek görünüm alanına çıkışı olarak algılamışlardır. Onlara göre Tanrı, Peygamberden sonra Ali ve imamlık makamındaki çocuklarının biçiminde görünür. Onların ağzıyla konuşur, onların elleriyle dokunur… Tanrısal sırların batıni yorumlarını ilgilendiren herşeyde, Ulu Tanrıdan doğrudan geçen tanrısal yardımcılığın (d’une assistance divine) başrolünü daima Ali oynar.”

Ayrıca Şafii yazarın doğal olarak karşı çıktığı, Nusayrilerin tanrının gözle göründüğünü, (yorumlayarak) çıkardıkları Muhammed’in hadisini de veriyor:

“Gerçekten Peygamber, ‘vicdanlar dahilinde yanıt verecek yalnızca Ulu Tanrı olduğu halde,  ben görünenler üzerine yemin ederim.(Je juge sur ce qui est apparent, tandis que Dieu est le seul a répondre a l’intérieur des conciences)’ demiştir. Ancak onlar, Peygamberin sadece puta tapanlarla savaşırken zorunlu olarak söylediği bu sözden çıkan sonucu görüyorlar…Ayrıca Ali’yi, Muhammed’e şu tebliği verdiğini ileri sürerek, İsa ile karşılaştırmaktadırlar: ‘Eğer, insanların İsa konusunda yaptıkları yanlışlara düşmelerini görmekten çekinmeseydim, senin üzerine bazı niyetler tutacaktım” (Al-Shahristani, (Fransızca’ya çev: Jean Claude Vadet), Kitab al-Milal, Les Dissdences De L’Islam (İslam’da Fikir Ayrılıkları), Paris-1984, s.308)

Baştan belirtmeliydik ki Nusayrilik, Ali tanrısallığına bağlı olarak ilk kez Sabailikle ortaya çıkan Heterodoks İslamın (Aleviliğin), en az değişime uğramış ve 1350 yıllık batıni öze en fazla sadık kalmış koludur. Ancak yine belirtmek gerekir ki, tarih boyu inacının felsefesini, kurum ve ilkelerini kendi topluluğunun bir kesimine (Cuhal, yola girmemiş olanlar) bile açıklamamayı ‘Sır saklama’ kutsal yaptırımına bağlamış. Çok kere yaşadıkları topraklara egemen olan baskıcı Ortodoks inançlı (Şii-Sünni,Hristiyan) toplum ve yönetimlere takıyye ile uyum sağlamaya gitmiştir. Belki de bugün Suriye ve Türkiye’de yaşayan Arap halklarından 3 milyona yakın Nusayri Alevisi, böylesi bir inanç siyasetiyle varlığını sürdürebilmiştir.

Nusayri öğretilerinin felsefi ayrıntıları, Ali inancının temel ilkeleri ve tapınma kurumları Kitab al-Macmu isimli anonim kitapta toplanmıştır.  Yüzyılın başında R. Dussaud tarafından, “Nusayrilerin Dini ve Tarihi” (Histoire et Religion de Nosairis, Paris-1900) başlığı altında Fransızca’ya çevrilmiş olan bu kitaptan bazı bilgiler geçerek, şimdi Nusayri Aleviliğini daha yakından tanıyalım:

“Nusayriler tıpkı İsmaililer gibi zaman boyutunu, her biri kendi tanrısal mazharına (görünüm alanına çıkmış bir tanrıya) sahip yedi devreye bölerler. (Bu, Harran Sabenlerinin inanç öğretisini andırır; bu öğretide yaratıcı, özünde tektir fakat bedenler içinde nesnellik kazanmalarıyla artmış ve bu vücutlar dünyayı yöneten yedi gezegen olmuştur.) İsmaili ve Druzilere göre, her dönüşüm içinde yeni dinin emanet edildiği natık (konuşan, bildiren, tebliğci) olarak bir peygamber gözükür. Natık, birincisi esas (temel, asıl) olan yedi kişilik içinde artış gösterir. Esaslar, İsmaili ve Druziler arasında (Ali dışında) natıklar’a oranla daha aşağı derecede görülür. Nusayrilerde ise esaslar( Abel, Seth, Joseph, Joshus, Asaph, Peter-Shemaun ve Ali), natıklar’dan (Adem, Nuh, Yakub, Musa, Süleyman, İsa ve Muhammed) daha üst derecede sayılırlar. Yedinci devrin (dönüşümün) esas’ı Ali, tanrılaşmış ve İsa için verilen “söz-kelime (logos)”yi çağrıştıran, Ma’na (anlam, düşünce) sıfatını taşımaktadır.”

“Ali İbn Abu Talib doğurularak dünyaya gelmedi: O tek ve ölümsüzdür, bütün zamanlarda mevcuttu. Onun özü nurdur, ışıktır; yıldızlar parıltısını ondan alır. O, nurların nurudur. Bütün sıfatlardan münezzeh ve yardımcılardan yoksun olan o kayaları parçalar, denizleri geri çeker ve işleri olayları yönlendirir. İmparatorlukları yıkan da odur. O gizlidir, kapalı değil, yani tanrısal özünün doğası gereği gizlidir, ama bir örtü altında değildir. O düşüncedir, ma’na’dır. Ali, konutu (mesken) ve örtüsü (hicab) olan, İsm diye çağırdığı Muhammed’i yarattı. Muhammed dönüşünde, onun nurunun nurundan Salman-ı Farisi’yi yarattı ve onu Ali’ye açılan kapı (bab) yaptı. Ona propagandasını emanet etti.” (Kitab al-Majmu, Fr.Çeviri: René Dussaud, Histoire et Religion de Nosairis, Paris, 1900, s.162 vd.)

Nusayrilik, Ortodoks İslamın kelime-i şehadet formülünü, ‘Ali İbn Abu Talib’ten başka tanrı olmadığına şehadet ederim (Eşhedü enne la ilahe illa Ali İbn Abu Talib)’ biçimine sokmuştur. Dussaud, Ali al-A’la (yücenin yücesi, en yüce) ile eski Yunanlıların Adonis adını verdikleri eski Fenike tanrısının Elyum (en yüce) sıfatı arasında bir karışım olabileceğini varsaymaktadır. Ona göre Nusayriliğin Ali (ma’na, gökyüzü), Muhammed (İsm, güneş), Salman (hicab, ay) Tanrısal Üçlüsü, Hrıstiyanlık Üçlüsünden daha eski Suriye-Fenike kültleri, özellikle Palmyra tanrılarını anımsatır; gök tanrısı Ba’al Shamain, güneş tanrısı Malakbel, ay tanrısı Aglibol… Nusayriliğin yola giriş törenlerinde tanrısal üçlü Ayn, Mim, Sin başharfleriyle temsil edilir… Kitab al-Macmu’ya göre Muhammed’in yarattığı ‘kıyaslanamaz eşsizler’ olan Beşler devirlerinde dünyayı yaratan beş gezegendir. Nusayriler akıllı ruhları olmayan kadınların ölümsüzlüğüne inanmazlar. İçki kullanmanın caiz olduğuna inanırlar. Yola giriş törenlerinde şarap önemli rol oynar. Bu arada belirtmek gerekir ki, yola girmemiş Nusayriler arasında Khodhr (Hıdır-İlyas, Hızır) da yola girmişler arasında Ali’nin olduğu kadar benzersiz mükemmellikte bir tanrısal addır.

Ayrıca Nusayriler de kendi aralarında dörde ayrılıyorlar: Yabancı etkilere açık ve kendi dışındakilerle en fazla ilişkisi olan (adlarını Ali’nin el-Haydar (arslan) sıfatından alan) Haydariler, Şamaliler, Kalaziler ve Gaybiler. Şamaliler, gökle aynılaştırdıkları tanrı Ali’nin, Muhammed’i temsil eden güneşin içinde oturduğunu (sarayının güneşte olduğunu)  ileri sürerler. Yukarıda belirttiğimiz gibi bu inanç eski Palmyra tanrısı Ba’al Shamaim’i (Grekler bu tanrıyı Helios (Güneş) adıyla anmışlardır) çağrıştırmaktadır.

Şamaliler, güneşle aynılaştırılmış ve ışık aracılığıyla Ali ile birleşmiş, fakat görünüm alanına ayrı çıkan Muhammed’e tapınmaları daha fazla ayrıntılanır. Kalaziler ya da Kamerilere göre de ay, Ali’nin sürekli oturma yeridir; şiirlerle ve şarapla kutlarlar. Saf şarap içerek, kendi mecazi söylemleri içinde ay ile çok yakın dostluğa ulaşırlar. Bazı yazarlar bu ay inancında da eski Suriye ay tanrıçası Astarte’nin izleri olduğunu ileri sürerler. Kalaziliğin kurucusu Şeyh Muhammed İbn Kalazi’dir

Dördüncü grup olan Gaybiler ise, tanrı Ali ile görünüm alanına çıktığı, sonra da gözden kaybolduğuna inanırlar. Şimdiki zaman da gayib (görünmez) dönemidir. Böylece onlar Tanrıyı (Ali), görünmezliğinden dolayı, diğerlerinde olduğu gibi gökyüzü ile, havayla aynılaştırmaktadırlar.1

Dursun Gümüşoğlu

Giriş: Hiçbir inancın uygulamalarını, bakış açılarını, yaşadığı toplumun geleneklerinden, âdetlerinden ayrı düşünmek mümkün değildir. Alevilik ve Bektâşîliğin kadına bakış açısını anlayabilmek için de, geçmişine bakmak gerekir. Bunların iyi tahlil edilmesi, Bektâşîliğin günümüzdeki İslâm anlayışının tarihsel kökenlerini irdelemekle mümkündür. Bu yazıda Oğuzların, Avrupa topluluklarının, Arap topluluklarının dönemlere göre kadına bakışı ile ilgili bazı bilgilere ulaşılacak, bu bilgiler ışığında da Bektâşîliğin bu konudaki uygulamaları açısından somut sonuçlara varılacaktır.

Oğuzlarda kadının yeri:
Oğuzlarda ve eski Türk toplumlarında kadının yerini anlamak için aşağıdaki alıntıları incelemekte yarar vardır:
 Kitab-ı Dede Korkut’un önsözünde kadınlar hakkında şöyle bir paragraf vardır: “Karılar dört türlüdür. Birisi solduran soydur, birisi dolduran soydur. Birisi evin dayağıdır, birisi nice söylesen bayağıdır. Evin dayağı oldur ki, yazıdan, yabandan eve konuk gelse, er adam evde olmasa, olanı yedirir içirir, ağırlar, azizler gönderir. Ol Fatıma soyudur”
“Dede Korkut öykülerinde İslâmlıktan önceki devir kadın tipleri pek güzel gösterilmiştir. Türk mitolojisine göre âlemin yaratılışında bile kadının rolü vardır. Evren yaratılmadan önce Talay: Deniz vardı.  Ve Tanrı: Kayra Han, Ülkün Ata tek başına idi. Bu yalnızlıktan usanınca “Ne yapayım, ne yaratayım?” diye düşünürken önünde ne varsa tut, ilhâmı geldi. Önüne baktı, denizde Ak İne: Beyaz Anne’yi gördü. O kendisine:”ettim, bitti: yarattım oldu” demesini söyledi ve kayboldu. O da bütün benliğine dolan bu: (ettim, bitti) ilhâmıyla evreni yaratmağa başladı. Burada Âl-i İmran Suresinin 47. âyetinde geçen “kün feyekün” (ol dedi ve oldu) bölümü ile bu eski Türk lejandı arasındaki benzerliği hatta tıpkı tıpkısına eşitliğe dikkati çekmek isterim.
 Biz mitolojik öyküye dönelim: Görülüyor ki, Türk ulusal yaratılış efsânesi, erkek ve en kudretli, merhametli olan Ülkün Ata Tanrı’nın, Ak İne: Beyaz Anne’den aldığı ilham ile güzel bir evren yarattığını ve Ak İne olmasa tek başına bunu yapamayacağını söylemektedir.
 Görülüyor ki Türk Mitolojisinde kadını kutsal bir hâle getirmiştir. Türk Yurdu Mecmuası’nın Cilt 4,  No:22 – Ekim 1926 sayısındaki “Türk Mitolojisinde ve Halk Edebiyatında Kadın” başlıklı ve Başkırdıstanlı Abdülkadir “F.S.” imzalı yazıda Türkler’de kadının bu durumu hakkında uzun bilgi verilmiştir. Bu yazıda aynen şöyle denilmektedir:
 “Altay silsilesinde ‘Kadın’ namını taşıyan bir dağ vardır. Bu dağın garib bir hâli var ki, dağdan havaların tebeddülünden (değişiminde) ağlar gibi bir ses gelir. Bu dağ Altay Türklerinde kadın hakkında söylenen bir çok şâirane destanlara mevzu’ olmuştur. Bu destanlarda kadının sadakati muharebede maktul düşen zevcine ağlaması, Tanrı’dan kıyamete kadar ağlaması için dağ etmesi rica terennüm olur. Bu “Kadın Dağı” Altay Türklerinin kadınlık şerefine ibdâ ettikleri bir âbidedir.”
 Oğuz Türklerinin destanı olan “Dede Korkut” masallarında da kadının toplum içindeki yeri dikkat çekicidir. Kadının aşaması yüksektir. Erkeklerin kadınları üzerine bir başka kadın almaları hakkında ufacık bir araştırma, bir imâ bile yoktur. (Kanturalı) öyküsünde kadın, erkek ayarındadır.
 Evlenmek istediği kız hakkında babasına: “Baba, çün beni evereyim dersin. Bana lâyık kız nice olur? Baba, ben yerimden durmadan “kalkmadan” o durmuş “kalkmış” ola. Ben karakoç atıma binmeden o binmiş ola. Ben kâfir iline varmadan o varmış bana baş getirmiş ola” diyor  
 Yine Kitab-ı Dede Korkut ‘ta Deli Dumrul bir kuru çay üzerine köprü kurmuş. Köprüden geçenden otuz, geçmeyenden kırk akçe alıyor ve kendisinden kuvvetli kimse olmadığı ile övünüyormuş. Bir gün ölülerine ağlayan bir kabileye
– Sizin bu yiğidinizi kim öldürdü?  ayıttılar:
– Vallahi bey yiğit, Allahü taâlâdan buyruk oldu, al kanatlı Azrâil ol yiğidin
canını aldı derler. Deli Dumrul ise:
 -Ya Kadir Allah, birliğin, varlığın hakkıyçin Azrâil’i benim gözüme göster; savaşayım, çekişeyim, düşüreyim, yahşi yiğidin canını kurtarayım, bir dahi yahşi yiğidin canını almaya, dedi. Azrail Deli Dumrul’a görünür,
 -Mere Al kanatlı Azrail sen misin? dedi.
 -Evet benim, dedi.
 -Bu yahşi yiğitlerin canını sen mi alırsın? dedi.
 -Evet ben alırım dedi.
Deli Dumrul daha sonra Azrail’e kılıçla saldırır, Azrail güvercin olup uçar. Deli Dumrul peşine doğanı ile düşer, bir iki güvercin öldürür, evine dönerken Azrail atına görünür, at ürker ve deli Dumrul’u yere düşürdü. Azrail göğsünün üstüne basıp kondu. Azrail “mere deli kavat! Bana ne yalvarırsın, Allahu taâlâ’ya yalvar, benim elimde ne var? Ben dahi bir yumuş oğlanıyım (emir kuluyum ), dedi. Deli Dumrul dönüp Allah’tan niyazda bulunur. Allah’ın da hoşuna gider ve Azrail’e nidâ eyledi:
 -Çün (madem ki) deli kavat benim birliğimi bildi, birliğime şükür kıldı; yâ Azrail! Dumrul can yerine can bulsun, onun canı azad olsun dedi. Bu durumu öğrenen Dumrul  bir ihtiyar anam, bir ihtiyar babam var, belki onlar benim yerime can verir der. İkisinden de ister ikisi de can vermeğe razı olmazlar. Eşine son çare olarak söyler. Eşi memnuniyetle kabul eder. Deli Dumrul ise:
 Alırsan ikimizin canını bile (birlikte) algıl
 Korsan ikimizin canını bile kogıl,
 Keremi çok kadir Tanrı!
der.  Hakk taâlâya Deli Dumrul’un sözü hoş geldi. Azrail’e emreyledi:
 -Deli Dumrul’un atasının anasının canını al, ol iki helâle yüz kırk yıl ömür verdim  der. Yine aynı eserde bir başka hikâyede şunlar anlatılmaktadır:
“Bayındır Han’ın yiğitleri Dirse Han’ı karşıladılar, getirip kara otağa kondurdular, kara keçeyi altına döşediler, kara koyun yahnisinden önüne getirdiler. Bayındır Handan buyruk böyledir hânım dediler. Dirse Han aydur:
-Bayındır Han benim ne eksikliğimi gördü? Kılıcımdan mı gördü?  Soframdan mı gördü? Benden alçak kişileri ak otağa, kızıl otağa kondurdu, benim suçum ne oldu kim kara otağa kondurdu? dedi.
Ayıttılar:
           – Hânım, bu kez Bayındır Handan buyruk böyledir kim, “oğlu, kızı olmayanı Tanrı taâlâ kargalayıptır (lânetlemiştir), biz dahi kargarız” demiştir, dediler. Dirse Han yerinden uru durdu (doğruldu, kalktı), aydur:
-Kalkın yiğitlerim, yerinizden uru durun, bu kara ayıp bana ya bendendir, ya
hatundandır, dedi. Dirse Han evine geldi. Çağırıp hatununa söyler, görelim ne söyler.
 
 Beri gelgil (gel) başım bahtı, evim tahtı,
 Evden çıkıp yürüyende selvi boylum,
 Topuğuna sarmaşanda kara saçlım (kara saçı topuğuna sarmaşanım)
 Kurulu yaya benzer çatma kaşlım,
 Koşa (çift) badem sığmayan dar ağızlım,
 Güz almasına (elmasına) benzer al yanaklım,
 Kadınım, direğim, devliğim (evimin idarecisi) ” sözleri geçmekte eşine olan saygı ve sadakatini oldukça duygulu bir şekilde ifade ettiğini görmekteyiz.
 İbrahim Bahadır “Kadın Dervişler” adlı kitabında “8. yüzyılda Buhara’yı yöneten Toksan adlı bir Türk kadın hanım sultandı. Yine Orhon anıtlarında Gültekin Han’ın eşi Kutlu Sultan ile birlikte devleti yönettiği söylenmektedir”. 13 yüzyılda Delhi’de hükümdarlık eden Raziye, kadınlara özgürlük sağlamak için peçe ve çarşafı kaldırmış kendisi de buna örnek olmuştur. 
 “İslâmiyet’in başlangıcından günümüze kadar kadına ilişkin yorumların her tarihsel ve siyasal dönemde farklılık gösterdiği, bunun coğrafyadan coğrafyaya hatta o coğrafyadaki eski kültürlerin etkileri neticesinde birbirinden farklı yaklaşımlarla bile farklılaştığı görülür. ”
İlhan Arsel “Şeriat ve Kadın” adlı eserinde “Onuncu Yüzyılın ünlü coğrafyacısı el-Belhi  “Kitabu’l-Bed’ Ve’t-Tarih” adlı yapıtının bir bölümünde, o dönem itibarıyle Türk ülkelerindeki kadının özgürlüğüne ilişkin olayları hikâye ederken ve özellikle Muaviye’nin oğlu Yezid zamanında Buhara’da hüküm süren Hatun Sultan’dan söz ederken Türk kadının uygarlığı konusundaki hayranlığını gizleyemez.
 Anımsamakta yarar vardır ki, Yezid’in Horasan’a vali olarak gönderdiği Zeyyad bin Ebihi’nin oğlu, Orta Asya’da Arap fütuhatını genişletmek için saldırılar düzenlerken, Buhara’da devlet yöneten Hatun Sultan, bu saldırılara karşı korunmak amacıyla, bir başka Türk ülkesinin hükümdarı Terkan’dan yardım istemiş ve bu vesile ile evlenme teklif etmiştir.”
 “Selçuklu Sultanı Tuğrul, 11. Yüzyılda Bağdad’ı işgal ettikten sonra eski halifelerin sarayında Halife el Kasım biemrillah’ın kızı ile evlenir; evlendiği kadını büyük bir saygı ile tahta oturtur. Arap tarihçisi İbn Hallikan şöyle anlatır: “Sefer ayının 15.inci günü prenses, sarayda kendisini bekleyen kocasına mülâki oldu ve altın kumaşlarla süslü tahta çıktı ve kocasını bekledi. Tuğrul Bey eşinin karşısına diz çökerek geldi… Ona emsalsiz hediyeler vererek yeri öptü ve büyük bir saygı gösterisiyle ve mutluluk duyarak odasına çekildi. “  Batılı yazarlar arasında Marco Polo gibi Türk kadınının özgür yaşamlarına, bağımsızlığına ve karakter olgunluğuna hayran kalanlar çoktur. Ricoldo di Monte Groce bunlardan birisidir. Bu ünlü yazardan öğrenmekteyiz ki, Türk ülkelerinde ve örneğin Selçuk Devletinde hâkim olan gelenekler, Arap ülkelerinkinden çok farklıdır ve bu farklılık, özellikle Türk kadınının toplumdaki üstün değeri ve yeri ile ilgilidir .
 Kısaca belirtelim ki, Türkler’de kadının bu üstün kertede tutulduğu dönemlerde Batı dünyası, tıpkı Arap dünyası gibi, kadını ikinci plana atmıştı. Çoğu yerde koca, sofrada yemek yerken kadın ayakta bekler, ona hizmet eder, her vesile ile kocasının ayaklarını öper, fakat yine de haysiyet kırıcı muamelelere uğramaktan kurtulmazdı. Bu durumların özellikle Kolonya ve Normandi gibi yerlerde pek yaygın olduğu alınan tedbirlere rağmen yüzyıllar boyunca sürüp gittiği anlaşılmaktadır.  “
 Aynı eserde İbn-i Batuta’nın ”Seyahatnamesi”nden alıntılar yaparak şunları kaydetmiştir: “Sultan Özbek Han’ın valilerinden biri ile birlikte Azak’tan hareketle Türk ülkelerine yaptığı gezilerini anlatırken şöyle der: “Tuluktumar Emir’i” ile birlikte gittiğim bu kent büyük Kuma nehri kıyılarındaki Türk kentlerinin en güzellerinden biri.  Bu ülkede tanık olduğum en ilginç şey Türklerin kadın sınıfına karşı gösterdikleri saygıdır. Diyebilirim ki, Türkler, kadınlarını erkeklerinden çok daha şerefli bir kertede tutmaktadırlar. Kiram kentini terk ederken  Emir’in eşini arabada giderken gördüm…. Arabası baştan aşağı süslü ve zengin mavi kumaşlarla örtülü idi; tenteleri açıktı. Prensesin yanında zarif giysilere bürünmüş dört nedime daha vardı ki, onların arabaları da zengin eşyalarla doluydu. Emir’in bulunduğu yere yaklaşınca prenses arabadan indi. Otuz kadar genç nedime elbisenin eteklerini tutarak peşinden yürümeye başladılar. Prensesin eteklerinde ilmikler vardı ve her bir nedime bu ilmeklerden tutup yerden hafifçe yukarı kaldırmak sureti ile yürüyüşe devam ederlerken prenses muhteşem bir tavırla Emir’e yaklaştı; Emir ayağa kalkarak onu selâmladı ve yanına oturttu. Bu sırada nedimeler ayakta prensesin etrafını sarmış olarak beklemekteydiler. Kımız getirildi, prenses bir su kabı alarak içine bir miktar kımız doldurduktan sonra Emir’e ikrâm etti. Bunu üzerine Emir, aynı nezaketle bir kaba kımız doldurdu ve prensese ikrâm etti. Her ikisi, önlerine getirilen yemeklerden yediler. Sadece Sultanlar’ın ya da Emirler’in değil, fakat halktan kişilerin dahi kadına karşı saygılı davranışlarını izleyen yazar şöyle ekler: “Tüccardan ve avamdan kişilerin eşlerini de gördüm (ve onlarında aynı saygıya mazhar olduklarını izledim). Örneğin bu kadınlardan biri at arabasında hizmetçileri ile birlikte gitmekte idi. Başında inci ve tavus kuşu tüyü ile süslenmiş mahruti biçiminde bir şapka vardı. Arabasının pencereleri açık olup tentelerin arasından kadının yüzünü görmek mümkündü. Zira Türk kadınları peçe taşımazlar (ve kapanmazlar). Sokakta yüzleri açık (ve yalnız) dolaşırlar. Ara sıra kendilerine kocalarının refakat ettiği görülür”
 Yine aynı eserde ”Türk hükümdarlarının eşleri olan hatunların, toplum yönetiminde çok önemli bir yer işgal ettikleri anlaşılmaktadır. (Zira) hükümdar ne zaman bir emir yayınlasa bu emirnamede mutlaka  -‘iş bu emirnâme sultan ile hatun sultan’ın kararı iledir’- şeklinde bir kayıt görülmektedir.  “

ARAP VE AVRUPA TOPLUMUNUNDA KADINA BAKIŞ:
 
İlhan Arsel’in eserinde Avrupa milletleri için şunlar yazılıdır: “Örneğin Lecky şöyle der: her ne kadar Yunanlılar kadını, barbarlar gibi köle saymayıp erkeğin can yoldaşı ve arkadaşı durumunda saydıkları için barbarlara rağmen üstün sayılmakla beraber, Romalılar’a nazaran daha aşağı kertede bulunmaktaydılar; çünkü Romalılar’ın kadına sağladıkları özgürlük ve bağımsızlık sisteminden yoksul kalmışlardı. Gerçekten de Yunanlı, kendi kadınını eve tıkarken ve yabancılarla aynı masada oturmaktan kaçınırken, Romalı hemen her davete eşi ile beraber gider, sofranın en şerefli yerine eşini oturturdu…. ”
“Çok eşlilik geleneği Müslümanlığın çıkışından önce Arap yarımadasında geçerli idi. Evlenme yaratılışının gereği; evlenmede sayı ve çeşide meyletmek ise tabiatın gereği sayılıyordu. Eski din ve şeriatler çok evliliğe de, boşanmaya da imkân vermiş ise de, Arap yarımadasında bu imkân kötüye kullanılmış, çünkü gerek çok kadınla evlenmeye gerekse boşanmayı tayin eden olmadığından evlenme ve boşanma o diyarda çok ileri gitmiş,  kadınlar birer zevk âleti sayılarak istenildiği zaman alınır, dilediği zaman atılır, satılır bir ticaret metâı haline gelmiştir. 
Lütfullah Ahmed, “Hazret-i Muhammed’in Hayatı ve Kurduğu Dinin Esasları “ adlı eserinde ise şu sözler dikkat çekicidir:
“Milâdi altıncı asırda Arap Yarımadası’nda hatta dünyanın pek çok yerinde insanlar, hayvan gibi alınıp satılıyordu. Mekkeliler kadınlara hatta ileri gelen ailelerin çocuklarına bile lâyık insan olmaları itibarıyla müstahak oldukları mevki’i verememişlerdi. Çok kadınla evlenmede, boşamada sınır ve sorumluluk yoktu. İstedikleri gibi hareket ederlerdi. Tek kadınla evli olmak miskinlikti. Üvey anneler ev eşyası gibi miras olarak ölen erkeğin oğluna kalıyordu. Kabilesi, ailesi kalabalık ve güçlü olmayanların mal varlığı elden ele geçer, bugün zengin olanlar yarın fakirliğe düşer, bugün özgür olanlar yarın esir olarak erkek, kadın hayvan gibi satılırdı. Sayıları çok, onları beslemeye gücümüz yok” diye genellikle kız çocukları, bazen da erkek çocukları babaları tarafından diri diri gömülerek öldürülürlerdi .
1- Kadınlar diledikleri kadar erkekle görüşebilirlerdi, bazı kadınlar evlerinin damlarına bayraklar asarlardı. Dilerse ayda beş yüz erkekle görüşür, çocuk doğarsa istediği kişiyi baba olarak gösterirdi.
2- Birçok aileler, kız çocukları olur olmaz onları diri diri toprağa gömerlerdi. Köleleri kırbaç altında öldürenler hiçbir ceza ile karşılaşmazlardı. Halk ağır faizler altında ezilirdir. Kan içmek, ölü eti yemek olağan hale gelmişti.
3- Sayılı aileler dışında halkın çoğu ahlâkın ne olduğunu bilmezdi. 

İlhan Arsel  eserinin devamında şunları kaydetmiştir:
“Hicri 988 ila 1298 yılları arasında bu padişahlar tarafından yayınlanan emirnâmeler ibretle okunmaya değer: hemen hepsinde kadınların feracelerinde değişiklik yapılması, ince ferace giyilmemesi, yasağa aykırı ferace diken terzilerin derhal dükkanlarının kapısının önünde ipe çekilmeleri; hiçbir şekilde mesire yerine gitmemeleri, haftada dört defadan fazla sokağa çıkmamaları, sokağa çıktıklarında hiçbir erkekle (velev ki, babaları ya da oğulları olsun) yan yana yürümemeleri, arabaya binmemeleri, belirli meydanlarda dolaşmamaları, ezan saatinden sonra sokakta kalmamaları emredilmiş ve aksine davrananların cezalandırılacakları ilân edilmiştir ”
Prf. Dr. Yaşar Nuri Öztürk  ”İslâm Nasıl Yozlaştırıldı” adlı eserinde: “Kadını hayatın dışına iten, onu zihinsel ve ruhsal bunalımların tutsağı haline getiren haremlik-selâmlık uygulaması eski bir arap örfüdür. Biz bunun bir Emevi uygulaması olduğunu çok iyi bilmekteyiz. Türklerde bunun tam tersi vardır. Ne yazık ki, hilâfet denen saltanat siyasetinin Yavuz Selim tarafından Osmanlı Devleti’ne taşınmasından sonra,  İslâm’ın en güzel yorumu olan “Türkmen “Yorumu” Arabizmin güdümüne girdi ve birçok Emevi töresi “İslâm” adı altında içimize sokuldu. Bunlardan biri de haremlik-selâmlık denen uygulamadır.
Şu bir gerçek ki, İslâm vahiyleri içinde kadın sesinin haram olduğuna ilişkin bir işaret bile yoktur. Bu temelinden uydurma bir yasaktır. Dört mezheb fıkhını anlatan eserinde Abdurrahman el-Ceziri (ölm. 1941) şöyle diyor: “Dört mezhebin kabulüne göre kadın sesi, avret, yani yasak değildir. Ancak fitneden korkulduğundan haram ilân edilmiştir. Kadının sesinin haramlığı bir yana, kadınların imam bile olabilecekleri, peygamberimizin uygulamaları ile sabittir. Hem de bu imamlık, kadının kadına değil, kadının erkek ve kadına birlikte imamlığıdır. ”
 Prf. Dr. Yaşar Nuri Öztürk “Asrı Saadetin Büyük Kadınları” adlı eserinde Bedir Savaşına katılmak isteyen Ümmü Varaka’ya Hz. Muhammed şu cevabı verir: “Sen evine git, ev halkına evine gelenlere imamlık et, namaz kıldır. Şunu bil ki, Allah sana şehitliği nasip edecektir. ”
 “İşin doğrusu şudur ki, kadınla erkeğin tokalaşmasını yasaklayan ne bir âyet vardır, hatta ne de uydurma bir hadis. Bunun tam tersine şu görüş birliği vardır: tesettürde serbest olan yerlere dokunulması da serbesttir. ” 
“Öncelikle şunu ifade etmeliyiz: geleneksel fıkhın kabulleri esas alındığında kadının örtünmesine bir de “din emri” olarak görmek mümkün değildir. Bu kabullerden yola çıktığımızda örtünme, sosyal konum belirleyici bir örf olur. ”
“Kur’ân’ın örtünme emri abdest organlarını, o arada başı içermemektedir. Başın örtülmesi bir sosyal durum göstergesidir, bir din buyruğu değil ”
“Nur Suresi 31’deki emir kipi, başa ilişkin bir emir değil, göğse ilişkin bir emirdir. Yani mutlak emir, göğsün kapatılmasına yöneliktir. Başın örtülmesine değil ”.
“O âyetten açıkça çıkan tek emir, göğüslerin, özellikle göğse takılmış bulunan süs takılarının kapatılmasıdır. Âyette geçen “zînet: süs” tâbirinin kadının vücudu olarak değerlendirilip el ve yüz dışında, bazı kabullere göre yüz de dahildir, tüm vücuttur “avret” olduğunu ve kapatılması gerektiğini söylemek inandırıcı değildir. Kadının vücudunun “zînet”  olarak düşünülmesine dayanak olacak hiçbir Kur’ân âyeti yoktur ”. Aynı eserde nikâh konusunda ise şu sözler bulunmaktadır:
”Özetlersek: nikâh bir akittir, tüm diğer akitler gibi vücud bulma ve sona erme şartları kamu otoritesi tarafından düzenlenir. Kamu otoritesi nikâh kıyma ve bunu tescil etme yetkisini kime vermişse nikâh onun tarafından kıyıldığı taktirde geçerli olur. Tescil edilmeyen bir nikâh, tarafların, özellikle kadının haklarını savunulur hâle getiremez. O halde böyle bir nikâh din açısından bakıldığında ancak Şiî fıkhındaki mut’a nikâhı olur ”.
“Fıkıh açısından bakıldığında “dini nikâh-imam nikâhı” adı altında ikinci bir nikâha ihtiyaç yoktur. Nikâh akti, devletin yetki verdiği kişi tarafından tescil edildiği anda iş bitmiş olur. İslâm’ın bunun ardından ikinci bir nikâh istemesi söz konusu değildir ”
İbrahim Bahadır eserinde; “Özellikle dini yaşayışta kadınlara ilişkin yasaklama örneklerine pek rastlanmamakta, aksine peygamber döneminde kadınlar namaz vakitlerinde mescide gidip, erkeklerle birlikte ibâdet edebiliyorlardı. Aynı dönemde kadınların sabah namazını Resulullah ile kıldıkları, daha sonra örtülerine sarınarak evlerine gittikleri söylenir ”
“Bu dönemde Hz. Peygamber kadınların mescide gitmesine engel olunmamasını emreder. Hatta gece namazları için bile kadınlara izin verilmesini söyler” 
“Daha da ilginç olanı Hz. Peygamber döneminde Mescid-i Nebevi’nin kapısında kadınlarla erkeklerin beraberce abdest aldıkları rivayet edilir. Bu durum Hz. Ömer dönemine kadar sürmüş olup, hatta bu dönemdeki rivayetlere göre kadınlarla erkekler aynı kabın içine ellerini sokup abdest almaktadırlar.
“Her düşüncenin tarihsel gelişiminde olduğu gibi İslâmiyet içinde de başlangıçta kabul edilen, ya da var olan uygulamaların daha sonra değiştiği, git gide bu açılan yolun daha sonra ana merkez düşünceden uzaklaştığı, tarihsel gerçektir. Bu genel kural kadın hakları konusunda da, benzer bir görünüm sağlamıştır. Kadının İslâmiyet içindeki konumu tarihsel süreç içerisinde olumsuz bir seyir izlemiştir.
Peygamber döneminde kadınlara yönelik bazı uygulamalar Hz. Ömer dönemine kadar devam etmiştir. Kadınlara yönelik ilk keskin yasakçı uygulamaların Hz. Ömer tarafından konduğu görülür. İslâmiyet’in kadınlara yönelik olumsuz tavrı konusunda Hz. Ömer dönemini bir kırılma dönemi olarak tanımlamak daha uygundur. Hz. Ömer bu konuda o kadar ileri gitmiştir ki; Hz. Peygamber’in müsaade ettiği kimi uygulamaları ve serbestiyi bile kadınların elinde almıştır.   
İlk kısıtlamalar ibâdethanelerden kadınları uzaklaştırmakla başlamıştır. İslâm toplumlarında kadın ve erkeğin bir araya geldiği yerler ibâdethanelerdi.  Daha sonra kadınlar bazı sınırlamalarla karşılaşmışlardır. Hz. Ömer’in bu konudaki bir başka uygulaması ise, kadınlara mescitlerde ayrı bir kapı tahsis etmesidir. Hz. Ömer bu kapıdan erkeklerin girmesi yasaklar. Hz. Peygamber döneminde erkeklerin arka saflarında ibâdet eden kadınlara daha sonraki dönemlerde hareketlerine dikkat etmedikleri gerekçesi ile bazı sınırlamalar gelir. Daha önce mescitlerde kadın ve erkeğin namazdan önce ve sonra birbirleri ile konuştukları bilinmektedir. Hz. Ömer, bir defasında bu sohbetler uzayınca kadınları mescitten kovar. ”
“Hz. Ömer’in kadınlara yönelik yasakçı uygulamaları peygamber dönemi ile oldukça çelişen bir görünüm arz etmektedir. Hz. Ömer’in bu uygulamaları daha sonraki Sünni İslâm geleneği için referans kabul edilip, kadınlara yönelik daha kötü ve fıkıh yorumları yapılmıştır. Bu durum süreç içerisinde o denli abartılmıştır ki, peygamberin ölümünden üç yüz yıl sonra peygamberin fikirlerinin tersine kimi uygulamalar dinin bir parçası haline getirilmiştir. ” 
“Kimi âlimler, Allah’ın yalnızca erkekleri peygamber olarak gönderdiğini savunurken, bazıları da Meryem’in peygamber olarak nitelendirilebileceğini söylerler. Kurtubi bu konuda daha kesin konuşup Meryem’in peygamber olduğunu söyler. İbn-i Hacer el-Es’âriye İsnadan kadınlar arasında bazı peygamberlerin bulunduğunu ileri sürmektedir.  “
 “Hilâfet ve imamet söz konusu olunca, Eş’âri âlimleri kadının da, peygamber olacağına ilişkin fikir belirtmişlerdir. Hz. Musa’nın annesi ve Hz. Meryem’in Tanrı ile konuştuğundan dolayı peygamber olacağını söylerken; Maturudi âlimleri ise, peygamber olmak için, erkek olmayı şart koşmuş, kadından peygamber olamayacağını söylemiştir. ”
“Buna karşın tasavvuf kadına öbür İslâmi ilimlere ve akımlara mensup ulemadan daha olumlu bakmış. İlk Sufilerin kadından veliye, ya da mürşide olmaz dedikleri görülmediği gibi, tam tersine tasavvufa yönelmiş VII.-IX. Yüzyıllar arasında birçok kadın ermişe rastlanır. Hatta Zünnun, Beyazıd Bistami, Şibli gibi mutasavvıflar kadınlardan feyiz almış olup, Beyazıd Bestami, benim pirim bir kadındır diyecek kadar onları yüceltmiştir.
“İlk dönem hareketlerinde sadece kadın erkek karışık sohbeti değil, kimi ibâdetleri de, birlikte yapmasına engel yoktu. Çünkü tevhit halinde ve makamında olan Sufi ikilikten ve çokluktan kurtulur, vahdet denilen birliğin sırrına erer, bu durumda her şeyi bir gören Sufi erkek-dişi ayrımı yapamaz. Böyle bir ayrım yaptığında tevhit halinde olamaz. ‘Tevhit halinde sen ben bile yok iken, kadın erkek ayrımı nasıl söz konusu olabilir?’ düşüncesi kadınlarla ibâdette birlikte olunmasında en büyük gerekçe olmuştur ”
“Kadından veli olup olamayacağı konusunda mutasavvıflar olumlu cevap vermişlerdir. Burada örnek gösterilen isim Hz. Muhammed’in kızı Fatma olmuştur. Mutasavvıflarca Hz. Fatma nazarında kadınlar birer ermiş veliye oldukları kabul edilmiştir. İbn-i Rüşd, Ebu Sevr ve Teberi gibi müctehidlerin kadının imam olmasını mutlak surette caiz gördükleri kaydedilir. ”
“Emevi halifesi Abdülmelik b. Mervan zamanında yaşayan Şebib b. Yezid b. Ebi Nuaym’ın kadının halife olabileceğini söylediği rivayet edilir. İmam Malik, et-Tabari, İmam Azam ve diğer mezheb imamlarının kadının, valilik, komutanlık ve kadılık yapabileceğine cevaz verdikleri kaydedilmektedir.  “
   Celal Nuri ” Eski Avrupa’da kadın hayvan gibi, eşya gibi, bir mal sayılmıştır”.   Proudhan “Kadın, insan ile hayvan arasındaki birleştirici noktadır” derken Filozof Schpenhauer de “Kadın dayak yemek, güzel beslenmek ve hapsedilmek için yaratılmış bir hayvandan başka bir şey midir? Kadının saçı uzun, aklı kısadır, demektedir.
 “Kur’ân-ı Kerim’de, Nisâ “Kadınlar” Suresi ile bu problemlere el konmuş ve kadınların toplum içinde yeri yükseltilmişti. Kadına o derece haklar tanınmıştı ki, yirminci yüzyılın başlarında bazı uygar Avrupa memleketlerinde bile kadına böylesine bir hak tanınmamış idi“  
               Hıristiyanlık, evlenmeyi “zorunluluk ile yapılan bir fenalık” olarak yorumlar.  Yani insanlar çoğalmak için mecburi yaptıkları iğrenç ve aşağılık olarak kabul edilen bir birleşme olarak görülür.  Eski Roma’da aşırıya giden cinselliklere tepki olarak keşişlik -ruhbaniyet getirilmiş, fakat bunda da, çok aşırıya gidilmiştir. Hıristiyanlık kadını “fena” görmüş, insanın felâketine sebep bilmiştir. Hıristiyanlık her bakımdan kadını murdar kabul etmiştir. Hazreti Havva öyküsüne bağlayarak daima “aldatıcı”  ve erkek için kötülük kaynağı saymıştır. Kadın pek çok toplumda hep erkeği baştan çıkaran, tahrik unsuru olan, varlık olarak görülmüştür.   Papa 7. Greguvar da rahiplerin evlenmemesi kaidesini koymakla Hıristiyanları kadından nefret ettirmiş ve soğutmuştur. 

 BEKTÂŞÎLİK’TE KADIN ANLAYIŞI:
Kur’an-ı Kerim’in Bakara suresinin 187. ayetinde “Onlar sizin için eştir, siz de onlar için eşsiniz” denilmektedir.  Kadın Alevi-Bektâşî inancında asla bir eğlence aracı değil, aksine saygı duyulacak mukaddes bir varlıktır. Feylesof Rıza Tevfik bakın ne söylemiş.

   Gel derviş, beri gel yabana gitme
   Her ne arar isen inan sendedir
   Nefsine bîhûde eziyyet etme
Kâbe’yse maksudun, Rahman sendedir.

Gir gönül şehrine dolaş bir kere,
Kıyas et ne imiş güneşle zerre.
Yalnız sen kadirsin hayır ile şerre
Şerre mâil isen şeytan sendedir.

Gayriden arayıp derdine çâre
Ne varlık verirsin mûr ile mâre?
Cennetten çıktınsa, be hey âvâre
Havva’yı aldatan yılan sendedir.

            Diyerek şeytani düşünceleri de, insani düşünceleri de, insanın kendisinin oluşturduğunu anlatmaya çalışır. Kadını istediğiniz kadar örtün, eğer erkeğin tahrik olma fikri bilinçaltında varsa tahrik olur. Fakat bir kadınında kendi teşhir edecek boyutta açık giyinmemesi gerekir. Burada suç kadının varlığında değildir. Dolayısı ile kadın şeytan değildir, aksine mukaddes bir varlıktır. Onu kutsallıktan alıkoyan şey, bizim şeytanca olan düşüncelerimizdir.  Ne Arap toplumundaki gibi “talâk-ı selâse”  (erkeğin üç sefer “boş ol” demesi) söz konusudur, ne de İranlı’ların yaptığı gibi Mut’a nikâhı vardır.
  Hiçbir inancı toplumun gelenek, yaşayış tarzlarından ayrı düşünmek mümkün değildir. Bu nedenle İslâm’ın yorumlanışı ve günlük hayatta uygulanışı her topluma göre farklılıklar arz eder. Doç. Dr. Bedri Noyan Dedebaba bu konu ile ilgili şunları söylemektedir:
“Bektâşîlik’te de en önemli karakter temiz huy ve konukseverliktir. Evine gelen konuğu Hz. Alî’nin kendisi imiş gibi sayan, “Mihman Alî’dir” ve “Sofra Alî’nin” diyen Bektâşî kadınında bu nitelikler, bir gelenek olarak, mevcuttur ve kadın erkekle eşit haklara mâliktir.”
 “Câhiliyet devri Arapları kız çocuklarına hiç değer vermez, doğar doğmaz diri diri kuma gömerek öldürürlerdi. Arap’ta, Acem’de, Yunan’da kadın mal gibi alınıp satılırdı. Kur’an-ı Kerîm 4. Nisa “Kadınlar” Suresi âyet: 33, 34 de iyi kadının itaatli olması serkeşlik ederse öğüt edilmesi, söz dinlemezse yanına gidilmemesi, söz dinleyen kadına zulüm edilmemesi, kaydedilmektedir. Kur’ân’ın erkekleri kadından üstün sayan bu âyetinde geçen “Ricâl:Erkekler” Bektâşîlikte “Erler erlik mertebesine ulaşmış olanlar” anlamına alınmış olup, kadınlardan da, bu mertebeye varanlar erkeklerle bir görülür. Böylece ricâl mertebesinde, erler katında sayılan kadınlar da vardır. Âyetteki “Kadınlar” sözü de “erlik makamına erememiş olanlar” diye kabul edilir”
  “Tarih Konuşuyor” adlı derginin Haziran 1964’te çıkan cilt 1 sayı 5 sayfa 389’da şu sözler ilginçtir. “Ben Ebulgazi Bahadır Han, bu günün Türk kuşağına derim ki: Türk’te kadın erkekten değerlidir, otağın asıl sahibi KADIN’dır. Analarımız, kızlarımız, karılarımız, Tanrı’nın erkeklere erlik (olgunluk) yolundaki armağanı olan kadınlarıdır.  Babam Yadigâr Han anlatırdı ki, onun çocukluğunda kadın önden gider aş’a (yemeğe) önce o el atar, miras kız çocuğa kalırmış. Daha sonra kör olası Rus ve Arap düşünceleri iki yanlı gelmişler, bize olmayan nice nice duygular getirip içimize salmışlar”  denilmektedir. Aşağıdaki dörtlük Hacı Bektâş Veli’nin ve Bektâşîliğin kadına bakış açısını çok güzel izah ettiği kanaatindeyim.

Erkek dişi sorulmaz muhabbetin dilinde
Hakk’ın yarattığı her şey yerli yerinde
Bizim nazarımızda erkek kadın farkı yok
Eksiklik noksanlık senin görüşlerinde

Hacı Bektâş Velî’nin fikirlerini onun yaşamından, eserlerindeki menkıbe ve sözlerinden anlamaktayız. Bunlara Velâyet-Nâme’den birkaç örnek vermek gerekirse:
“Hünkâr Hacı Bektâş Velî, Rum ülkesine yaklaşınca mâna âleminden Rum erenlerine,
-“Esselâmü aleyküm Rum’daki erenler ve kardeşler“ diye selâm verdi. Bu sırada Rum ülkesinde, elli yedi bin Rum ereni sohbette meclisteydi. Rum gözcüsü de, Karaca Ahmed’di. Hünkâr’ın selâm verdiği, Fatıma Bacı’ya malûm oldu. Bu kadın Sivrihisar’da Seyyid Nureddin’in kızıydı, henüz evlenmemişti, meclisteki erenlere yemek pişirmedeydi. Karaca Ahmed de, Seyyid Nureddin’in müridiydi. Fatıma Bacı ayağa kalkıp Hünkâr’ın bulunduğu tarafa döndü, elini göğsüne koydu, üç kere
“Aleykümselâm” dedi, yerine oturdu“
Bu menkıbeden şöyle bir ders çıkartılması gerekir: Olgunluk, eski dildeki anlamı ile erlik, erkeklik veya dişilikte değil, kişiliktedir. Arap toplumların Cahiliyye Döneminden kalma alışkanlıkları gereği, kadın nâkıs, eksik yaratılışlı, tahrik unsuru değil, aksine erkeğin tamamlayıcısı, bütün insanlar gibi mükemmel olma özelliğini potansiyel olarak kendinde bulunduran varlıktır. Kadın erkeğin namusu, yani ilâhi lütfudur.
Aynı inanç sisteminin devamından olan 20. Yüzyıl Bektâşîlerinden Künci’nin aşağıdaki nutku günümüzde de, geçerliliğini korumaktadır.
Bektâşî kimsenin malını çalamaz
İbadet etmekçün tenbel kalamaz
Bir kadın üstüne bir daha alamaz
Boşamaz oldukça zevcesi sağ

Ârifler nâmûs u ırzın veremez
Tesettür ne demek aklı eremez
İnsan duâ ile rızkın yeremez
Edeb içinde var her şeye mesağ
           

Sonuç:
 Bektâşîlik açısından kadın Allah’ın kişiye lutfu,  İrade-i İlâhiye’nin tecellisidir. O’na ihanet Allah’a ihanettir. Ahde vefasızlığın ne kadar kötü olduğunu Kur’ân-ı Kerim pek çok âyetinde bildirmiştir.  Evin direğidir, erkeğin karısı değil, eşidir. Erkeğin tamamlayıcısı, yani olgunlaşmasına vesile olandır.  Bektâşîlik, Türk tarikati olduğu için İslâm’ın yüce değerleri ile Türklüğün saygıdeğer geleneklerinin bir sentezidir. Türkler İslâm öncesinde de, zaten kadına bakış açısından Bektâşî gibi yaşıyorlardı. Bektâşîliğin kabulü kadını toplum içindeki yerinden aşağı indirmediği gibi, üste çıkartmıştır. Bir Bektâşî eri, yatmadan önce eşinin eline niyâz eder, eşi de erinin eline niyâz eder. Bu eşine olan saygının çok ufak bir örneğidir.

İstanbul, Kadıköy
24 Temmuz 2007

KAYNAKLAR:

1- Arsel,  İlhan, (1989), Şeriat ve Kadın,  3. baskı, İstanbul
2- Noyan, Bedri (1987), Bektâşîlik Alevilik Nedir?,  Ankara 2. baskı
3- Öztürk, Yaşar Nuri, (2000), İslâm Nasıl Yozlaştırıldı, Yeni Boyut Yayınları İstanbul 3. baskı
4- Hızarcı, Suat (1953), Dede Korkut Kitabı- Kitâb-ı Dede Korkut Alâ Lisân-ı Tâife-i Oğuzân, Varlık Yayınevi
5- Karadut, Ahmet (1991), Hz. Muhammed Niçin Çok Evlendi, Diyanet İşleri Başkanlığı Ankara
6- Ahmed, Lütfullah (1989), Hazret-i Muhammed’in Hayatı ve Kurduğu Dinin Esasları, İstanbul Maarif Kitaphanesi
7- Gölpınarlı, Abdülbâki, (1990), Vilâyetnâme Menâkıb-ı Hünkâr Hacı Bektâş Velî,  İnkılâp Kitabevi 
8-  Koca, Turgut, (1990), Bektâşî, Alevî Şairleri Ve Nefesleri, İstanbul Maarif Kitaphanesi Ve Matbaası
9- Bölükbaşı, Rıza Tevfik, (1949), Serab-ı Ömrüm, Kenan Matbaası, İstanbul
10- Bahadır, İbrahim (2005), Kadın Dervişler, Su Yayınları İstanbul 1. baskı
11- Öztürk, Yaşar Nuri (1990), Asrı Saadetin Büyük Kadınları, Yeni Boyut Yayınları  İstanbul 3. baskı
 

A.Yılmaz Soyyer

ÖZET
    Bektaşilik, Selçuklu ve Osmanlı Devletleri sürecinde oluşmuş bir alt kimlik olarak karşımıza çıkmaktadır. 1826 yılında Bektaşi tekkeleri II.Mahmud tarafından kapatılınca, Bektaşilik içerisinde başlangıcı bilinmeyen dönemlere dayanan bir bölünme meydana gelmiştir. Bu süreçte “Çelebiler” ve “Babagan” şeklinde iki kola ayrılan Bektaşilik, gizli de olsa varlığını sürdürmüştür. Bağlılarının önemli bir kısmı Arnavut Bektaşilerden oluşan Babagan kolu İstanbul, Trakya ve Balkanlarda yaygın halde bulunmaktadır. 1925 yılında Türkiye’de bütün tekkelerin kapatılmasıyla birlikte, Balkanlarda yaşayan Bektaşiler bir kimlik ayrışımına gitmişlerdir. Türkiye, dolayısıyla Hacı Bektaş Veli ile tarihsel bağlarını reddetmemekle birlikte, kendi içerisinde yapılanmış ve kurumsallaşmış bir “Balkan Bektaşiliği” oluşmuştur. Balkan Bektaşiliği, Arnavut Bektaşiliği adlandırmasıyla da karşımıza çıkmaktadır. Bu kimliğin yerleşmesinde, Bektaşi liderliği olarak bilinen “dedebabalık” makamının temsilcisi Salih Niyazi Dedebaba’nın tekkelerin kapatılmasıyla Arnavutluğa göçmesi önemli rol oynamıştır. Bugün Türkiye’deki Babagan Bektaşiler için “Türk Bektaşiler”, Arnavutluk ve Makedonya’daki Bektaşiler için “Balkan Bektaşileri” ya da “Arnavut Bektaşiler” tanımlaması kullanılmaktadır. Doğal olarak Türk milliyetçiliği ve Arnavut milliyetçiliği, Bektaşiliğin Babagan kolunun bu iki dalında kuvvetle kendini göstermektedir. Türk milliyetçiliği, Türkiye’deki Babagan Bektaşilerde, Arnavut milliyetçiliği Balkanlardaki Babagan Bektaşilerde kimliklerinin en temel unsurlarından biri haline gelmiştir.

BİR KİMLİK OLARAK BALKAN BEKTAŞİLİĞİNİN AYRIŞIM SÜRECİ

    1-AYRIŞIM SÜRECİNİN İLK DÖNEMİ (1826-1925)
    Bektaşilik, Hacı Bektaş Veli’nin etrafında toplanan kütlelerin zamanla kurumlaşması sonucunda oluşmuş bir inanç kaynaklı sosyal kurumdur. Oluşmaya başladığı 13 yüzyıldan kapatıldığı 19. yüzyıla kadar bu grup, “Bektaşilik” olarak var olmuş, yaşamış ve gelişmiştir. 1826 yılına kadar bir kimlik olarak tek bir Bektaşilikten söz edilebilir. O da bir inanç temelli sosyal grup olan Bektaşiliktir. Her ne kadar otorite paylaşımı bağlamında “Çelebiler” ve “Mücerred babalar”ın yani evlenmeme yemini etmiş dervişlerin iktidar mücadelesi yer yer Osmanlı arşiv belgelerine ve taliplere verilen “icazetnamelere” yansısa da bu durum, bir müstakil “kimlik” ya da “alt kimlik” olarak değerlendirilemez. Belki Bektaşiliği İslamın bir “alt kimliği” olarak değerlendirmek mümkün olabilir. Yani Osmanlı Coğrafyasında hakim ideoloji ve inanç sistemi olan İslamın “medrese” ve “tekke” şeklinde iki alt kimlikçe temsil edildiği varsayıldığında, Bektaşilik bir tekke yapılanması olarak karşımıza çıkmaktadır. 
    Bektaşilik “Çelebiler” yani Hacı Bektaş Veli soyundan geldiği varsayılan bir sülale ve “mücerred dervişler” yani Bektaşiliğe sonradan bir giriş töreniyle dahil olmuş dervişlerden ibaret değildir. Bunların dışında “müteehhil dervişler” denilen evli dervişler de vardır. Ama bu üçüncü tür hem “Çelebiler”in etrafında hem de “mücerred babalar”ın etrafında kümelenmiş ve bir kimlik oluşturma bakımından herhangi bir etki sağlamamışlardır.
    Bektaşiliğin “Çelebiler” ve “Babagan” yani “mücerred dervişler” şeklinde iki kola ayrışması 1826 yılında kapatılmalarıyla girdikleri süreçte ortaya çıkmıştır. Özellikle II. Mahmud’un ölümünden sonra, Kadınefendilerden Pertevniyal Sultan’ın “Babagan” Bektaşilerden Emin Baba’nın müridi oluşunun yanısıra, pek çok sivil ve asker bürokratın “Babagan” koluna bağlı oluşları hem Bektaşiliğin hem de Bektaşilik içerisinde Babagan kolunun meşrulaşmasına zemin hazırlamıştır.

    19 Eylül 1326/ 2 Ekim 1910 Hacıbektaş Veli Hankahı türbedarı Feyzullah Baba ve taraftarları olduğu anlaşılan Han bağı babası İsmail Baba, Balım evi babası Esseyid Ali Baba, mihmandar Ahmed Baba, Mehmed Baba, Hacı Salih Baba gibi dervişlerin müşterek olarak Bâb-ı Meşihat’a gönderdikleri arzuhalde Hacı Bektaş Velî Hankahı’ndaki çekişmeler ortaya konulmaktadır. Dilekçeden anlaşıldığına göre Bektaşî dervişleri iki gruba ayrılmış bulunmaktadırlar. Mühürlerden anlaşıldığı üzere türbedar unvanına sahip bulunan Feyzullah Baba ise bu gruplardan birinin temsilcisi durumundadır. 
    Hacı Bektaş Velî Dergâhı türbedarı unvanını kullanmakta olan Hacı Feyzullah Baba, 22 Ağustos 1327 / 4 Eylül 1911 tarihinde bizzat gönderdiği bir arzuhalde Hacı Bektaş Velî dergâhındaki Babagân ve dervişanın tamamının padişaha duacı olduklarını belirtmektedir. O da Cemaleddin Efendi’nin servetine güvenerek, işlerine karıştığını beyan etmektedir. Onun iki buçuk senedir kendileri hakkında bir çok isnatlarda bulunduğunu, İstanbul’a kadar gelerek, yedi sekiz ay kendileri aleyhinde şikayetlerde bulunduğunu ifade etmektedir. Feyzullah Baba altı yedi aydır yiyecek yardımı (taamiye) alamadıklarını belirtmekte ve devletten yardım istemektedir.
Feyzullah Baba, tekkenin durumunu Rumeli’nin muhtelif yerlerindeki Bektaşî tekkelerine de bildirerek yardım istemiştir. Devlet ise Hacı Bektaş Tekkesi’nden Arnavut nüfusun yoğun olarak bulunduğu Bektaşî tekkelerine çekilen telgraflardan ve gönderilen mektupların mahiyetini öğrenmek istemektedir. Manastır valisi 18 Eylül 1327 / 1 Ekim 1911′ de Dahiliye Nezareti’ne gönderdiği şifre telgrafla durumu açığa kavuşturmuş ve Hacı Bektaş tekkesinden gönderilen telgraf ve mektuplarda yalnızca yardım istendiğini belirtmiştir.” 

    Feyzullah Baba’nın Rumeli’deki hemşehrilerinden yardım isteyişi bir Rumeli-Anadolu hatta bir Türk-Arnavut ayrışmasının başlama süreci olarak değerlendirilmemelidir. Burada yapılan bir hemşehri dayanışmasından ibarettir.
    Nakşi bendi Şeyhi Hamza Efendi ise Feyzi Baba’nın asla resmi bir sıfata sahip değilken daha önce dergâhı ele geçirmiş, burada bulunanları dergâhtan kovmuş, ve kendisini de vazifesini yapmaktan men etmiş olduğundan söz etmektedir. Şeyhe göre Feyzullah Baba dergâhın mutfak masrafına (taamiyesine) el koymuş bulunmaktadır ve etrafına bir çok Arnavut doldurmuştur. Kendi fikirlerine katılmayan Türk dervişleri dergâhtan çıkarmıştır ve dergâhı ziyarete gelen misafirleri de içeriye almamaktadırlar. 
    Bab-ı Meşihatın Hacı Bektaş Hankahına atadığı resmi şeyh Hamza Efendi rakiplerini bertaraf etmek için Türk-Arnavut ayrışmasını kullanmaktadır. Ama konuyu ciddiye alanlar da bulunmaktadır.
    14 Şubat 1327 / 27 Şubat 1911 tarihinde Ankara Valisi’nin Dahiliye Nezaretine yazmış bulunduğu bir yazıda Hacı Bektaş Velî dergâhında Celebi Efendi ile bazı dergâha mensup şahıslar arasında görüşme sağlanmışsa da uzlaşma olmadığı ve bunların arasındaki lüzumsuz münakaşaların süregeldiği belirtilmektedir. Vali, Feyzi Baba’nın dergâhtan uzaklaştırılmasının Rumeli’de büyük problemler doğuracağını belirtmektedir. Çünkü Feyzi Baba Arnavut Bektaşîlerdendir. Bu arada dergâhın Çelebilere de bırakılmasının uygun olmayacağını yazan Ankara Valisi, meşihat meselesinin Bâb-ı Meşihatı ilgilendirdiğini belirttikten sonra, bu makama vekaleten tarafsız birinin tâyinini istemektedir.
    1328/1912 Martına gelindiği zaman Hacı Bektaş Nahiyesinde, Hacı Bektaş Velî Dergâhı’ndaki iktidar mücadelesiyle ilgili olaylar gittikçe artan bir şiddetle su yüzüne çıkmış bulunmaktadır. Çelebi Cemaleddin Efendi taraftarları, Feyzullah Baba’nın Arnavutçuluk (bu ifadenin milliyetçilik anlamında olduğuna dair elimizde delil bulunmamaktadır; bu kelime, daha ziyade hemşehricilik anlamındadır.[Y.S]) yaptığını merkeze bildirmektedirler. 21 mart 1328/ 3 nisan 1912 tarihinde Dahiliye Nezareti’ne gönderdikleri İstanbul, Dersim, Sivas, Amasya ve Arabgir’de yasayan Bektaşî dervişlerinin 92’sinin mührüyle -ki bunlardan bir kısmı aşiretlerini temsilen imzalamışlardır- arzuhalle Feyzullah Baba’nın Bektaşî tarikatını "mücerred ve Arnavut unsuruna münhasır" olarak gördüğünü, bu duruma ise milyonlarca Türk, Kürt ve diğer unsurlardan olan ehl-i tarikin gücendiği belirtilmektedir.8 Cemaleddin Çelebi ise bir yıl sonra açıkça Feyzullah Baba ve adamlarının "Arnavut İstiklal Komitesi" sergerdelerinden olduğunu iddia edecektir. Ona göre Feyzullah Efendi Arnavutluktan peyderpey gelmekte olan ve dergâhta bulunan adamlarını artık Anadolu’nun her tarafına gönderip Arnavut devleti kurmak gayesi güdenlere yardım toplamaktadır. Bu ihtilalciler nakit paraya muhtaç oldukları için onlara para yardımı etmekte, bunu da görünüşte dergâh namına yardım topluyormuş gibi yapmaktadır.(7 Mayıs 1329/1913)
    Devlet, bu konuyu yakından takip etmektedir. Şeyh adaylarından birinin Arnavut olması, Arnavutlukta çıkması muhtemel karışıklıkların sebebi olabileceğinden, bu hususta devleti daha dikkatli olmaya sevk etmektedir. 15 Mayıs 1328/ 28 Mayıs 1912 tarihinde Yanya Valisi Mehmed Ali Bey Dahiliye nezaretine gönderdiği şifre telgrafta, Arnavutluktaki Bektaşî babalarının Halvetî şeyhi (doğrusu Nakşi şeyhi olmalıdır, vali tarikat ismini yanlış bilmektedir. [Y.S]) Hamza Efendi’nin vefatı üzerine Pîrevi’ne kendilerinden birini şeyh olarak tâyin ettirmek arzusunda olduklarını yazmaktadır. Vali Ergiri Mutasarrıfının kendisine yazdığı bir telgraftan da söz etmektedir. Ergiri Mutasarrıfı üç ay boyunca sorumlu olduğu bölgeyi dolaştığını, Bektaşî Babalarıyla görüştüğünü, onların Osmanlılığa ve mevcut hükumete bağlı olduklarını beyan ettiklerini bildirmektedir.
    Rumeli’deki Bektaşî Babaları Feyzi Baba’ya olan desteklerini devletin muhtelif müesseselerine çektikleri telgraflarla da göstermektedirler. Tepedelen Kazasında Toyran dergâhı postnişini Ahmed Baba, Kostan Dergâhı postnişini Ahmed Baba, Priştine Dergâhi postnişini Şaban Baba, Matuhes Karyeli Salih Baba, Ergiri Dergâhı postnişini Süleyman Baba, 16 Haziran 1328’de Iskrapar’dan Evkaf Nezareti’ne, Dahiliye Nezareti’ne ve Bâb-ı Meşihat’e muhtevaları aynı olan birer telgraf çekmişlerdir. 
    Yukarıdaki arzuhaller, dergâhta mücadele etmekte olan gruplardan Nakşî şeyhi Hamza Efendi’nin mücadeleden fiilen çekilmiş olduğunu ortaya koymaktadır. Mücadeleyi sürdürmekte olan gruplardan biri sık sık II. Meşrutiyet’le başlamış bulunan hürriyet ortamından söz etmekte ve rakiplerin istibdad döneminin adamı olmakla suçlarken diğeri ise rakiplerini Arnavutçuluk yapmakla suçlamaktadır.
    Hacı Bektaş Veli Dergahında bulunan Babagan Bektaşilerinin “dedebaba”sı Feyzullah Baba’nın o sıralarda başlamış, hatta gelişmekte olan Arnavut milliyetçiliği hareketiyle ilişkili göstermek eldeki belgelere dayanarak mümkün görünmemektedir. Hatta bu belgele dayanarak Feyzullah Baba’nın bir Arnavut milliyetçiliği hareketinin tamamen dışında olduğu da pekala söylenilebilir. Onun mücadelesi hemşehrisi Arnavutlara dayanarak, Bektaşi Çelebilerine karşı bir iktidar mücadelesi vermekten ibarettir. Daha sonra Babagan kolu dedebabası olarak onun yerine geçecek olan Salih Niyazi Dedebaba da Arnavut kökenli olduğu halde Türk bağımsızlık mücadelesinde önemli görevler üstlenecektir.

    1.1-BEKTAŞİLİK VE ARNAVUT MİLLİYETÇİLİĞİ
Osmanlı İmparatorluğunda kendisini en son hissettiren Arnavut milliyetçiliği idi. 1877-1878 Osmanlı Rus harbinde Türklerin yenilmesi üzerine açığa çıktı. Berlin kongresi 1878 temmuzunda “tarafsız” olarak görülen başkan Bismarck’ın yönetiminde toplandı. Sırplar, Karadağlılar, Romanyalılar ve Bulgarlar bu paylaşımda aslan payını alırlarken, Arnavutlar “Arnavut diye bir millet yoktur” denilerek Bismarck tarafından kovuldular. Sırplar ve Karadağlılar Arnavutların yaşadıkları toprakları işgal ederek genişlediler.
    1 temmuz 1878’de Arnavutların haklarını savunmak amacıyla Arnavut milliyetçilerinden oluşan Prizrin ittifakı toplandı. Burada “besa” yani kutsal yemin edildi. İttifak şu kararları aldı:
    1-Sultanın egemenliği devam edecektir ve Arnavut toprakları herhangi bir işgale karşı ölümüne savunulacaktır.
    2-Arnavutlarca meskun bölgelerin bir bütün olarak Osmanlı Devleti’nin tayin edeceği bir vali tarafından ve Manastır’dan yönetilmesine karar verilmiştir. Bu vali seçimle gelecek olan Arnavut temsilcilere danışarak bölgeyi yönetecektir.
    3-Arnavutça resmi dil olarak kullanılabilecektir.
    4-Osmanlı ordusunun yönetiminde bir Arnavut gücü kurulacaktır.
    Prizrin İttifakı’nın mimarları Abdul Fraşeri, Frenk Bib Doda, Elias Paşa Dibradır. İttifak  Sultan II. Abdülhamid’in hayırdualarıyla toplanmıştı. Ama kongre kararları fiiliyata geçmedi ve kongre bir daha toplanamadı. İttifak kararları başarıyla uygulanamadı, Sırplar ve Karadağlılar, büyük güçlerin askeri yardımları ile bazı Arnavutlarla meskun köy ve kasabaları işgal ettiler. İtiifak taraftarları karargahlarını bazı şehir ve kasabalara yaymayı başardılar.
    Sultan II. Abdülhamid Arnavut ahalinin meskun bulunduğu bölgelerdeki bazı okullarda Arnavutça eğitim yapılmasına izin verdi. 1884’te Kroça’da ilk Arnavutça eğitim yapan okul yalnızca erkek öğrenciler için açıldı. 1891’de ise Kızlar için Arnavutça eğitim veren okul aynı şehirde eğitime başladı.
    Bektaşi tabanlı Arnavut milliyetçiliği, Arnavutçanın geliştirilmesi merkezli olarak oluşmaktadır. Salih Baba isimli bir Bektaşi yazmış olduğu şiirde şöyle demektedir:
Yalnız değilim,
Allahım sana yalvarıp yakarıyorum,
Dilim seni zikrediyor Ali!
Ali’yi Ahmed-i Muhtarı,
Hacı Bektaş Hünkarı.
Bu şiiri derdime tercüman kılıyorum
Kötülerin beni hapsettiklerinden beri.
Zira dilimi öğreniyorum ben,
Uyandırmak için Arnavutları.
Yurdumda, Vlora, Kudhesi’de
Tam üç yüz on sekiz yıldır Türkçe hakim,
Zuhur etti Muaviye.
Münafıklar el birliği ettiler,
Beni engellemek için.
Öğrendi Arnavutçayı yaydığımı Türkiye,
Gelen bir çift atlıyla,
hapishaneye yollandım.
Ey Salih durma boş boş,
Tercüme et Fuzuli’yi…
Arapça’dan Farsçadan…
Çok insan var Arnavutça okuyan.
Bu şiir Arnavutçuluk ve Bektaşiliğin birlikte ifadesinin önemli örneklerinden biridir.

    Arnavut milliyetçiliği bazen münferit girişimler, bazen kitlesel hareketlerle gelişmektedir. Çoğu bireysel bir tavır alışla -hiç değilse Arnavutluk bağımsız bir devlet olana kadar böyledir- bu hareketin içinde yer alan Bektaşî Babaları Arnavut dilinin öğretilmesi, Arnavutça kitapların yayılması ve Arnavut okullarının açılması için çalışmışlardır. Daha sonra II. Abdülhamid bütün okulları kapatarak Arnavutça kitap okunmasını yasaklayacaktır. Bu defa bazı Bektaşî tekkeleri bir dizi gizli okullar ağı oluşturmuşlardır. Bu Bektaşî – Arnavut ağının Arnavutluk denilen toprakların dışında da destek merkezleri bulunmaktadır. Jön Türkler döneminde ise Arnavutlar Latin harfleri ve Arap harflerini kullanma kararı konusunda bir dizi tartışma yapmışlardır. Jön Türkler Glirokaster’deki tekkelerden birine kendi yandaşlarından birini göndererek hem Arap harflerinin devamı, hem de Arnavutların imparatorluk sınırı içinde kalmalarını temine çalışmışlardır. Ancak bu gayret başarısızlıkla sonuçlanmıştır.
    Clayer, daha sonraları Arnavutlar silahlı isyana kalkınca Bektaşî Babalarının bu hareketi de desteklediğini yazmaktadır. Mesela Melsan Tekkesi şeyhi Baba Hüseyin ilk milli çeteyi 1906’da kendi tekkesinde kurmuştur. Bütün Arnavut Bektaşîlerini bu hareketin içinde göstermek mümkün değilse de, pek çok Bektaşî tekkesi harekette yer almıştır.
    Arnavut isyanı konusunda arşiv bilgileri de bir hayli bilgiler vermektedir. 1329 rumi, 1911 miladi tarihli belgeye göre Osmanlı Devleti Arnavutların silahlı isyana hazırlandıklarını haber almakta ve bu hazırlıkları takip etmektedir. Ergiri mutasarrıfı bu konuda Halvetî ve Bektaşî babalarından haber aldığını, ortamın sakin olduğunun anlaşıldığını Tepedelen kaymakamına bildirmektedir. Belge, Halvetîlerle birlikte Bektaşî tekkelerinin bazılarının devlete istihbarat sağladığını ortaya koymaktadır. 16 Merkeze gelen istihbarat bilgileri bazı Bektaşî şeyhlerinin –örnek olarak Kilüsireli Ahmed Baba ve arkadaşlarının- bu isyan hareketiyle ilgili olduklarını, bazılarının da –Tepedelen Bektaşî Şeyhi Ahmed Baba- bu işe karışmadıklarını bildirmektedir.
    Arnavut Bektaşiliğinin, ya da Bektaşi Arnavutların Arnavut milliyetçiliği düşüncesine katılmalarının öncülerinden biri de Fraşeri Kardeşlerden Naim Fraşeri dir. Naim Fraşeri, Arnavut dilinde yazmış bulunduğu “Kerbela Mersiyesi” ile bu konunun öncülerinden olmuştur. Naim Fraşeri kökten Bektaşiliğe dayanan Arnavut ailelerden birine mensuptur. Ünlü Kamus-ı Türki yazarı Şemseddin Sami’nin de kardeşi olan Naim Bey, Kerbela Mersiyesi’yle iyiyle kötünün mazlumla zalimin, Hz.Hüseyinle Yezid’in macerası altında Arnavut halkıyla Osmanlı devletinin mücadelesini anlatmak istemiştir. Bektaşi şairlerinden Melek Baba onu "Zemra e Shqipërisë, gurra e urtësisë, pishtar i vegjëlisë, shejtor i njerëzisë"Arnavutluğun kalbi, özgürlük meşalesinin taşıyıcısı insanlığın efendisi olarak değerlendirmektedir.  Naim Fraşeri’nin Kerbela isimli 24 bölümlük mersiyesi ilk kez 1898 yılında yayınlanmıştır. Dini gibi görünmekle birlikte siyasi bir karşı koyuş olan bu eserinde Naim Fraşeri, doğunun geleneksel temalarından yararlanarak aydınlanmacı, hümanist, özgürlükçü düşünceler ortaya koymuştur. O, Bu şiiriyle İmamın yani Hz. Hüseyin’in adaletini yüceltmiş, zalimin, yani Yezid ve takipçilerinin adaletsizliğine karşı çıkmıştır. Bu mersiye aslında Arnavutlarla Osmanlıların savaşına göndermelerde bulunmaktadır. O’na göre bu savaşı adaletin yanında yer alan Arnavutlar kazanacaktır. Mersiyenin devamında Frasheri birdenbire Kerbela’yı unutur ve milli konularda konuşmaya başlar. Arnavutçanın gelişmesi, öğretim ve eğitim, Arnavutların birliği ve aralarında nezaketin, kardeşliğin geliştirilmesi konularına geçer. Fraşeriye göre savaş dini kurtuluş anlamına geldiği kadar milli bağımsızlık anlamına da gelmektadir. Frasheri bu destansı mersiyesiyle şiirsel özlemleri üzerinde hükümler vermektedir. O, aynı yıl yayınlanan başka bir eserinde ise Arnavutların Osmanlılara karşı mücadeleler veren milli kahramanı İskender Bey’i anlatmaktadır. 
    Naim Bey eserlerinde yalnız olağanüstü kahramanları anlatmamaktadır. Arşi Pipa’ya göre o, sıradan çobanları ve köylüleri edebiyat sahnesine sokan adamdır.
    Naim Bey milliyetçiliği gibi Bektaşiliğinde de samimidir, Bektaşiliğin bir gün bütün Arnavutluğun inancı olarak, İslamla Hristiyanlık arasındaki ayrılıkları gidereceğine inanmaktadır. Naim Bey’e göre, Arnavutçuluk hareketi Osmanlı egemenliğini temsil eden Sünni İslamın değil, Arnavut halkını temsil eden Bektaşiliğin yanında yer almalıdır. Frasheri Arnavutluğa özgü bağımsız bir Bektaşi tarikati kurmayı arzulamaktadır. Bu bağlamda Bektaşi babalarını Anadoludaki merkez tekkeyle irtibatı kesme konusunda iknaya çalışmaktadır. Naim Bey Bektaşi terminolojisini yabancı dillerin, özellikle de Türkçe’nin hakimiyetinden kurtarmak istemektedir. 
   
    1.2-BEKTAŞİLİK VE TÜRK MİLLİYETÇİLİĞİ
    Genel olarak Bektaşi tarikatinde, özel olarak da Babagan kolunda Türk ve Arnavut dervişlerin Arnavutçuluk ve Türkçülük içerisinde yer almaları farklı dinamiklerle ilişkilidir. Yukarıda görüldüğü üzere Arnavut milliyetçiliği, Genel Bektaşilikten ayrılarak bir Arnavut Bektaşiliği kurmak üzerinde yoğunlaşırken Türk milliyetçiliği, Bektaşiliğin bütün dinamiklerini Türklükle özdeşleştirme üzerinde gelişmektedir. Türk Bektaşiliğinin Türkçülük hareketi, Arnavut Bektaşilere karşı bir “aksülamel” olarak doğmuş ve gelişmiş değildir. Cumhuriyetin ilk yıllarında kaleme alınan ve yazarının isminin kayıtlı olmadığı bir el yazması bize bu konuda teferruatlı bilgiler vermektedir.
    Bektaşi dervişi olduğunu belirten meçhul yazar Bektaşiliğin doğuş ve gelişme sebeplerini Türk milletinin genel özelliklerine bağlamaktadır:
    “Bektaşîlere göre başta İmam-ı Azam olduğu halde diğer mezhep sahiplerinin pek dar bir çevre içine aldıkları “şeriat” insanı her haktan mahrum ediyordu. Bu hakların  en başında cemiyet ve aile hayatı bulunuyordu. Bektaşî liderleri bu ilhamı da çevreden alıyordu. Türkistan’da ve eski aşiret hayatlarında kadınıyla kızıyla ve ahenkdar sazıyla tam bir sosyete hayatı yaşamaya alışan Türkler, camilerde vaaz eden ulemanın bütün bunlara karşı haramdır diye köpüre köpüre bağırmasından ve önlerindeki sedefli rahleyi yumruklamasından bir şey anlamıyorlardı. Aynı zamanda yeni İslam olan Hıristiyanlar da aynı hâlet-i ruhiye içerisinde idiler. Bu hal İslamlığa karşı şüpheli ve mütereddit bir îman yaşatıyor, şüpheli îman ise hakiki müminlerin adetini azaltıyordu.
    Binaen aleyh esasen birbirlerinin noksanını ikmal eden dinlerde ihtiyaca muvafık/uygun parçalar alınarak bunları bir noktada birleştirmek, şeriatın dar çerçevesini biraz genişletmek olacaktı, nitekim böyle de oldu. Türkler milli hayatlarının en cazip âdetlerini Bektaşî âyinlerinde bularak bu yeni rehbere nasıl dört elle sarılıyorsa henüz İslam olan Hıristiyanlar da eski dinlerinin itikatlarına müşabih/benzer telakki ve kaideleri Bektaşîlikte gördükçe ona can atıyor ve İslamlığa daha kuvvetli bağlarla bağlanıyordu.”
    Türk Bektaşilerin milliyetçilik yaklaşımlarında Arnavut Bektaşilerinkinden esaslı farklılıklar bulunmaktadır. Arnavut milliyetçisi Bektaşiler, Arnavut Bektaşiliğinin, Arnavut milletine has bir yapı içerisinde yeniden teşekkülü için mücadele ederlerken, Türk milliyetçisi Bektaşiler, Bektaşilikle Arnavutluğu özdeşleştirme gayretleri içerisindedirler.  Arnavutlukla Bektaşiliğin özdeşleştirme girişimi bugün bile Arnavut Bektaşiler arasında görülmemektedir. Bunda elbette Hacı Bektaş Veli’nin Türk oluşunun ve Bektaşiliğin doğup yayıldığı coğrafyanın Türklerle meskun alan oluşunun önemli rolü vardır.  Şöyle bir yorumda bulunmak sanırım aşırı olmayacaktır: Burada vurgulanması gereken temel nokta Arnavut milliyetçisi Bektaşilerin “Biz Arnavut Bektaşiler olarak Türk Bektaşilerden farklıyız” düsturuyla hareket ederlerken, Türk milliyetçisi Bektaşilerin “Biz Bektaşiler Türküz, her Bektaşi doğal olarak Türktür, ya da intisapla birlikte Türklüğe de girmeli Türk olmalıdır” düsturunun savunucusu olduklarıdır.
    Bu bağlamda, fikirlerini ortaya koyan Meçhul Bektaşi ilk olarak, Hacı Bektaş Velinin Bektaşiliği Türklüğü Arap etkisinden kurtarmak için oluşturduğu görüşündedir. Ona göre Hacı Bektaş Veli, öz Türk ve Türkmen kanlarını kardeş elleriyle heder ettirmekten korumuştur. Tıpkı piri ve mürşidi Ahmed Yesevî gibi Türk’ün millî hayatını artırmak ve yabancı tesirlerden korumak suretiyle işe başlamış, Baba İshak’ın silah kuvvetiyle yapamadığını fikir kuvvetiyle yapmıştır.
    Meçhul Bektaşi düşüncelerini dönemin hakim ideolojisi olan cumhuriyetçilik ve Bektaşilik ilişkis üzerine yöneltir. Ona göre Türklükle Bektaşilik kadar, cumhuriyetçilikle Bektaşilik de özdeştir:
    “Cumhuriyetin îlânıyla tariklerin ilgasına/ kapatılmasına kadar böylece devam etti. Osmanlı İmparatorluğunu tarihin sînesine gömen Türkiye Cumhuriyeti diğer tarikler gibi Bektaşîliği de resmen ilga etmişti. Fakat Bektaşîler bundan müteessir olmak şöyle dursun bilakis/ tam aksine gayet memnundu. Çünkü cumhuriyetin bu günkü gaye ve umdesi Bektaşîliğin aslî fikir ve emellerinin tahkiki/gerçekleşmesi demekti. Bektaşîler ne istiyordu?
1-Türkleri Arap ve İran harsına/kültüründe erime tehlikesinden korumak. Artık bu tehlike tamamen zâil olmuştu.
2-Milli hükümeti her şeyden üstün tutmak. Bu da husul bulan bir keyfiyetti.
3-Ulema tesirini kırarak herkesin vicdan ve fikirleri içinde yaşaması. İşte Bektaşîler için en mühim nokta bu idi. Ellerinde şeriat namını verdikleri taassup ve cehalet silahı olduğu halde avam/ sıradan insanlar ve cühelayı/cahilleri mânevî tehditlerle elde eden asırlardan beri Türk milletinin terakkî/ilerleme ve inkişaf/gelişme kapılarını seddeden/örten ulema denilen cahil ve hırslı zümrenin ortadan kalkması Bektaşîlerin en esaslı gâyesini tatmin etmişti.”
    Meçhul Bektaşinin, Bektaşiliğinden kuşku duyulması için hiçbir sebep görünmemektedir. Ama onun cumhuriyet düşüncesine de bağlılığındaki samimiyetten kuşkulanmak yersizdir. Meçhul bektaşi, yetişmiş olduğu tekke muhitini, aynı anda veya sonradan tanıştığı cumhuriyet düşüncesiyle kendi içerisinde telif etmiş ve uyumlu hale getirmiş bulunmaktadır. Bu iki farklı düşüncenin aynı insanda bütünleşmesi o raddeye varmaktadır ki, meçhul Bektaşi kendi dergahlarının cumhuriyet uğruna kapatılmasına bile rıza göstermekte hatta bu durumu şiddetle desteklemektedir: 
    “Yukarıda saydığımız sebeplere binaen artık bütün siyasi emel ve gâyelerinin tatmin edilmiş olduğunu gören Bektaşîlik, tarikatların ilgası üzerine altı asırlık hayatını tarihin ve muhîblerinin sinesine gömerken tamamen memnundu. Çünkü “Türklüğünü hissedenlere bütün mânâsıyla benlik ve serbestlik temin eden cumhuriyet en medenî inkılap düsturlarıyla içtimâî hayata da vasi/geniş bir hürriyet temin etmişti. İçtimaî nizamı ihlal etmemek şartıyla cumhuriyetin her ferde siyyanen/ eşit olarak temin ettiği büyük hürriyet karşısında gizli temennilere heybet ve haşyet veren resimlerle/törenlerle sâlikler/mürîdler teminine artık hiç lüzum kalmamıştı. “
-“ Dünkü buhur kokulu meydan bugün “salon” lara inkılap etmiş, dünkü çelik telli sazlar bu gün yerini bandolara terk etmiştir. Âlem yine o âlem, devran yine o devran. Aradaki fark yalnız bir teceddüttür/ yeniliktir. Bu tekkenin sırrına vâkıf olanlar hiç aldanmayacaklardır. Dün loş, kuytu meydanlarda demlerine niyaz edenler, gaib erlere gülbenk çekiyorlardı. Bugün de o münevver/ışıklı ve muattar/kokulu salonlarda cazların vecd ve neşe saçan âhengi arasında şampanya kadehlerini ellerine alanlar dünkü kasvetli ve endişeli yaşayışla bu günkü nurlu hayat arasında mukayese yaparak ve başlarını kalplerinin üzerine eğerek şu gülbengi çekeceklerdir:
-‘Üzerimizde hâzır ve nâzır olan gerçek erenlerin demine devranına hü diyelim hü.’” 
    Yukarıda sunulan örnek, kenarda köşede kalmış ve yapayalnız bir Bektaşi dervişinin ideolojik saplantılarla, Bektaşilikten vazgeçerek kaleme aldığı yazılar değildir. Çünkü cumhuriyet, laiklik ve Kemalizmin Bektaşilikle telif edilmesi örnekleri pek çok Bektaşide görülen bir tavır alıştır. Örneğin kendisi aslen Arnavut kökenli bir Bektaşi babası olan Kazım Baba bir nefesinde şunları söylemektedir:
Uluslar birleştiler
Çünkü hepsi eştiler
TÜRK namını aldılar
Her yere yerleştiler

Şükür olsun Tanrıya
Türk yaratmış bizleri
ne mutlu Türk olana
kabarsın göğüsleri

Sulhu sevenlerdeniz
Cumhuriyetperveriz
Laikus prensipli
Biz Kemalistlerdeniz

Atatürktür başımız
Demokrasi işimiz
Ün saldık her tarafa
Bezl ederek canımız

    2-KURTULUŞ SAVAŞI VE BEKTAŞİLER
    Babagan Bektaşileri, tıpkı Çelebiler kolu gibi Türk kurtuluş savaşında Mustafa Kemal ve arkadaşlarının yanında yer almışlardır. Milli mücadelenin yer altı teşkilatında espiyonaj faaliyetleri yürütmekten, silah nakliyatına ve bizzat cephede savaşmaya kadar pek çok faaliyette bulunmuşlardır.
    Babagan Bektaşilerinin dedebabası, Hacı Bektaş Dergahı türbedarı unvanıyla Salih Niyazi Dedebaba, Mustafa Kemal Paşa ile bizzat görüşmüş ve istiklal mücadelesine destek vermiştir. Yukarıdaki bölümde bir şiirinden söz ettiğimiz Hüseyin Kazım Baba da Müdafaa-i Milliye grubunda yer almıştır.
    Her ne kadar bazı Babagan Bektaşiler milli mücadeleye muhalefet içerisinde bulunmuşlarsa da bunlar münferit olaylar olarak kalmış, genel bir tutumu yansıtmamıştır. Bu muhalif tutumların pek çoğu şahsi kinler ve kızgınlıklar sonucudur.

    3-AYRIŞIM SÜRECİNİN İKİNCİ DÖNEMİ (1925 sonrası)
    30 Kasım 1925 yılında Türkiye’de bütün dergahlarla birlikte Bektaşi dergahları da tekrar kapatılmıştır.  Salih Niyazi Baba kapatılma haberini duyduğu zaman “Bu demektir ki biz bu göreve layık değiliz” diyerek derhal merkez asitaneyi terk etmiştir. O tasavvufun asıl kalplerde yaşadığını oranın ise asla kapatılamayacağı görüşündedir. Bir süre Ankara Ulus’ta bir otel işletir. Bu oteli gizli bir dergah olarak kullanmak isterse de başaramaz. Gizli olarak Bektaşilik faaliyetlerine 1927 yılına kadar devam eder. 17 Ocak 1930’da bazı mücerred Bektaşi babalarıyla birlikte Türkiye’yi terk ederek Arnavutluğa yerleşir. Aynı yıl Arnavutluktaki Bektaşi cemaatinin “dedebaba”sı seçilir. İtalyanlar tarafından öldürüldüğü 1941 yılına kadar bu görevini muhafaza eder.
    Arnavut Bektaşiler 1925 yılında Türkiye’de dergahların kapatılmasına rağmen 1930 yılına kadar bağlılıklarını sürdürmüşlerdir. Gerçi 1921’de bir kongre toplayarak “Arnavut Bektaşi Cemaati”nin tüzüğünü oluşturmuşlarsa da bu kongre çok etkili olmamıştır. Salih Niyazi Baba’ya bağlılık devam etmiştir. Ahmed Zog’un kral olmasıyla birlikte bu cemaat resmi bir tanınma hakkı kazanmıştır.
    Bektaşilikle ilgili kararlar, Bektaşi cemaatinin ilk üç kongresiyle birlikte alınmıştır. 4-17 temmuz 1921’de Skapar’da yapılan ilk kongrede yukarıda da belirtildiği üzere kurallar belirlenmiştir. Arnavut hükümeti bu kuralları 1923’te onaylamıştır. 8 temmuz 1924’te Hajiderie tekkesinde 2. kongre Ahmet Turan babanın başkanlığında toplanmıştır. Bektaşi cemaati kongreler döneminde hükumet tarafından üç cemaate denk sayılmakla birlikte asıl 9 temmuz 1929 tarihinde kanunla resmen tanınmıştır.        
     Bektaşî cemaatinin kanunları Mart 1931’de üçüncü kongre tarafından onaylanmış ve Kral Zogo tarafından (Bektaşîler’in lideri ola n Salih Niyazi Dede ile birlikte) imzalanmıştır.
           “Bu kanun, Bektaşî merkezlerinin bölgesel dinî birimler olarak oluşturulmasını içermektedir. Böylece altı Bektaşî merkezi kurulmuştur. Kroye Bektaşî Merkezi… Elbasan Bektaşî Merkezi… Fra şeri Bektaşî Merkezi… Korçe Bektaşî Merkezi… Priştine Bektaşî Merkezi… Girokastra Bektaşî Merkezi..
    Dinî gruplarla ilgili yeni kanunların oluşturulması bağlamında Bektaşîler hakkındaki yeni kanunlar 15 Mayıs 1945’te Tiran’da toplanan dördüncü kongrede resmen onaylamışlardır.  
    Salih Niyazi Dedebaba’nın öldürülmesinden sonra Ali Rıza Baba, Arnavut Bektaşilerin dedebabası olarak seçilmiştir. Ama onun dedebabalığı son derece tartışmalı olmuştur. Çünkü Ali Rıza Baba oldukça bilgisiz biridir. Kısa süre sonra da zaten istifa eder ve yerine Kamber Ali Prişta atanır. II. Dünya savaşından sonra Komünist hükümet tarafından hapse atılır ve Tiran’ı işgal eden Komünist militanlar tarafından öldürülür. Yerine atanan Cafer Sadık Baba da birkaç ay içinde ölür ve Abbas Hilmi Baba 1945’te Arnavut Bektaşilerin dedebabası seçilir. 
    İkinci Dünya Savaşı sonrasında Bektaşîlik kendini, güçlü ulusal düşünceye sahip bir cemaat olarak ayırmıştır. Antifaşist direnişte büyük rakamlarla yer almıştır. “İkinci Dünya Savaşı sırasında 6000 Bektaşî’nin Nazi işgalcilerine karşı mücadele sırasında ölmesi” güçlü bir yurtseverlik duygusunun olduğunu göstermektedir. Bektaşîler’in bu katılımı savaştan sonra da takdir edilmiştir. 1958’de Arnavutluk Komünist Partisi Merkez Komitesi’ne gönderilen bir raporda şunlar belirtilmiştir: “Balli tarafına geçen azınlık dışında Bektaşî din adamları sınıfı, ulusal özgürlük savaşında antifaşist direnişe daha yakın olan bir sınıftır.”
    Bektaşî cemaatinin karar alıcı en üst birimi kongre idi. 2 Mayıs 1945’te, dördüncü Bektaşî kongresi Tiran’da toplandı. Bu kongre, cemaati tekrar örgütledi, yönetici birimi seçti, yeni kanunu onayladı, bir dünya Bektaşî Kongresi organize edilmesi fikrini sundu, Bektaşîlerin savaşta aktif rol aldığını ve demokratik güç ile iyi ilişkiler içerisinde olduğunu doğruladı.
          Antifaşist ulusal özgürlük savaşında yardımc ı olan Bektaşî cemaati üyeleri Faya Baba, Feyzo Baba, Kamil Baba gibi din adamlarıydı. Bektaşî din adamlarının Antifaşist Savaş ve Cephe ile olan bağlantısı ülkenin özgürlüğünden sonra, bazı din adamlarının devlet yönetiminde vekiller, ulusal özgürlük konseyi üyeleri, Demokrat Cephe üyeleri gibi görevler almalarıyla güçlenmiştir. O dönemin belgelerinden anlaşıldığına göre, Arnavutlukta bir reform çağı savaştan sonra, siyaset ve devlet yapılarına yakın olan bazı Bektaşî din adamlarını kademe kademe kabul ettirmiştir. Bu reformlara olan tutum, Bektaşî cemaatinin merkezinde iki akım oluşturmuştur:
    a) İlk akım Bektaşîlik’i Demokrat Cephe ile bağlantılı olan bir cemaat olarak kabul etmiştir. Bu akım, vekiller Faya Baba ve Feyzo Baba tarafından yönetilmiş ve bir çok din adamı, baba ve derviş tarafından izlenmiştir. Amacı, Bektaşî cemaatinde dinî reformlar geliştirmekti. 14 Mart 1947’de, bu yenilikçi akım Tiran’da cemaat içinde İlerici Bektaşîler adlı bir gurup kurmuştur.
    b) İkinci akım, siyasî, sosyal, ekonomik hayata ilişkin reformlara hiç tepki göstermeyen, ancak Bektaşî cemaatinin merkezindeki reformlara hemen tepki gösteren akımdır. Bu akım, aynı zamanda Bektaşilerin Arnavutluk dedebası olan Abbas Baba tarafından yönetilmiştir.
    Abbas Hilmi Baba, komünist rejimin, iki yenilik teklifini, yani Mücerred dervişliğin kaldırılması ve dini kıyafetlerin çıkarılması önerilerini hiçbir zaman kabul etmemiştir. Hatta kendisine bu konudaki hükumet teklifini kabul ettirmeye gelen iki komünist babayı öldürdükten sonra intihar etmiştir. Daha sonra iki Komünist dedebaba Ahmet Myftar ve Fehmi Baba dedebaba olmuştur. Hehmi Dedebaba Stalin’in dev bir portresini Bektaşi tekkesine asmıştır. 
    Arnavutlukta bütün bu olaylar olduktan sonra Arnavut kökenli dervişlerin ağırlıklı olarak bulunduğu Mısır, Abdullah el-Mağaravi tekkesinde 30 Ocak 1949’da bir toplantı yapılmıştır. Burada Arnavut Bektaşiliğinin Komünist rejim altındaki durumu müzakere edilmiştir. Toplananlar, Komünist rejimin kuklası olan bir dedebabanın Bektaşilik mesajını yayamıyacağına karar vermişlerdir. Tarikatin yararına olacak bir seçimin yapılmasına karar verilmiş ve bu eçimin sonucunda da Ahmet Sırrı Baba dedebabalığa yükseltilmiştir. Bu durum yalnızca Komünist dünyanın dışında Yunanistan sınırlarındaki Rini ve Katerini’de tekkeleri bulunan Said Seyfi Baba ve Veli Baba tarafından kabul edilmiştir.
    Babagan Bektaşiliğinin serencamının bir de Türkiye ayağı bulunmaktadır. Salih Niyazi Baba Türkiye’den ayrılırken  “vekalet emanetini” “sertarik” olarak Ali Naci Baykal’a bırakmıştır. Babagan Bektaşilik kurallarına göre dedebabanın mutlaka mücerred olması gerekmektedir. Fakat dergahlar kapatılıp, bütün mücerred Bektaşi dervişleri Türkiye dışına çıktıklarından, bir zaruret olarak bu uygulamada bulunulmuştur. Fakat Balım Sultan Erkannamesine aykırı bir tutum olduğu gerekçesiylr Ali Naci Baykal Dedebaba’yı Türkiye dışındaki dergahlar tanımamışlardır.
    1950 yılına gelindiğinde Mısır’da “dedebaba” ilan edilen Ahmed Sırrı Baba Türkiye’ye gelerek devrin iktidarı Demokrat Parti ile dergahların açılması konusunu görüşmüştür. Bu durum Türkiye’de Bektaşiler arasında da büyük kabul görmüştür. Ancak seçimlerden sonra Demokrat Parti verdiği sözde durmamış, Ahmed Sırrı Baba’nın Şahkulu Sultan tekkesinde icra ettiği bir ayin-i cem polis tarafından basılmış, baba ve pek çok derviş tutuklanmıştır. Ahmed Sırrı Baba mahkeme boyunca her türlü baskılara rağmen üzerindeki babalık giysisini çıkarmamıştır. Bir müddet sonra serbest kalan Ahmed Sırrı Baba, Türkiye’deki Bektaşilere, eğer Türkiye’de serbestçe mücerredlik erkanı yapılamadığı sürece “dedebabalık” makamının dışarıda kalacağını belirtmiştir. 
    1967 yılında Bektaşi Cemaati dağıtılmış ve Bektaşilik diğer inanç sistemleri gibi Komünist hükümet tarafından yasaklanmıştır. Bu Komünist dönemde yalnızca iki Arnavut Bektaşi tekkesi faaaldir: biri Kosova, Gjokova’daki Baba Kazım tekkesi, diğeri A.B.D, Mishigan’daki Recep Baba tekkesi.

Hakikat ehli, Hakk’a yakın olanlar, Hakikat yolunu (gerçeği, doğruyu) seçenler, hakikata mensup olanlar anlamında olan Ehl-i Haklar (Ahl-e Haklar), özellikle Irak’ın Süleymaniye, Kerkük böl-gelerinde, İran’ın batısında Luristan, Kürdistan, Zohab, Kirin, Huram-abat, Kermanşah (Zagros Dağları çevresinde), kuzeye doğru Urumiye gölünden Maku’ya kadar olan dağlık bölgelerde, Tebriz’de, Hazar-denizi’nin güney kıyılarında (Elburz dağları çevresinde), Heştgerd’te, kısmen Tahran, Hemedan, Mâzenderan, Fars vilayetleri ve Horasan’da yaşamaktadırlar.
Bilhassa Kürtler, kısmen Farslar, Türkmenler ve Araplar arasında yayılan Ehl-i Hak mezhebi, tasavvufa, bilgi kuramına (gnostisizme) ve bâtıniliğe (esoterik yoruma) dayanan bir inanç sistemidir. Minorsky, konuyla ilgili bir makalesinde, Ehl-i Hak mezhebinin sadece Guranlar (Gorani lehçesiyle konuşan Kürtler) arasında değil, özellikle İran/ Azerbaycan bölgesinde, Maku çevresinde ve Güney Kafkasya’da Gonca havalisinde yaşayan bazı Türkmen aşiretleri arasında da yaygın olduğunu ve Ehl-i Hak inancının Karakoyunlular döneminde Türkmen aşiretleri arasında yayıldığını, Sünnilere göre, koyu râfizi olan Cihan-şah (1437-1467), müridleri arasında “Sultan al-ârifin unvanı ile anıl-dığını ve Şah İsmail Safevi’nin şiirlerinin bu Türkmen topluluklar arasında yaygın olduğunu belirtmektedir.
Ehl-i Hak mezhebinin kurucusu, kimi kaynaklara göre Hz. Ali’nin ölümünden 366 yıl sonra 1025, 1027 yıllarında Luristan’da doğan, “Baba Hoşin, Şah Hoşin” unvanıyla anılan Mübarek Şah’tır. İkinci dini önder ise Şah Hoşin’den 244 yıl sonra 1270’te Berzence’de doğan ve 1400’de Hewraman’da Hakk’a yürüyen Sultan İshak (Sultan Sohak)’tır. Sultan İshak döneminde Perdiwar’da doğan (Seyyid Ahmed) Baba Yadigar Banzerdeh, Sultan Ishak’ın ölümünden 400 yıl sonra Kermanşah bölgesindeki Tutşami (Dawal Dallan) köyünde doğan Seyyid Mensur’un oğlu Seyyid Barekkeh adıyla tanınan Seyyid Haydar (1790-1870) ve 36 dervişi (Çeheltan) Ehl-i Hak inancının yayılmasında önemli rol oynamışlardır. Ehl-i Hak ögreti-sinin yayılmasında önemli hizmetler sunan diğer bazı dervişler ise şunlardır: Ali Kalender (d. 1450), Seyyid Akabir (d. 1456), İlbeyi Caf (1497-1560), Han Ateş Huristani (17. yy), Seyyid Farzi (18. yy), Şeyh Emir Zulahi (öl. 1725). “ ”
Nurali Elahi (Nur Ali Şah)’ın Burhan-ul Hak adlı yapıtında verdiği bilgilere göre ise, Ehl-i Hak mezhebinin asıl kurucusu “Sahip-kerem, Şah, Yâr” unvanlarıyla da anılan ve Oniki İmamlardan 7. İmam Musa Kâzım soyundan gelen Sultan İshak (Sultan Sohak)’ tır. Sultan İshak’tan sonra da bu inanç sisteminin, Sultan Sohak’ın görevlendirdiği 11 Handedan (Mürşid, Seyyid, Ocak) tarafından yürü-tüldüğü belirtilmektedir. 11 Hanedan şunlardır: 1. Şah İbrahim, 2. Ali Kalender, 3. Baba Yadigar, 4. Seyyid Xamuş (Ğamuş), 5. Mir Sur, 6. Seyyid Mustafa, 7. Hacı Baba İsa, 8. Baba Haydar, 9. Zolnur, 10. Ateş Beg, 11. Şah Hayyas.
Hz. Ali’ye duyulan sevgi ve bağlılığın ilâhi düzeyde olması; Hz. Ali’yi kutsamak, yücelleştirmek, hatta tanrısallaştırmak anlamında “Ali İlâhi” veya “Ali Allahiler”; Irak Kürdistan’ında, özellikle Sü-leymaniye ve Kerkük bölgesinde yaşayanların “büyük kardeş, abi, kimi bölgelerde baba anlamına” gelen, (Keke)’den veya Sultan İshak’ ın bir defasında babasına „Kaka“ diye hitap etmesinden “Kakailer”; Yâr unvanıyla da anılan Sultan İshak’a bağlı olanlar anlamında “Yâresan” gibi farklı isimlerle adlandırılan bu inanç topluluğu arasın-da da farklı yorumlar yok değil. Bu farklı yorumlar, bu inanç grupları üzerindeki siyasi ve dini baskılardan, iletişim kopukluklarından ve yazılı kaynakların yetersizliğinden kaynaklansa gerektir.
Nurali Elahi’ye göre, Ehl-i Hak, Ali İlâhi’den farklı bir şeydir. Ali İlâhi mezhebi Hz. Ali döneminde Abdullah bin Sabbah tarafından kurulmuştur; Ehl-i Hak mezhebi ise, Hz. Ali’den hemen hemen 509 yıl sonra 1270’te Berzence’de doğan ve Ali’nin ilâhi nurunu taşiyan Sultan İshak tarafından kurulmuştur. İkisi arasında ortak olan nokta, Hz. Ali’nin hakikat sırrına ermesi, Hakk’ın Hz. Ali’de tecelli (zuhur) etmesidir (görünmesidir). Ehl-i Haklar’a bu görünme sadece tinsel, Ali İlâhilere göre ise hem tinsel, hem de bedensel boyutuyla olmuştur. Hz. Ali, Hak ve hakikatın kendisidir.
Dr. Golmorad Moradi ise, “Ehl-i Hak’ın Kutsal Kitabı; Zebur-e Hakikat” adlı makalesinde, Nurali Elahi’nin bu savlarının doğru olmadığını, Ehl-i Hak ile Ali İlahi’nin aynı olduğunu ve aynı kutsal kitaplara sahip olduklarını belirtmektedir. Golmorad’iye göre, “Pro-testanların Hıristiyan olmadığı iddiasi ne kadar yanlışsa, Nur Ali İlahi’nin iddiası da o kadar yanlıştır. Ve yazılarında Şah Hoşin’den şu alıntıyı yapıyor: ‘Fakıh! Ma (biz) Tanrı değiliz, ama biz Tanrıylayız’ (Burhan El Hak, s. 649). Orjinal metinde ise tam tersini okuyoruz: ‘Fakıh, biz seni yarattık ve senin günahını gördük. Ama biz mer-hametliyiz ve seni bağışladık.’ Ve devamla ‘Biz sana rehberlere giden doğru yolu gösterdik. Biz başlangıçta Tanrıydık ve sonsuza kadar Tanrı kalacağı’ diyor (age, s. 1841-1842)… İslamın 7. yüzyıldaki doğuşundan, 15. yüzyıldaki Moğol istilalarına kadar olan dönemde, Müslümanlar tüm karşitlarını ‘zındık’ veya ‘bâtıni’ olarak suçlayıp en vahşi biçimde kılıçtan geçirdiler. Bu vahşetin sonucu olarak, bâtıniler de dahil hemen hemen tüm gruplar inançlarını gizli tuttular. Bundan dolayı bu gruplar, gizli (gizemli) din taraftarı olarak tanınırlardı. Daha önce belirtildiği gibi Ehl-i Hak da gizli din olarak nitelenirdi. Bâtınile-re göre, günlük ibadet (namaz) ve oruç sadece dış görüntüdür, haki-katın merdivenlerine ulaşanların bu ibadetlere gereksinimi yoktur. Ehl-i Hak mensupları da günlük ibadete karşidırlar. Çünkü onlar da kendilerini ‘Hakikat dönemi’nde sayarlar. Bugünkü Ehl-i Hak inancı XI. yy.’dan (Hicri 6. yy.) beri mevcuttur…”(MORADİ, G. 1996: 33-34).
Ehl-i Hak inancında Tanrı’nın tecelli ettiği yedi ulu kişinin isim-leri ise şöyledir: 1. Havandagar, 2. Murtaza Ali, 3. Şah Hoşin, 4. Sultan Sohak (İshak), 5. Kırmızı (Şah Vays Kulı), 6. Mamad Beg, 7. Han Ataş. Bu yedi ulu kişinin can dostları olan Hafttan, Haftan-ı Cavidan (Yediler) ise şu isimlerden oluşur: 1. Benyamin (iki cihanin piri); 2. Davud Kabudsavar (rüzgâr süvarisi, tüm müminlerin reh-beridir); 3. Pir Musi (Sultan Şohak’ın katibi ve veziri); 4. Pir Razbar (diğer adıyla Hatune Razbar, Sultan İshak’ın annesidir; hakikatın meleği, firişta ve sırrı); 5. Mustafa Davudan (ölüm meleği); 6. Şah İbrahim Buzasavar (buz süvarisi, Sultan Sohak’ ın veliahdı ve vekili; o aynı zamanda mâlik-i tayyar: Kuşların sahibi ve şahbaz; 7. Baba Yadegar (Hakk’ın yâdigarı, mahşer gününün şefaatçısı).
Ehl-i Haklar’da, dünyanın ve insanın gelişim süreci dörde ayrılır: Adem’den Hz. Muhammed’in Peygamberliğine kadarki dönem dinsel yasalara dayanan Şeriat dönemidir. Hz. Ali’den Ehl-i Hak mezhebinin kurucusu Şah Hoşin’e kadarki dönem (661-1029) Tarikat dönemidir. Şah Hoşin’den Sultan İshak’a kadar olan dönem (1270-1400) Marifet dönemidir. Sultan İshak’tan günümüze kadar olan dönem de Hakikat dönemidir. Ehl-i Hak öğretisinin en üst aşaması olan Hakikat maka-mını, Cama-yi Hakk (Hakk’ın tecessüdü) ve Mukannin-i kanun-i hakika (hakikat kanunun vâzı) unvanıyla da anılan Sultan İshak (Sohak) temsil eder.
Zengin bir halk kültürüne, folklora sahip olan Ehl-i Haklar, Ali İlâhiler, konuksever ve mert kişilikleriyle tanınan bir topluluktur. İbadetlerini, Anadolu Alevilerinde olduğu gibi, bir Seyyid veya Mürşid’in (Post Dedesi) öncülügünde daha çok cemevlerinde (cem-hanelerde) yaparlar. Zikir ve ayinler, tanbur, def ve kemançe eşliğinde nefesler okunarak yapılır. Aynicem törenlerinde sorgu, görgü, ikrar verme (şart-ı ikrar) ayinleri, yola girme törenleri önemli yer tutar. Cemin sonunda getirilen lokmalar, niyazlar eşit şekilde dağıtılıp birlikte yenilir.
Ehl-i Haklar’ın önemli törenlerinden biri de, Hıristiyanlığa benzer bir uygulama olan vaftiz geleneğidir (Ser-Sepurde). Sultan İshak tarafından vaftiz edilip hatıra anlamına gelen Yadigar ismi verilen Baba Yadigar’dan kalma bu gelenekte, yeni doğan çocuk, doğumun-dan üç veya yedi gün sora, evde veya cemevinde, Seyyid tarafından, vaftiz babası (kivre) ve törene katılan şahidler huzurunda vaftiz edile-rek isim takılır. Seyyid, çocugu kucağına alıp ismini kulağına seslen-dikten sonra, törene getirilen Hindistan cevizi parçalanır, herkese eşit şekilde dağıtılır, daha sonra kovandan alınan bir tas su çocugun yüzü-ne ve başina serpilir ve böylece çocuk vaftiz edilmiş olur. Vaftiz işle-mi bittikten sonra getirilen lokmalar, niyazlar dağıtılıp yenilir.
Ehl-i Haklar, Aralık ayının ortasında yılda üç gün oruç tutarlar. „Ruzehaye Marnovi“veya „Havende Kar“ adı verilen bu oruç, Ehl-i Haklar’ın dini liderlerinden Sultan İshak ve üç Dervişi’in içinde kaldıkları „Marre-Nur“ mağarasının, düşmanlar tarafından kuşatıl-masının anısına yapılır. Diğer bir inanışa göre, üç oruç günü, Adem’in cennetten kovulduğu, Yunus Peygamber’in balık karnında geçirdiği, İmam Hüseyin’in Kerbelâ’da şehid edildiği ve Sultan İshak’ın mağarada geçirdiği üç güne de yorumlanır. Oruçtan sonra da bayram yapılır. Ehl-i Hakların önemli bayramlarından biri de İbrahim Peygamber’in oğlu İshak’ın anısına yapılan Ayde Kurban (Kurban Bayramıdır).
Ehl-i Hak inancının vaftiz olayıyla Hıristiyanlık’la, sünnette Yahudilik ve İslamiyet’le, güneş, ay, ateş gibi doğa unsurlarına verilen önemle eski Kürt inançlarından Zerdüştlüğe, tenasuh (ruh göçü) inan-cıyla Budizm, Hinduizm, Manikeizm ve Nusayriliğe; Hz. Ali’ye ve Oniki İmamlara verilen önem, hümanist dünya görüşleri, kadın-erkek eşitliği, ayrıca cem ayinlerindeki bazı ibadet şekilleriyle Anadolu Alevilerine benzer özellikleri vardır.
Ehl-i Haklar’ın inanç ve ögretilerini açıklayan önemli yapıtların-dan biri Gorani lehçesinde yazılmış Zebur-e hakikat’tır. Ayrıca “Defter-e Perdiwari” adıyla yazılan, Ehl-i Hak dininin önderlerinden Sultan İshak (1270-1400) tarafından Perdiwar/Hevreman’da ilân edilen metinler de dini emirler niteliğini taşir. Ateş Beg’in Kelam ve Serencam metinleri; Dinaverli Hacı Nimat Allah (Nimetullah, 1871-1920) tarafından yazılan Furkan-ul Ahbar ve Şahname-i Hakikat; oğlu Nurali Elahi (Nur Ali Şah, Heştgert 1895-1974) tarafından yazılan Burhan-ul Hakk ve Furkan-ı Keşf-ul hakayık adlı mukaddi-me, ayrıca Afzali (Efdali) tarafından yazılan Defter-i Rumuz-ı Genci-neyi Sultan Sohâk, Ehl-i Haklar arasında yaygın olan yapıtlardır.Ehl-i Hak inancıyla ilgili bazı metinler de (kelamlar), Azeri Türkçesiyle yazılmıştır.
Sultan İshak’ın (Sultan Sohak’ın) Hewraman’daki mezarı; Sananneh-Dallahu’da Baba Yâdigar Banzerdeh’in mezarı; Kerkük Mubella mevkiinde İmam Ahmed’in, Irak’ın Gazal Rebab bölgesinde İmam Kasım Şah Heyas’ın makberi, Azerbaycan’da Heşturd’un (Sekiz ırmağın) birleştiği yerde Ateş Beg köyünde Ateş Han’ın mezarı Ehl-i Hakların bazı kutsal ziyaret yerleridir.
Zengin halk kültürüne sahip olan Ehl-i Haklar’da, halk edebiyatı ve özellikle şiir ve müzik geleneğinin önemli bir yeri vardır. Anadolu Aleviliğinde olduğu gibi cem sermonilerinde müzik ve semah, ibade-tin ayrılmaz bir parçasıdır. Kullanılan müzik aletleri genellikle üç telli tanbur, def ve kemançeden oluşur.
1997’de Bonn’da kurulan, üyeleri genellikle Tahran yakınların-daki Heştgerd’ten olan ve ismini Sultan İshak’ın annesi Hatune Razbar’dan alan Razbar müzik grubu, Ehl-i Hakların halk müziğini, folklorunu, geleneksel tasavvuf müziğini ve cem sermonisini batıda tanıtmak için güzel çalismalar yürütmektedir. Ehl-i Hakların inanç ve kültürünü korumak ve yaşatmak amacıyla yine aynı yıllarda VBA (Verein zur Bewahrung der Ahl-e Haqq Kultur: Ehl-i Hak Kültürünü Koruma Derneği) adı altında Bonn’da kurulmuş bir dernekleri bulun-maktadır. (Bu derneğin üyelerinden Afşar Merat’a da verdiği bilgiler-den dolayı teşekkür ederim).
Konuyu, Ehl-i Haklar’la yakınlığıyla bilinen, kendi deyimiyle bir kalenderi, bir gönül eri olan tanınmış şair ve düşünürlerden Baba Tahir Uryan (Hemedan/İran 938?-1010)’nın şu anlamlı dizeleriyle bağlayalım: “Ben bir sürahiye girmiş olan bir deniz (bahr), harfe girmiş olan bir noktayım. Hakiki bilgi, ilm al-yakin elde edildik-ten sonraki seziştir. Cehaletin öldürdügü hiç yaşamamıştır; zikrin öldürdügü hiç bir zaman ölmez. Namerdin sofrasından el çek / cömerde kurban olalım / namerdin selamın alma pek / cömerde selam yerine can verelim…“
BİBLİYOGRAFYA
BRUINESSEN, Martin van: Shabak, Encyclopaedia of Islam, vol. 9, Leiden 1995: 152 ff; BRUINESSEN, Martin van: A Kizilbash Community in Iraqi Kurdistan, the Shabak, in: Les Annales de Autre, no.g, Paris 1998: 185-196; DE GOINEAU, J. A.: Trois ans en Asie, Paris 1859, Nachdruck 1905; EDMONDS, C.J.: The Beliefs and Practices of the Ahli Haqq of Irak (Irak’taki Ehl-I Hakk’ların inançarı ve ibadetleri), İran, sayı 7, 1969: 89-106; ELAHİ, Nur Ali: Burhan-ul Hakk, 7. Baskı, Tahran 1987; HALM, H.: Ahl-e Haqq, in: Encyclo-paedia Iranica, vol. 1, London 1982:635-637; MENTEŞAŞVİLİ, A. M.: Kürtler/ Sosyo-Ekonomik İlişkiler, Kültür ve Yaşam Üzerine Makaleler, Rusçadan Çeviri: Mehmet Demir, Moskova 1984:42-46; MINORSKY, V.: Ahl-i Hakk, Enzyklo-pädie des Islam, Ergänzungsband, Leiden Leipzig 1934:9-16; MİR-HOSSEİNİ, Ziba: Inner Truth and Outer History, the Two Worlds of the Ahl-i Haqq of Kurdistan, in: International Journal of Middle East Studies, vol. 26, Cambridge 994:267-285; MORADİ, Golmurad: Ehl-i Hakk’ın Kutsal Kit: Zebur-e Hakikat, Almancadan Türkçeye çeviren Çetin Taşçı, Deng Dergisi, sayı 38, İstanbul 1996: 29-43; SALİM ALİ, Salah: Shabak, A Curious Sect in Islam, in: Revue des Études Islamiques, tome 60, fasc. 2 (1992), Paris 1993: 521-528; STEAD, F. M.: The Ali-İlahi Sect in Persia (İran’daki Ali İlahi Mezhebi), The Moslem World, sayı 22, 1932: 184-189; VINOGRADOV, Amal: Ethnicity, Cultural Discontinuity and Power in Northern Iraq: The Case of the Shabak, in: American Ethnologist, vol 1, Washington 1974: 207-218.
(Ali Duran Gülçiçek: Alevilik, Bektaşilik, Kızılbaşlık ve Onlara
Yakın İnançlar, 1. Cild, Köln/İstanbul 2004, s. 106-110).

Kaynak: Tahtacilar internet grubu

Kaynak: http://www.alevikonseyi.com/alevi/alevi7.html

1. Nasir Husrev ve İsmaili İran Edebiyatı
İran’da İsmaililik, Fatımiler döneminde Nasır-i Husrev’in Farsça yazdığı yapıtlarla tanınıp yayılmıştır. Yemen kadar tarihsel anayolların dışında kalma ayrıcalığı bulunan Bedehşan, İran dilinde İsmaili edebiyatının bir bölümünü saklamada başarılı olmuştur. Ayrıca “Jami al-Hikmatayn”(Aklın Uyumu ya da iki felsefenin birleştirilmesi) yapıtında, tanınmamış bir Bedehşan prensi çok önemli yer tutar. Kendisi İsmaili olan prens Ali b. Said, Yamgan’da sürgünde yaşayan –ki mezarı da oradadır– Nasir’ın koruyucusu ve rahatlatıcısı olmuştur. Jami’nin yazılmasında ortamı hazırlayan ve teşvik eden bu kişiydi. Bundan başka, geniş anlamda yukarı Oksus memleketi olan Bedehşan, başka yerlerde yakılıp tahrip edilmiş yazmalar için sadece bir korunma yeri olmadı, fakat aynı zamanda İsmaili İran edebiyatına farklı nitelikler kazandıran geleneklerin yayılma alanı oldu. Kendilerini Nizariler olarak gören Orta Asya İsmailileri, aynı zamanda bu inancın edebiyatında, Alamut reformundan daha eski elemanları anonimleştirip yüceltmiş ve saygı göstermişlerdir. Tabaka tabaka oluşan İsmaili edebiyatı üç aşamalı bir düzen içinde gözüküyor:
•    1)     İlk dönemi anlatan birinci katman: Bu çağa ait pek az bilgi bulunmaktadır. Bununla birlikte, Pamirli İsmaililer tarafından kutsal kitaplardan biri olarak saygı görmüş Ummul Kitab adını taşıyan yapıt; her ne kadar Pers dilinde yazılı tarihi (10. yy) belli de olsa kökeni, proto-İsmaili olarak tanımlanabilen dönemin ruhsal-manevi çevresine aittir: O zamanlar Khattabiler ve Karmatiler arasında benimsenen, inanılan yaygın fikirlerdi.
•    2)     İkinci katmanı Nasir Husrev’in yapıtları örneklendirebilir; yanlışlıkla çok sayıda ona atfedilenlerle birlikte otantik yapıtlardır bunlar. Onun Pers dilinde yazdığı kitaplar, Arapça yazmış olan büyük İranlı çağdaşlarınınkiler kadar, Fatımiler zamanındaki İsmaili öğretisinin sunucusu ve tanıtıcılarıdır. Var olan bilgilerin kesinleşmiş anlatımında, Nasir Husrev’in Bedehşanlı ortodoks (Sünni-Şii) müridleri ile Alamut Nizari İsmailileri arasındaki kavşağın nasıl ve ne zaman reformu etkilediğini belirlemek olası değildir.
•    3)     Yeni tabaka, İran İsmaililiğinin bu önemli başkentindeki kavşakla sınırlanır. İzleyen dönemi “Sufizmle İsmaili fikirlerinin birleşmesi” olarak tanımlanabilir. Bu katman, örneğin Mahmud Şabistari’nin çok tanınmış Gülşeni Raz’da (Gizemin Gülbahçesi) bulunan İsmaili-batıni tevil’i ve Aziz Nefasi’in (ölm. 1262) Sufizm üzerinde çok önemli yapıtı Zubdat al-Hakaik (metafizik gerçeklerin özü) gibi bir İsmaili uyarlamasında zekice bir birleşmeyle tamamlandı. Ayrıca bu tabakaya, İsmaililerin çok önemsediği sufi ozan Ferideddini Attar’ın Mantık at-Tayr yapıtına ek olarak, diğer İsmaili felsefesi yazarları ve Safevi döneminde Şiilerin ürettiği felsefi yapıtlar da hizmet etmişlerdir…(Henry Corbin: “Nasir-i Khusrau and İranian İsmailism” The Cambridge History of Iran Vol. IV, Cambridge University Press, 1975: 528 vd.)
2. Nasir Husrev’in Yaşamı, Gezileri, Dai’liği ve Yapıtları
“Dünyanın gizemini içsel (batıni) bakışla incele
Dışsal (zahiri) gözlem onu keşfedemez
Bu dünya daha yüksek dünyaya götüren bir merdivendir
Ve biz onun basamaklarında yükselmek zorundayız”
Nasir Husrev
 
Büyük İsmaili daisi Nasir Husrev tanınmış geniş bilgi sahibi (allame) ozan, düşünür, gezgin ve Horasan Huccetiydi. O, 11. yüzyıl İran’ının Ömer Hayyam, Hasan bin Sabbah, Muayyid aş Şirazi gibi yetiştirdiği ve Belh’in Kubadiyan kasabasından gelmiş “Doğunun Gerçek Aklı” olarak değerlendirilen en önemli kişiliklerinden biriydi. Kendisine Seyyidna Nasir Husrev ve Şah Seyyid Nasir de denimektedir. Uzun adı Nasir Husrev Hamiduddin Abu Muin Nasir bin Khusrev bin Harith al-Kubandiyani olan o kendisine, doğduğu kasaba devletin başkenti Merv’e bağlı olduğu için Marwazi Kubandiyani diyordu.
Nasir Husrev 1003/4 yılında doğdu ve 1047’de Mısır’a geldi. Orada, Fatimi halifesi al-Mustansir ile görüştüğü 1050 yılında kadar üç yıl yaşadı. Aynı yıl Horasan ve Badahşan’a huccet olarak atandı. Bugün Afganistan, Tacikistan, Çin, Çitral, Hunza, Gilgit, Pamir, Yarkent vb.bölge ve ülkelerde milyonlarca İsmaililerin varlığı kuşkusuz onun yorulmak bilmeyen çalışma ve çabalarına borçludur. O yaşamının geri kalanını Yamgan’ın çıplak-soğuk vadisi içinde geçirdi. “Wajh-i Din”in (yayımlayan: Ghulam Reza Aavani, Tehran 1977: 1) girişinde Seyyed Hossein Nasr onu şöyle tanımlar:
“O en büyük İslam filozofudur ve genelde İslamın, özelde ise İsmaililiğin büyük entellektüel kişisi olarak incelenmeye layıktır.”
Büyük bir düşünür ve çok geniş bilgi sahibi bir yazar olduğundan başka, Nasir Husrev ayrıca seçkin ve tanınmış bir gezgindi. Belh’den Mısır’a, oradan Mekke’ye, sonra da Basra yoluyla İran’a ve son olarak Belh’e dönerek katettiği uzaklık, türbeler ve benzeri yerlere yaptığı kısa gezintiler sayılmadığı halde, yaklaşık 2220 parasang/fersah (13 320 km) tutmaktadır. Kardeşi Abu Said ve bir Hintli hizmetçi ve bazı yük hayvanlarının eşlik ettiği gezisi 1045 yılı içinde başladı. İlk gezisini, hükümet görevinden istifasını arzetmek için Merv’e yaptı ve sonra sufi ozan Bayazid Bistami’nin türbesini ziyaret ettiği Nişabur’a geçti. Oradan, Tebriz üzerinden Suriye’ye giden kara yolunu tuttu. Arkasından, Mısır’ı ziyaret etme kararı aldığı Mekke’ye gitti. 1047’de Şam ve Kudüs yoluyla Kahire’ye ulaştı. Şehire girerken Nasir Husrev, içgüdüsel olarak “buranın gereksinim duyduğu her araştırmayı yapacağı yer olduğu hissine kapıldığını” söylemiştir.
Gazneli Sultan Mahmud döneminde doğmuş olan Nasır Husrev’in babası Belh civarında toprak sahibi biri, olasılıkla bir orta dikhan idi. Nasir Husrev, çocukluğundan beri eğitim alma çabası içindeydi ve bunu başarmak amacıyla takriben otuz yılını harcadı. O, geleneksel olduğu kadar düşünsel de her türlü bilgi alanında herşeyle ilgilenen bir kişi oldu. Kur’an’ı ezberledi ve Kutsal Kitabın geleneksel okunuşu (hafızlık) ve yorumlanmasında uzman oldu. İslami bilimlerden başka Tevrat’ı ve İncil’i okudu ve diğer dinleri tam anlamıyla araştırdı. Ptolemaios’un Almogestis’ini, Euklides geometrisini, simya, fizik, mantık, müzik, matematik, tıp, astronomi, astroloji vb. inceledi. Ayrıca edebiyatta da derin bilgiye sahipti ve Arapça, Türkçe, ve Grek dilleri dışında Sanskritçe ve İbranice de biliyordu. Aristoteles, Platon ve Sokrates felesefeleri üzerinde çalışmış, Kindi’nin, Farabi ve Abu Ali Sina’nın risalelerini incelemişti. Divan’ında kendi yüksek bilgi düzeyine göndermeler yapmaktadır:
“Na mond az heech goon danish kih manzan na kardam- istifadat beesh-o-kamtar (Dünyada az veya çok yararlanmadığım bilgi kalmadı).”
Dinsel kökeni Şiilik olduğu söylenen Nasir Husrev, Divan’ındaki iki beyit içerisinde kendisini bir Alevi olarak nitelemektedir ki bundan, Dr. İvanow “Alevi” sözcüğünün burada Şii anlamına gelmediği, onun gerçekten Seyyid olduğuna inandıracak yeterli neden bulunduğu sonucuna varıyor. Ancak Nasir Husrev, alçakgönüllülükle bu bağlamda (Şii inancı bağlamı içerisinde) kendisini kanıtlayıp, inançsal uygulamalarını gerçekleştirdiği için, bu görüşü kanıtlamak güçtür.
Kaldı ki, bu bölgelerde 10. yüzyılın ortalarından itibaren bazı Türk topluluklarına “Aleviler” deniliyordu, sadece Alisoylulara değil. (İsmail Kaygusuz: Alevilik İnanç, Kültür, Siyaset Tarihi ve Uluları 1, Alev Yayınları: İstanbul 1995: 94-98)
Bununla birlikte, Nasir’in son yıllarını geçirdiği ve ve öldüğü yer olan Yamgan vadisini bugünkü yerlileri kendilerin Nasir Husrev’in torunları ve “seyyid” olduklarını düşünmektedirler. Onlar hâlâ fanatik Sünnidirler.1 Ama, dedeleri kabul ettikleri Nasir Husrev’in bir Sufi Piri olduğuna inanıyorlar. Nasir Husrev Hükümet memurları (yönetici aristokrat) sınıfına mensup bir ailede doğmuş olduğundan o da zamanın geleneğini izledi; Gazneli ve Selçuklu yönetimlerinin hükümet hizmetlerine girdi. Horasan prensi Selçuk oğullarından Çağrı Beg’in veziri Abu Nasir’in çevresinde, kardeşleri Abu Halef ve Abu Celil ile birlikte Nasir bir hükümet yazmanı ve vergi tahsildarı olarak kullanıldı.
Taqi-zade kitabında onu, kralların-prenslerin içki ve eğlence meclislerine “Ham majilis wa ham piyala” katılmakla suçlamıştır. “Nasir’in kendi söylemlerini dikkatle incelenirse” diyor İvanow, insan bütün bunların bir yanlış anlaşılma üzerinde temellendirildiğini görebilir”. Bir yetenek olarak ve zihnen gençliği uyaran o, kuşkusuz birçok şeylere fazlaca gerçek ilgi gösterdi, bununla birlikte, uzun zaman boyunca gerçeği aradığı ozanlık-şiir yazdığı yılları kadar herhangi birşeyde başarılı asla olamadı. Bunu bizzat Divan’ında kendisi söylemiştir… Büyük olasılıkla, onun yaşamın zevkine düştüğü ve aşk şarkıları yazdığı, ki bunlardan yaşlılığındaki sert inanmışlık döneminde utanç duymuş olduğu görüldü. 35 yaşlarındayken, hanedan değişimiyle 1038 yılında görevinden ayrılıp anayurduna yerleşti, Sekizinci yıl oradan büyük yolculuğuna çıktı.
2.1 Nasir’in Yaşamındaki Değişme ve İmama Ulaşması
Genel olarak Nasir’in bir ortodoks Müslüman olarak Hac yolculuğuna çıktığı ve Mekke’ye giderken içinden geçmek zorunda kaldığı Mısır’da İsmaililiğe döndüğü kabul edilmektedir. O, İsmaili davasının en yüksek makamına, yani huccet’liğe atandıktan az zaman sonra ana vatanına dönmüştür.
Dr. Ivanow’a göre,
“açıkçası Nasir Khusrev için gerçek sadece İslamdı ve gerçeğin sadece İmamdan alınabilen dinin güvenilir yorumu olduğu kolaylıkla ortaya konulabileceğiydi. Olasılıkla gençlik tutkularının terslikleri, hatta İsmaililerle olası ilişkileri yüzünden resmi kariyeri bozulmuşsa da, –dahası bir hanedan değişimiyle de Şii olmuş olabilirdi– bütün bunların biraraya gelmesi, olasılıkla ona Fatımi davasını benimsemesini telkin etmişti; onun yıldızı bu özel durumdaki kadar da asla yükselmedi.”
Nasir Husrev Sefername’sinde inanç değiştirmesiyle ilgili olarak iki açıklama vermiş: Birisi, yolculuğunun başlangıcındaki sıkça anlatılan dinsel düşgörme öyküsü ve ikincisi ise kasidelerinin en uzununa biçim veren “İtirafları”dır.
Sefername’sinde gördüğü düş şöyle betimleniyor:
Bir gece düşünde bir adam görür. Kendisine “İnsan aklını bozan şarabı içmeyi ne kadar zaman sürdüreceksin? Senin için ayık ve ciddi olmanın tam zamanıdır” der. Bu sözlere Nasır, “akıl dünyanın acılarını-üzüntülerini azaltmak amacı için daha iyi herhangi bir araç icat etmedi” karşılığını verir. Rüya habercisi sürdürür: “Duygusuzluk ve bilinçsizlik akıl ve zihne barış / sakinlik getirmez.. Eğer bir kimse bilinçsizce halka yolgösteriyorsa ya da halkı yönlendiriyorsa, ona akıllı insan denilmez. Zihni açan nedenleri artırıp, zekayı geliştiren birşeyler araştırmak gereklidir” Bunun üzerine Nasır Husrev sorar: “Onu nerede bulabilirim?” Haberci “araştıranlar bulacaktır” diye yanıtladıktan sonra, daha başka bir şey söylemeden elini Kıble yönünde sallar. Bu, Mısır başkenti Kahire’de bulunan İmamları gösteren bir simgedir. Bu düşü gördükten sonra Nasır görevinden istifa etti ve büyük seyahatına çıktı. (Naser-e Khosraw’s Book of Travels (Safarnama), Farsçadan İngilizceye çev. W.M.. Thackston, Jr., Persian Heritage Fondation: Colombia University, Newyork 1986: 1-3)
“Nasir’ın”, diyor İvanow, “kendisine neyin zarar verdiğini yine kendisi iyi biliyordu. Fakat açıkçası rüyasında konuşan, özel önemi olan bir kimseydi; bir alçakgönüllülük olarak ismi verilmeyen Peygamber ya da İmam idi. Genellikle sadece çok inançlı insanlara Peygamberin ‘düşte görülebileceğine’ inanılır; çünkü o, başkalarını ziyaret etmez. Aynı şekilde, kutsal bir ziyaretçinin izahı, anlatıcının erdemlilik ve dindarlık iddiasına eşdeğerdir. Böylece onun Şii tipi bir dine ciddi inancı içinden, gerçek anlamını ve çağrışımlarından habersiz olduğu dinsel yaşamı uygulayarak, kronik sarhoşlukluğu (sürekli içmeği) bırakabileceği yer olan İsmaililik inancına dönmesine neden olmuştur. Kısacası o zehirlenmekten, bu uyarıyla alakonuldu..İsmaili inancı hakkında ikna edildi ve daha sonra eğitim ve kuralları için Kahire’ye gitti…”
Nasir Husrev, böylece gördüğü düş üzerine içkiyi tamamıyla bırakıp görevinden de istifa ederek uzun yolculuğuna çıkar. Küçük kardeşi Abu Said ve Hintli hizmetçisini de birlikte yanına aldı. Şaburqan yoluyla Merv’e ulaştı. Oradan Nişabur’a, arkasından Bayazid Bistami’nin türbesini ziyaret için Kumis’e geçti. Damghan yoluyla Samnan’a varınca orada, İbni Sina’nın öğrencisi; aritmetik, geometri ve tıp üzerinde dersler veren Ali Nisai ile tanıştı. Kazvin üzerinden geçip 1046 yılında , yani yola çıkışından bir yıl sonra Tebriz’e ulaştı. Burada da Dakiki ve Maujik adlı şiirlerinde sözünü ettiği ozan Katran ile tanışıp sohbetlerde bulundu. Sonra Doğu Anadolu’ya girdi; Van, Ahlat, Bitlis, Arzan, Mayyafarakin (Silvan), Amid üzerinden Halep’e vardı ve oradan da, büyük Arap düşünür ve ozanı Abul-ala-af-Ma’arri ile tanışıp sıcak sohbet ve tartışmalarda bulunduğu Ma’arratun-Nu’man’a gitti.
Nasir Husrev 1047 yılında Kahire’yi ziyaret ettiğinde, Fatimi halifesi el-İmam Mustansir Billah’ın sarayına gitti, orada 12 Huccet’ten biri olan Khawaji al-Muayyid Fiddin al-Shirazi ile tanıştı. Onunla Kuran’ın allegoric (mecazi, tevil) yorumları ve Şeriatın diğer sırlarını tartıştı; İmam Mustansir Billahı’ın haklılığına inandı ve onun İmamlığını kabul etti. Bu konuda kendisi şöyle söylüyor: “Dünyada Tavil –i muthaşabihat’ı (Kuran’ın mecazi yorumlarını) aradım, fakat onları, Fatımi halifeliği dışında hiçbir yerde bulamadım.” O, öğretmeni Al-Muayyid’i Divan’ında çok yüksek bilgilerinden ötürü şöyle övmektedir:
“Kih kard az khtir-i-khwaja Muayyid Dar-i-Hikmat kushada bar tu yazdan shab-i-man rooz-i raushan kard Khawaja za burhanha-i-choon khurshid-ipakhshan. Mara . binamood hazir har do aakm ba yak ja dar tanam paida pinhan. (Al-Muayyid’in kalbinden, Tanrı benim için aklının kapılarını açtı. Öğretmenim (al-Muayyid) gecemi, güneş gibi doğru tartışmalarıyla aydınlık gündüze çevirdi. Bana hem kişiliğimdeki dünyaları gösterdi, hem onları sır olduğu kadar da açık bir biçimde kişiliğimin tek (dünyası) içinde (birleştirip) bana onları öğretti.)”
Noor um Mubin’de –Rawzatus Safa. Habibus-Siyar, Dabistanul Mazahib’ten yapılan alıntılarla– Nasir Husrev’in felsefe bilgisini Cam al-Azhar’da elde etmiş olduğu yazılıdır. O, Daru’l-Hikmet’te geniş araştırmalar yaptı ve Dai-ui-Duwa’t (baş dai, dailer dai’si) çok zeki bir aydın ve diplomat olan Khawaja Al-Muayyid ile tartışmalara katıldı; ondan çok derin felsefe bilgisi kazandı. Daha sonra vezir Abu Nastre Sadka İbn Yusuf tarafından İmam Mustansır Billah’ın huzuruna çıkarıldı ve İmamın övgülerini aldı. Arkasından Nasir, İmam tarafından Dai-ud-Duwa’t unvanıyla onurlandırıldı. Sonra kendisi, davayı yaymak için atandığı kendi memleketi Horasan’a gönderilmeden önce çeşitli propaganda gezilerine çıkarıldı. Böylece Seyyidna Nasir Husrev İmam’ın hizmetinde üç ya da beş yılını geçirdi ve Horasan’da davanın propagandasına atandı. Kendisine Horasan Hucceti makamı verildi ve İmam’ın sarayında 12 hucetten biri oldu.
2.2 Nasir Husrev’in İran’da İsmaili Davası etkinlikleri ve Ölümü
Nasir Husrev, 1053 yılında Horasan’a dönünce bütün zenginlik ve lüksünden vazgeçti ve hemen büyük bir şevk ve tutkuyla Dava’nın propagandasına girişti. İsmaili davasını yaymaya Belh’ten başlamış ve ülkenin eyaletlerine Dai’ler ve Madhoon’lar (dai yardımcıları) göndermekteydi. Ayrıca o, farklı bilgi alanlarında güzel şiirler yazan bir ozandı; ulema ile tartışmaları ve konuşmalarında güçlü ve yetenekliydi. Fatımi Halifelerinin şanını övüyor ve onların İmamlık haklarını yeterli biçimde savunuyor ve kanıtlıyordu. Fatımi İmamlarının izleyicisi olmaktan gurur duyuyor, hatta kendisine Fatımi dedirtiyordu.
Bu durum, Abbasi halifesine bağlı Sünni ulemanın, halkı ona karşı düşman olması için kışkırtmasına neden oluyordu, çünkü onlar Fatımilere düşman idiler. O sırada ülkede Selçuklular egemendi ve yöneticiler de Nasir’in kendileri için çok ciddi bir tehdit oduğuna inandırıldılar. Onu “Karmati, Rafizi, mulhid, dinsiz( bad-din)” olarak suçluyorlardı. Bu yüzden koğuşturmaya uğratıldı ve Belh’ten sürüldü. Nasir, Mazendaran’a sığındı.
Mazendaran’a sığınma olayı Nasir’in bazı şiirlerinde kapalı olarak verilmekte ve bu, çağdaşı Abul-Maali in Bayanil-adyan tarafından da onaylanmaktadır. O burada da davanın propagandasını yapma girişiminde bulundu; fakat ne yazık ki, Belh’te yüzyüze geldiği aynı düşmanlıkla karşılandı. Bir kere daha yaya olarak Belh’in yolunu tutu ve önce Nişabur’a girdi. Orada yine davasını yayma şansını denediyse de aynı şiddetli düşmanlıkla yüzyüze geldi.. Bunun üzerine Bedehşan’a doğru yola çıktı ve Yamgan’a gidip yerleşti; burada etkin bir biçimde davayı başlattı. Yamgan’ı İsmaili davasının merkezi yaptı. Bu merkezden, dailerden başka, her yıl kendisi tarafından yazılmış davasını destekleyici bir kitabı eyaletlere gönderiyordu. Yapıtların çoğu Yamgan’da yazıldı. W. İvanow, zamanın siyasal koşulları onu, kendisi için tam bir hapishane olduğu anlaşılan bu dar vadi dışına çıkmaya bırakmadığını ve oradan ancak ölümün onu salıverdiğini söylüyor. Fakat bununla birlikte, Nasir Husrev daha sonra dış dünya ile, hatta Mısır’la bile bazı iletişim kuracak bazı araçlara sahip olmuştu. Burada sadece kendisi kitaplar ve kasideler yazmamış, Bedehşan yerel geleneğine göre Mısır’dan da dava kitapları getirtmekteydi (Farhad Daftary: The Ismailis,Their History and Doctrines. Cambridge University Press 1992: 216-218)
Afghanistan, Russia, China. Chitral, Hunza, Gilgit’teki ve hatta dünyanın damı Pamir’deki İsmaili halklarnın varlığı onun yorulmaz gayretlerine borçludur. O vaız için komşu ülkelere sık sık gidiyordu. Şah Seyyid Nasir yerlileri İsmaililiğe çevirme çalışmalarıyla çok meşguldu ve Hindistani ziyaret ettiği Doğu’ya doğru geniş geziler bile düzenliyordu. Bütün bunlar Nasir Husrev’in Gawhar-i Raz kitabında kayıtlıdır.
Denilmektedir ki, bir keresinde o Çitral’da Munjgan (Lutkoh) denilen yere gitti ve orada kısa bir süre kaldı. Bu yerin vatandaşları bugün, onun kaldığı yeri bir tapınak gibi kutsamaktadır. Ayrıca ellerinde, Nasir tarafından Arapça’dan, Türkçe ve Farsçaya çevrilmiş kitaplar bulunmaktadır. Bundan başka onlar, onun çok ünlü Huccet sandaletleri ve pelerinine sahip bulunduklarını ileri sürmektedirler.
3. Nasir Husrev’in Yapıtları ve Bazı Metin Örneklemeleri
Nasır Husrev’in ölümüne ilişkin bir tartışma vardır. Bazıları, onun 140 yaşlarında öldüğünü söylerlerse de, modern araştırmacılar onun 100 ile 87 yaşları arasında ölmüş olduğu düşüncesindedir. Büyük bilgin Taqi Zadah (Taki Zade), büyük düşünür Nasir Husrev’in 481 (1088-9) yılında öldüğünü belirten, Hacı Halife’nin, yani Katip Çelebi’nin (1609-1657) Takvimu-t-Tevarih adlı kitabına yazdığı girişte onu destekler. Hakim Nasir Husrev Yamgan’da öldü ve oraya gömüldü. Onun türbesi Bedehşanlı yerliler tarafından kutsal bir tapınak gibi saygı göstermektedirler. Nasir Husrev, anısı zaman içinde asla silinmeyecek ve yüzyıllar boyunca yaşayacaktır; onun insanlık erdemi anlayışı akıl ve bilgelikti.
Nasir Husrev Divan’ında der ki,
“Peygamberin soyundan gelenlerin (Tayid-i al-Rasul) ruhsal yardımı olmasaydı, benim ne değerlendirilecek ve yararlanılacak her hangi bir kitabım ve ne de başkalarına öğretecek herhangi birşeyim olacaktı”.
Pek çok İranlı doğaçlama ozanıdır, fakat Nasir Husrev’in şiirleri ahlaksal, düşünsel ve dinseldir.
Nasir Khusraw çok yüksek değerde ve hem şiir hem düzyazıda ilginç olan çok sayıda eserler yazmıştır. Bu büyük yazarın yapıtlarının çoğu, Bland, Dorn, Ethe, Fagnan, Noldeke, Pertsch, Riev, Schefer gibi yetkin batılı bilim adamları tarafından çok dikkatli araştırma ve inceleme hedefleri arasına alınmıştır. Onun dinsel ve felsefi görüşleri yoğun bir biçimde dizelerinde çizilmiştir.
Nasir Husrev’in büyük yapıtlarından, acılı ve sıkıntılı sürgün yıllarında hazırladığı Divan’ı, çok önemli felsefi konuları içerir. Şiirlerinin özellikle sanatsal değeri yüksek değildir, fakat hala araştırmacısını bekleyen felsefi ögeler İran Edebiyat tarihi için çok büyük önem arzetmektedir. O, İsmaili öğretisinin sistemli bir kursu değil, ama tam bir ansiklopedisi konumundadır. Dilbilimsel duruşuyla dahi yapıt olağanüstü biçimde ilgi çekicidir. Farsça tekstin iyi bir baskısı 1928 yılında Tahran’da çıkmıştı; onun içine pek uzun olmayan iki de didaktik şiir ekliydi.
Rushana i-Nama (Işığın kitabı) adını taşıyan, Krallık aristokrasisini keskin bir biçimde eleştiren ve köylüleri öven mutluluğun kitabında “ben her canlıyı besleyen (bir) yaratığım” sözü oldukça ilgi çekmiştir.
Nasir’in en tanınmış düzyazı yapıtı Sefer-Name’dir. Ancak ne yazık ki, bu çalışma bize biraz değiştirilmiş biçimiyle gelmiştir ve büyük olasılıkla bir Sünni el tarafından kopya edilmişti. Nasir’in diğer yapıtları İsmaililiği öğreten metinlerden oluşur. Onların arasında ilk yeri Zad-al Musafrin (Yol Tedariği) alır. Bu kitap, kozmografi doğasının en değişik sorunlarına metafiziksel çözümler getirmeye uğraşan özel karakterde bir ansiklopedidir: Tevil ya da mecazi yorum doktrini; cennet, cehennem, kıyamet, kabir azabı, güneşin batıdan doğuşu gibi tarafından açık bir biçimde verilmiş herşey, bu eserinde mecazi olarak açıklanmıştır.
İkinci derecede önemli olan Vech-i-Din (Dinin yüzü) İsmaililiğe giriştir; okuyucu, biraraya getirilip birleştirilmiş Kuran’dan alıntılar (ayetler) aracılığıyla derece derece İsmaililik inancının içine sokulur. Son yıllarda Pamirli İsmaililer arasında bulunup yayınlanmış Umm-ul Kitab benzeri çok sayıda risale, yazarımız Seyyidna Nasir Husrev’e güven sağlamaktadır. O da İsmaili öğretilerini yayan bir düzüneden fazla risale (kitapçık) yazmıştı. Bunlar arasında, içinde teoloji ve felsefe arasında uyum oluşturmaya giriştiği Jami al-Hikmatayn (Aklın Uyumu)vardır. Diğer çalışmaları Khwan al lkhwan., Shish-Fasi, Gushaish wa-Rihaish (Feragat ve Teslimat), Bustanul-uqul, Daliui-Mutahhareen etc. adlarını taşımaktadır. Nasir’in çok sayıdaki yapıtlarından bir kısmı günümüze iyi durumda ulaşamamıştır.
Çağdaş İsmaili araştırmacı, onun kitapları üzerinde geniş incelemeler yapmış ve onların çoğunu Urducaya çevirmiş bulunan Nasir Hunzai,
“Nasir’in eserlerinin dikkate değer bir bölümü iyi baskılar içinde bugün mevcut bulunduğu halde, hiçkimse onun çarpıcı kişiliği üzerinde yeteri kadar aydınlatıcı olduğunu ileri süremez”
demektedir.
Nasir Husrev büyük bir filozof ve ozan olduğu halde, onun işlediği ana konu din olmuş. Şiirlerini ve felsefesini, İsmaili davasının propagandası için kullanmıştı. Seyyidna Nasir, daima taid-i-İmam (İmamın manevi yardımı) sayesinde ruhsal yücelmeye erişmesiyle gurur duymuştur. Bu yücelme felsefeye başvurmadan, Tanrı’ya doğru ilerleyerek gerçekleşir ancak, şöyle söylüyor bu konuda:
“Karkunan-j-khudai ra chubibeeni, Dil nadihi bazbah flasafah marhooh, Rui chu soui kouda-odin haq aari, Zoor-i-tan-o-noor-i-dilat gardad afzoon.(Tanrının sıfatlarını gözlemleyeceğin zaman, felsefe tarafından asla rehin alınmayacaksınız, yani felsefeye bağlı kalamazsınız. Tanrıya doğru ilerleyerek doğru yolu izlerseniz, sizin fiziksel gücünüzle birlikte ruhsal yücelmeniz artacaktır)”
3.1 Sefername’de Mısır ve Kahire’nin Varsıllığı
Nasir Husrev’in “Sefername”si, Mısır’ın sayılamaz varsıllığı kadar, halkının güncel yaşamı, dükkanları, bahçeleri, anıtsal kapıları, saraylarıyla al-Mustansir yönetimi döneminden canlı sözcükler içinde Fatimi İmparatorluğu’nun büyük tantanasının parlak bir resmini verir. Kahire kenti üzerine yazarken Nasir şu betimlemeyi yapmaktadır:
“Kahire’de yirmi binden daha az dükkan olmadığını tahmin etmiştim. Onların hepsi de al-Mustansir’a ait bulunmaktaydı. Çoğu dükkanlar ayda on dinar kadar çok paraya kiraya veriliyordu, hiç biri iki dinardan daha aşağı değildi. Kervansarayların, hamamların ve diğer genel yapıların sonu yoktur. Hepsi Sultan’ın mülkiyetindedir, hiç kimse evleri ve kendi yaptırdıkları dışında mülk sahibi olamazdı. Yeni ve eski Kahire’de Sultan’a ait sekizbin bina olduğunu ve aylık toplanan kira bedeliyle icara verildiğini işittim. Bunlar icara verilir ve istekli kiracılık üzerine halka kiraya verilirdi; hiç bir baskı türü kullanılmazdı.” (W.M. Thackston, Jr., Naser e-Khosraw’s Book of Travels (Safarname), State University of New York, Press, State University Plaza, Albany, N.Y. 1986: 45)
Daha ileride şunları anlatıyor:
“Şehirdeki evlerin arasında kuyularla sulanan bahçeler ve meyvalıklar vardı. Ancak hayal edilebilir en güzel bahçeler Sultanın haremindeydi. Damların üzerinde bile ağaçlar dikilmiş ve eğlence parkları inşa edilmişti. Oradayken, bir aylığı onbeş dinara kiralanmış olan onikiye yirmi arşın (yaklaşık 9×15 m.) ölçülerinde bir arsa üzerinde kurulmuş bir evdeydim. Ev dört katlıydı ve üçü kiraya verilmişti… Bu evler öylesine şahane ve güzeldi ki, taş, tuğla ve alçıdan değil, mücevherlerden yapıldığını sanırdınız. Kahire’nin bütün evleri birbirlerinden ayrı inşa edilmiştir, o kadar ki, hiçkimsenin ağaçları ya da bina saçakları, başka bir kimsenin duvarlarının karşısında değildir. Kahire’de, Cuma günleri insanların namaz kıldığı (dua ettiği) dört büyük cami vardır. Bunlardan birine al-Ezher denilir, diğeri al-Nur, bir diğeri al-Hakim camisi. Dördüncüsü ise al-Muizz camisidir. Bu sonuncu cami kentin dışında Nil kıyısı üzerindedir. Mısır’da yüzünüzü kıbleye döndürdüğünüzde, Aries bayırlarına doğru eğilmek zorundasınız.” (W. M. Thackston, Jr., Naser e-Khosraw’s Book of Travels (Safarname), State University of New York, s.47)
Nasir Husrev Kahire pazarlarını anlatırken şu önemli bilgileri veriyor:
“Eski Kahire tüccarları pazarlıklarında namusludurlar, onlardan biri bir müşteriyi aldatırken (hile yaparken) yakalanırsa, elinde bir çıngırakla deveye bindirilir ve kentin her yerinde çıngırak çaldırılarak dolaştırılırdı. Bir yandan da şöyle bağırmak zorunda kalırdı: ‘Ben bir (müşteriye karşı) suç işledim ve cezamı çekiyorum. Yalan söyleyen herkim olursa olsun, halka açık ayıplamayla (kınama ile) cezalandırılır!’ Bakkallar, eczacılar ve gezginci (sokak) satıcıları, sattıkları herşey için – bardak, çömlek, hatta kağıt da olsa-, torba verirler. Kandil yağı şalgam ve turp tohumundan elde edilir ve adı zayt harr’dır. Susam az bulunur ve yağı pahalıdır. Zeytin yağı ise ucuza satılır. Fıstık bademden daha pahalıdır, fakat acıbademin 10 maund’u2 bir dinar’dan fazla değildir. Tüccarlar ve dükkancılar çarşı-pazara gelip giderken semerli eşeklere binerler.” (W. M. Thackston, Jr., Naser e-Khosraw’s Book of Travels (Safarname), s.55)
Arkasından da ekliyor Nasir Husrev:
“Mısır halkının güvenliği ve refahı öyle bir noktaya ulaşmıştır ki, kumaşçılar; sarraflar ve mücevherciler (kuyumcular) dükkanlarının kapılarını bile kilitlemezler. Onlar sadece dükkanlarının karşısında bir çadır açıp otururlar ve hiç kimse herhangi birşeye dokunmaz.”(Agy.s. 57)
Nasir Husrev’in tanık olduğu bir şehzadenin doğum gününü betimlemesi de dikkate değer:
“1047 yılı içinde Sultan, bir oğlunun doğum günü için genel şenlik düzenledi (buyurdu): Şehir ve çarşı-pazar öyle bir donatıldı ki, doğrusu anlatılmaya değerdi. Bazı kimseler inanmıyacaktır; kumaşçılar ve sarraflar altınla, mücevheratla, paralar, altın sırmalı kumaş ve nakışlarla dükkanlarını öyle bir süsledikler ki, içinde oturacak yer kalmadı. Sultanın yönetimi altındaki halk tamamıyla güven altındaydı; hiç kimse onun ajanlarından korkmuyor; adalet dışı cezalara uğramayacakları ve herhangi bir kimsenin mülküne göz dikilmeyeceğine dair ona güveniyorlardı. Öyle varsıl kişiler gördüm ki, Pers halkının buna asla inamıyacağını ifade etmek zorundayım. Onların zenginliklerinin sınırını ya da sonunu bulamadım. Böyle bir huzur ve rahatlığı başka yerda asla görmedim.” (Agy. s.55)
Kudüs’te Fatimi varlığının işaretleri de hesapsızdı. Nasır Husrev onlardan bazıları tarafından etkilendi: Örneğin, dip çevresi üzerinde altın harflerle al-Mustansır’ın adı yazılı Kaya Kubbe’nin gümüş kandillerle donatılmış olması. Ayrıca Filistin’in Fatımi valisi de Haram mahalllesinde bir bir bina inşa etmişti ve yazıtlarına Nasır Husrev hayran oldu. Fatimi varlığı Hebron’daki İbrahim (sunağında) tapınağında da görülür; genişletilmiş ve yeniden dekore edilmiş bulunuyordu. (Agy. 21-25)
3.2 Sefername’de Doğu ve Güneydoğu Anadolu’dan Canlı Betimlemeler
Nasir Husrev 1046 sonbaharında Hoy ve Bargri (Muradiye) üzerinden Doğu Anadolu’ya giriyor. 14 Kasım günü Van’a ulaşıyor. Van, Vastan (Tatvan), Ahlat, Bitlis, Mayyafarekin (Silvan), Erzen, Amed (Diyarbakır), Harran, Karul (Urfa?) kent ve kasabaları birbirine bağlayan kervan yolunu izleyerek 3 Ocak 1047 tarihinde Suruc’a gidiyor. Ertesi gün Fırat ırmağını geçerek Suriye topraklarındaki ilk kasaba olan Manbec’e vardığını yazıyor büyük gezgin. Bir buçuk aydan birkaç gün fazla bir zaman içinde geçmiş olduğu bu kent ve kasabalar hakkında gözlemlerine dayanan gerçek bilgiler vermektedir. Yaşayan halkları, konuştukları diller, yöneticileri, geçim kaynakları, çarşı-pazarları, surları, camileri, türbeleri, kent kapıları; akar suları bağları bahçeleri hakkında gördüklerini ve işittiklerini kısa notlar halinde –adına uygun biçimde– Sefername’sine geçirmiştir. En geniş bilgiyi, dönemin çok gelişkin iki kenti olan Mayyafarekin (Silvan) ve Amed (Diyarbakır) hakkında buluyoruz. Burada dikkatimizi çeken bir noktayı belirtmekten geçmek istemiyoruz: Nasir Husrev bölgede yaşayan halklar ve diller hakkında verdiği bilgiler arasında Kürtler ve Kürtçe’den tek sözcük bulunmadığı gibi, geçtiği bölgeyi de Kürdistan olarak adlandırmamaktadır. Kuşkusuz o dönemde bölgede Kürtlerin yaşamadığı söylenemez; ancak acaba, Kürtler büyük ölçüde kent yaşamı dışında bulunmayı ve dağlık / kırsal alanlarda konar-göçer (nomadic) özgürlüğü mü tercih etmekteydiler? Yoksa, varlıklarını gösteremiyecek kadar yokluğu mu yaşamaktaydılar?
11.yüzyılın ortalarına doğru bölge kentlerinin kısmen sosyal-siyasal ve ekonomik yapısı hakkında birinci elden gelen bu bilgileri çok önemli bulduğumuz için Sefername’den çevirerek aşağıda veriyoruz:
“14 Kasım 1046’da gittiğimiz Van ve Vastan (Tatvan?) pazarlarında koyun-kuzu gibi domuz satılmaktaydı. Kadın ve erkekler, en ufak bir engel olmaksızın, birarada oturup dükkanlarda içki içiyorlardı. Bundan sonra 20 Kasımda Ahlat’a ulaştık. Bu kent Müslümanlar ile Ermeniler arasında bulunan bir sınır kentidir. Melik Nasr al-Din yüz yaşın üzerinde ve herbirine bir bölgeyi vermiş olduğu bir çok oğlu bulunuyordu. Burada Arapça, Farsça ve Ermenice olmak üzere üç dil konuşuluyor. Bu kente neden Akhlat adı verildiği konusunda benim varsayımım şudur: Sözcük, Arapça khalata ‘karışım yapmak, karıştırmak’ fiil kökünden çekilmiştir; Ermenicede Khlat, Arapça’da ise resmi olarak Khelat denilmektedir. Ahlat’ta tüm ticari ilişkilerde nakit para kullanılmakta ve para birimleri 300 dirheme eşit olan Rotl denilmektedir.”
“22 Kasım 1046‘da Ahlat’tan ayrıldık. Bir konaklama yerine geldiğimizde kar yağmaya başladı; hava aşırı derecede soğudu. Ovadan ilerimizdeki kasabaya doğru giden bir yol kesimi vardı; yanında sıra halinde toprağa kalaslar-kalın sırıklar dikilmişti. Öyle ki, karlı ve tipili günlerde halk ancak bu kalın sırıkları ya da ağaçtan direkleri izleyerek yollarını bulabiliyorlardı. Bu yoldan doğruca, bir vadi içinde kurulmuş bulunan Bitlis’e gittik. Bize sattıkları hesaba göre, bir dinar karşılığında 100 maund’luk bal satın aldık. Dediklerine bakılırsa, bu kentte bir yılda 3-4 yüz küp ya da kavanoz bal üreten kişiler vardı.”
“Buradan ayrılırken ‘dur ve bak’ anlamına gelen ‘Kef Onzar’ kalesini gördüm, onu geçerek Veysel Karani tarafından inşa edilmiş olduğu söylenen bir caminin bulunduğu yere geldim. Burada, dağ eteklerinde dolaşan ve selviye benzer bir ağaç kesen insanlar gördüm. Onlara bu ağaçla ne yaptıklarını sordum. Onlar da bana, ağacın bir ucunu ateşin içine koydukları zaman öbür ucundan zift-katran çıktığını açıkladılar. Sonra onu çukurlarda toplayıp, sandıklara-kutulara doldurup hepsini satmaya gönderdiler.3 Ahlat’tan sonra kısaca sözettiğim bölgeler Mayyafarekin’e (Silvan) bağlıydılar. Bitlis’ten Arzan (Erzen) kasabasına geldik. Burası akarsuları, meyva ağaçları, bahçeleri ve çok iyi pazarlarıyla gelişmiş bir yerdi. İran aylarından Adhar (22 Kasım-21 Aralık) süresince Erzenliler, raz-e armanuş dedikleri üzümün 200 maund’unu (320 kg.) bir dinara satıyorlar.” (Ayg, s. 6-7)
“Oradan (Erzen’den) 28 fersah (28 x 6 =168 km) uzaklıktaki Mayyafarekin’e (Silvan) geldik. Belh’ten Silvan’a kadar aldığımız yol 552 fersah (3312 km) olmuştu. 28 Kasım 1046 günüydü. Ağaçlar üzerindeki yapraklar hala yeşildi. Burası, her biri 500 maund ağırlığında (yaklaşık 800 kg) olan beyaz taşlardan yapılma muazzam bir korunma suruna ve aynı beyaz taştan yapılma her 50 ell4 (yaklaşık 25 m.) aralıkla yüksek bir kuleye sahip bulunuyor. Surun üst kısmı tamamıyla mazgallanmıştır ve yapıcı başustanın onun üzerinde çalışmasını bitirmiş olduğu görünüyor.5 Şehrin batı tarafında, taş kemerli giriş (sundurma) içine yerleştirilmiş, içi tahta döşemesiz salt demirden tek giriş kapısı var. Ayrıca bir Cuma camisi var ki onu tanımlamak çok uzun sürer. Kısaca olarak, abdest alma havuzu kırk bölmeyle yüzyüze bulunur; onların herbirinin arasından, biri görünen-açıkta ve kullanım için olan, diğeri ise toprağın altından, kirli suyu boşaltan ve sarnıçlara taze su dolduran iki büyük kanal geçmektedir. Kervansaraylar, Pazar yerleri, hamamlar ve Cuma günleri kullanılan diğer cemaat (toplu tapınma) camisi kentin dışındadır…” (Agy., s.8)
Nasir Husrev Silvan’ın kuzeyine düşen Mohdatha adında ve aynı şekilde hamamları, pazaryerleri ve Cuma camisi bulunan bir kasabaya değiniyor. Bir başkası da, Mayyafarekin’den (Silvan) 4 fersah (24 km) uzaklıkta bulunan, bizzat bölgenin büyük Meliki yüz yaşındaki ve tam unvanıyla Ezz- al-Eslam Sa’d al-Din Nasr al-Davla Şaref al-Mella Abu Nasr Ahmed tarafından kurulmuş Nasriyya kentidir. Ardından Nasir Husrev, “Yeryüzünde asla benzerini görmediğini” söylemiş olduğu Amed’in (Diyarbakır) tanıtımına geçiyor:
“Amed ile Mayyafarekin arası 9 fersah (54 km) tutmaktadır. Eski hesaba (İran takvimine )göre Day ayının 6.günü (11 Aralık 1046), temelleri yekpare kaya (monolitik) üzerine kurulmuş olan Amed’e ulaştık. Kentin uzunluğu ve genişliği 2000’er adımdır (yani kare planlıdır İ. K.). Her kesilip yontulmuş taş parçası 100 ile 1000 maund (160/1600 kg) ağırlığında, hepsi siyah kaya cinsinden yapılma bir çevre suru vardır. Bu taşların yüzyüze birleştirilmesi öylesine ustacadır ki, çamur veya alçıya/kirece gerek duyulmaksızın biribirine tam uyumu sağlanmıştır. Sur duvarının yüksekliği 20 cubit (yaklaşık 10 m.), genişliği ise bunun yarısı kadardı. Her 100 ell (yaklaşık 50 m.) aralıkla bir kule yapılmış ve herbirini yarım dışçevresi 80 ell (40 m. kadar) tutmaktadır. Mazgallar dahi aynı siyah taştan yapılmadır. Kentin içinden sur üzerindeki düzlüğe (platforma) insanların çıkmasını sağlayan taş merdivenler vardır. Her kulenin tepesi de meyilli bir mazgal boşluğudur. Amed’in dört giriş kapısı bulunuyor ve hepsi de salt demirden, hiç tahta kullanılmamış. Bu kapılardan her biri bir ana yöne bakmaktadır: Doğudakine Dicle Kapısı, batıdakine Bizans Kapısı, kuzeydekine Ermenistan Kapısı ve güneye bakana ise Tell Kapısı adlarını taşıyor. Yukarıda tanımlanan sur duvarının dışında, aynı cins taşlardan yapılma bir dış sur daha bulunmaktadır. İç surun yarı yüksekliğinde (5m) yapılmış olan bu duvarın üstü de tamamıyla mazgallarla (delikleriyle) kaplıdır. Mazgalların iç tarafında, tamamıyla silahlı bir adamın durması, geçmesi ve kolayca savaşması için yeterli genişlikte bir geçit vardır. Dış sur da demir kapılara sahiptir, bunlar iç surun kapılarının tam karşısındadır. Öyle ki, bir insan dış surun kapısını geçtiğinde, iç surdaki kapıya ulaşmadan önce 50 ell (25 m. kadar) uzunluğunda bir boşluğu yürümesi gerekiyor. Kentin içinde bir yerde, beş değirmen taşı büyüklüğünde granit kayadan çıkan bir kaynak su (pınar) var ve suyu son derece hoştur. Ancak bu su kaynağının nerede olduğunu hiçkimse bilmez. Kentte çok meyva bahçesi yetiştirilmiş ve ağaçlar bu suya borçlu ve minnettardır. Bu kenti yöneten kişi, daha önce kendisinden sözettiğimiz Nasr al-Davla’nın oğullarından biridir.”
“Dünyada, Arap, Fars, Hindu ve Türk ülkelerinde, çevresi surlarla çevrili çok kentler gördüm; ancak, yeryüzünde Amed’in benzerlerini asla görmedim ve ne de onun dengini-benzerini görmüş olduğunu söyleyen herhangi bir kimseyi işittim. Bu şehrin cemaat camisi de siyah taştan yapılmıştır ve bundan daha mükemmel ve daha sağlam bir yapı hayal bile edilemez. Caminin iç tarafında yekpare taştan yapılma 200 tane acayip sütunlar durur. Sütunlar kesme taş kemerle birbirinne bağlanmış ve kemerlerin üstünde, birincisinden daha kısa olan sütunlardan bir bölüm vardır; yani, sütunlu kemerlerden bir üst sıra daha oluşturulmuştur. Bütün damlar sivri, yani konik biçimdedir. Taşlar yontularak ve oyularak kullanılmakta ve desenlerle süslenmiştir. Caminin avlusunda, tepesine geniş ve yuvarlak bir havuz olan kocaman bir taş yapı yerleştirilmiş. Bir adam boyu kadar olan bu taş havuzun dış çevresi 10 ell (5 m.) kadardır. Havuzun tam ortasından, temiz su fışkırtan pirinç madeninden bir boru yükselmekte; düzenek öylesine yerleştirilmiş ki, suyun girişi ve akıtılışı gözle görülmemektedir. Bu tür muazzam abdestalma havuzları hayal edilebilir en güzel şeydir; yalnız Mayyafarekin’inki beyaz taştan iken, Amed’inki siyah taştan yapılmıştır. Bu caminin yanı başında, aynı siyah taştan işlenerek yapılmış ve zemini desenli mermerlerle döşenmiş büyük bir kilise bulunuyor. Hıristiyanların tapınma yeri olan kubbenin altında, daha önce benzeriyle asla karşılaşmamış olduğum, kafes biçiminde yapılmış bir demir kapı gördüm.”
“Amed’den Harran’a iki yol vardır: onlardan biri, geçtiği yerlerde yerleşme bulunmamamakta ve 40 fersah (240 km.)uzunluğundadır. Diğeri 60 fersah (360 km.) tutuyor ve yol boyunca ise çoğu Hıristiyan olan pek çok köy bulunmaktadır. Biz kervanla bu yoldan gittik. Ova, hayvanların kaya üzerine basmadan güçlükle bir adım atabildiği birkaç kayalık yer dışında oldukça düzdür. Eski İran Day ayının 22’siydi (27 Aralık 1046) Harran’a vardığımızda. Hava tıpkı Horasan’daki Navruz havasına benziyordu. Oradan da Karul (Urfa?) adını taşıyan bir kasabaya geldik. Orada bizi bir genç adam evine davet etti…” (Agy., s.8-9)
Nasir Husrev, bu evde altmış yaşlarında bir bedevi Arabın kendisine Kuran okumayı öğretmesini isteğini yazmakta; gece boyunca Nas suresinin birkaç ayetini bir türlü öğrenemediğnden yakınmaktadır. (Agy., s. 10)
3.3 Nasir Husrev’in Maddi Dünyada İnsan Ruhunun Yaratılışı Üzerine Düşünceleri
“…Maddi dünya içinde görünen herşey üç mertebeli olan Nefs-i Kül’dendir. Maddi dünyanın kendisi üçüncü yeri kapsadığı için, demek ki Nefs’ten sonra gelen Akl-ı Kül’den oluşur. Bu üç kategori içinde Akl-ı Kül erkek, Nefs-i Kül kadına ve onlardan (gelen) heyula’ya (özmadde, tohum) benzer. Maddi dünya henüz bir çocuk gibiyken, potansiyel olarak o pek çok döl (ürün) içermektedir. Ve dünya, o daha yüksek ilkelerin (hadd) ardından üçüncüdür; onun içinde görünen herşey Akıl’ın yardımıyla (tayid) Nefs-i Kül’den şu katagorilere (mertebelere) bölünebilir: Birincisi, ağaçlar veya otlar-çimenler gibi dünya bitkilerinin yetişmesini(rustani-ha) sağlayan bitkisel ruhtur (nefs-i namiya).”
“İkincisi duygusal ruhtur (nafs-i hissiyya) ki o; bütün konuşamıyan hayvanların -otçul ve etçil ya da suda yaşayanların- hepsinde vardır. Üçüncüsü, akıl ile hüküm veren ve konuşma melekesine sahip insanoğlunun içindeki konuşma ya da uslama-usavurma (sukhan-guy) ruhudur. Bütün bu üçüncü tür ruh, Nefs-i Kül’den etkilerini alırlar. Nefs’in (ruhun) diğer iki çeşidi, insan ruhunun yaptığı gibi besinlerini Akl-ı Kül’den almazlar; bu nedenle, yani hepsi ondan gıda almadıkları için ona geri dönmezler; demek ki hayvanlar ve bitkiler daha yüksek dünyaya (alem-i ‘ulvi) dönüş yapamazlar. Benzer şekilde konuşma melekesine sahibolmayan ve akıldan pay almamış (insan) ruh da o dünyaya asla geri dönemeyecektir.”
“Nefs-i Kül’ün eylemi (işi), güneşten yeryüzüne parlayan ışık gibidir; öyle ki dünya o ışıkla aydınlanır, güneş battığı zaman aydınlık da kaybolur. Güneş, ışığın bir miktarını toplayabilen bir ayna ya da bir kristal üzerinde (düştüğü) parladığı zaman, kristal ya da aynanın etkisi yüzünden öyle bir parlaklık kazanır ki, onunla ateş yakılabilir ve ondan herhangi bir zamanda ışık elde edilebilir. Böylece o güneşin yaptığı aynı işi yapar; yani ölçüsü oranında ışık ve (ısı) sıcaklık üretir. Aynı şekilde, Nefs-i Kül’ün (etkinliğinin) işi, insan vücudunda (kalbad-i mardum) ortaya çıktığı ve daha sonra Akl-ı Kül’den besinini aldığı zaman, kendi aslının bilgisini kazanarak, ve Tanrının birliğini (tevhid) bilip öğrenerek, sonra bütün bunlar aracılığıyla, vücut içindeki insan ruhu, Nefs-i Kül ile benzerlik oluşturur; tıpkı ayna ya da kristal üzerinde güneş ışığının etkisinin, kendi aslı olan güneşe benzerlik oluşturduğu gibi. Ancak, (ayna ve kristalin durumundaki gibi) güneş battığı zaman, (görünürdeki) ateşin ışığı kaybolmaz; böylece, aynı yöntemle, ruh (nefs) Akl-ı Kül’den gıdasını alınca ve daha sonrakine benzeyerek Nefs-i Kül’a dönüşür. Nefs-i Kül bizzat Akl-lı Kül ile yeniden birleştiği zaman, sonsuz mutluluğa ulaşılır. Bu şekilde biz maddi dünyada (alam-i cismani), ondan yararlanan Nefs’in (Ruhun) üç eylem biçimini bulduk: Biri ruyanda, yani bitkiler (içindeki) olarak bitkisel; diğeri, hayvanlar olarak khuranda ‘yiyen’ ve üçüncüsü ise insanoğlu olarak sukhan-guy ‘konuşan’. Nefs’in bu üç çeşidini de insanın içinde toplanmış bulduk, şöyle söylersek: İnsan, bitkiler (ağaçlar) gibi büyüyor, çünkü o yerken bir ölçü-oran içinde serpilip gelişir; insan hayvanlar gibi yiyor, çünkü o yiyecek ve içecek tüketmektedir; bunlar ikinci kategorisidir, üçüncüsü ise insanın konuşabilmesidir. İşte bununu için biz diyoruz ki, insanın kendi içinde, dünya bütünlüğe (tamama) ulaşmıştır. Eğer dünyanın tamamlanması (mükemmelliği) insana bağlıysa, o insan ruhunun (nefs’in) vücuttan ayrılabilir olması ve daha yüksek dünyaya (alam-i ulvi) gitmesi zorunluğunu takibeder, çünkü oradan gelmiştir. Bu dünyaya da bir daha dönemez, çünkü mükemmele-tamama ulaşmış olan, eksikliği (noksanlığı) talep edemez. Eğer insan ruhu burada olsaydı ve onun aracılığıyla dünya tamamlanmış bulunsaydı, onun için yeniden geri döndürmek olanaksız olurdu, çünkü bu aşırılıktır. Aşırılık, mükemmelliğin-tamamın üzerinde hem kusur hem de fazlalık oluşturur….” (İsmaili Electronic Library and Database’den)
3.4 Nasir Husrev’in Ali ibn Abi Talib’i Tanımlayışından Kısa Bir Ayrıntı
“…İnanan insan, Tanrı tarafından konulmuş ilkeleri tanıdığı zaman, büyüklüğüyle uygun olmayan (na-sa) herhangibir şeyi O’na yüklemeyi keser; her ilkenin (hadd) durumunu-erdemini (fadl) tanıyarak, onun yarattığı –canlı ve cansız– alemleri Tanrı’yı benzetmeyi bırakır. Bunun için Tanrı insanlara der ki:
‘(K. xı, 3) Tanrınızdan bağışlanmayı dileyiniz ve tövbe edip pişman olduğunuzu gösterdiğinizde, bir (değerlendirme) adlandırma ve zaman tayiniyle zevk alacağınız iyi bir gereksinim sağlayacak ve ayrıcalık üzerine ayrıcalık (iyilik) verecektir herbirinize; fakat arkanızı dönerseniz, sizin için korkarım büyük günün azabı bekliyor”.
“Değerlendirme-adlandırma’ ya da ‘zaman tayinetme-saptama’nın anlamı, dünyada size gerçek bilginin (ilm-i Hakikat) yolunu göstermektir. O zaman, bilgisiyle (ilm) ruhlarınızın öğretmeni (parvardgar) olan zamanın Efendisini (Khudavand-i zamana’i khviş) bellemiş olacaksınız. Sonra o diyor ki,
‘Durumuna göre Efendinize (khudavand-i fadl) karşı görevinizi tamamlayınız. Eğer siz yüzlerinizi ondan çevirirseniz, size Büyük Gün’ün azaplarından bazısını size göndermek zorunda kalacağım.’
“Bu nedenlerden dolayı, inanan kimsenin (müminin), maddi ve manevi dünyasında, yüksek olan birine daha alçak, ya da alçak olan birine daha yüksek muamele etmeksizin, her yaratılış (hadd az hudud) ilkesinin gerçek durumunu tanıması, zorunludur. Ve onları gerçek durumuna göre, bu şekilde doğru yolu (rah-i rast) izleyerek tanımalı. Her kim, daha yüksek olana cehenemlik bir davranışta bulunursa, Tanrının ona söylediklerinden biri olur.”
‘(K.v, 72): Yemin ederim ki, ‘gerçekte Meryem oğlu Messih Tanrı’dır’ diyenler kafir oldular. Oysa Messih’in kendisi, ‘ey İsrail Oğulları! Benim ve sizin efendiniz olan Tanrı’ya tapının’ dedi. Gerçekte, bir kimse Tanrı’ya zerre ortaklık yapsa (şirk koşsa), Tanrı ona cenneti yasak eder ve onun son gideceği yer cehennemdir; günahkarlara yardım edecek hiç kimse bulunmayacaktır.’
“Bu ayet, inananların emiri Ali b. Abi Talib’in –barış onun üzerine olsun– Tanrı’ya, peygamberimiz Muhammed’den –barış onun da üzerine olsun– daha yakın olduğu ya da Ali b. Abi Talib’in Tanrı olduğunu söyleyen kimselere de uygulanabilir. Böyle insanlara ghaliyan (hyperbolists, abartıcılar, aşırılar) denilmektedir. Oysa inananların emirinin kendisi (Ali) şöyle söyemiştir:”
‘Bir keresinde Tanrının peygamberi (Muhammed) ağzını kulağıma dayadı ve bana bin fasıllık (bölüm) bilgi (ilm) ulaştırdı ve bana her bölüm içinde yeni bir bin bölüm açıklandı-bildirildi.’
“Bizzat Ali, Peygamberin kendisine öğretmenlik yaptığını belirttiği için, onun Pygamberden daha büyük ve daha önemli olduğunu söyleyen herkes yalancıdır. Her kim ki, (Peygamberin) yaşadığı Şeriat döneminde onun Wasi’si (Ali) hakkında yanlış fikirler yayarsa o kafir olur. Bu nedenlerden dolayı, aşırılar-abartmacılara ilişkin olarak inen ayeti zikrettik. Sonuç olarak diyebiliriz ki, Nefs-i Kül’ün mükemmelliği (tamamı) ve gizli-edilgen güç durumundan, onun güncel erişime (marifete-hünere) geçişinin Natık, Asas, İmam6 ve onların yandaşlarının ruhlarında başarılı olduklarını söyleyebiliriz. Bu ruhların, vücutlarına girmeden önce, bireysel varlıkları-var oluşları yoktu, fakat onlar gizli güç (potansiyel) olarak kaynaklarında (küll-i khviş) kaldılar, tıpkı bir insanın gizli gücü birçok insanların atası olması gibi… Ali’nin soyundan gelenler (torunları), yani Aleviler de öyledir; onlar ebedi yaşayan ruhlar olarak bu dünyada mevcuddur. Onlardan önce var olanlar ya da onlardan sonra var olacakların hepsi inananların emiri Ali’nin ruhunun özüdür, onların herbirinin potansiyel (gizli) gücü Ali ceddinden gelmeleridir. Fakat, vücutlarıyla ilişkili olmadıkları sürece, çünkü onların (beden olarak) farkına varmak ya da (maddi olarak) düşünmek olanaksızdır…” (Ismaili Electronic Library and Database’den)
Kaynaklar
E. G. Browne: A Literary History of Persia. London-Cambridge 1902-1924
Henry Corbin: “Nasir-i Khusrau and İranian İsmailism” The Cambridge History of Iran Vol. IV, Cambridge University Press 1975.
A. J. Chunara: Noor-i Mubin. Bombay 1936.
Farhad Daftary: The Ismailis, Their History and Doctrines. Cambridge University Press 1992.
Encyclopaedia of Islam. ed. H. A. R. Gibb et al. New. ed. Leiden-London 1960.
Encyclopaedia Britannica.
W. Ivanow: Problems in Nasir-i Khusraw’s Biography. Bombay 1956.
W. lvanow: Nasir-i and Ismailism. Leiden Brill 1948.
İsmail Kaygusuz: Alevilik İnanç, Kültür, Siyaset Tarihi ve Uluları 1. Alev Yayınları: İstanbul 1995.
Guy Le Strange: Nesir Khusraw diary of a journey through syria and Palestine. London  1888.
W. M. Thackston, Jr.: Naser e-Khosraw’s Book of Travels (Safarname). State University of New York, Press, State University Plaza, Albany, N.Y. 1986: 86-90.
www.ismaili.net : Electronic Library and database/ Literary section
 
1 Öylesine fanatikler ki, Talibanlara karşı mücadele verip, onların Ağustos 1998 yılında Pole Khomri’de kurulmuş Nasir Husrev Vakfı ve Afganistan’ın en güzel kitaplıklarından biri olan Nasir Husrev Kütüphanesi’ne roketlerle saldırarak yakıp yıkmalarına engel olmadılar. İslam dininin yüzkarası Taliban yobazları, caniler; içinde 10. yüzyıla ait bir Kuran’ın, Hasan bin Sabbah’ın kendi elyazısı mektupları, Nasir Husrev’in kendi elyazması yapıtları dahil olmak üzere, çeşitli dillerde tam 55 000 Klasik ve çağdaş kitabın bulunduğu Nasir Husrev Kütüphanesini, bu kültür hazinesini acımasızca yakıp yok ettiler.
2 1 maund 1,6 kg, 10 maund 16 kg., 100 maund 160 kg.olarak hesaplanmaktadır.
3 Bu bilgilerden anlaşılıyor ki, Bitlis çevresinde bilimsel adı pinus rigida olan Katran Çamı ormanı bulunmaktaydı. Gemi yapımında, tahtaları sıvamak ve izolasyon maddesi olarak kullanılan bu katranların, olasılıkla Van’a-Vastan’a ve Nasir Husrev’in katılmış olduğu bu büyük kervanlardaki tüccarlar aracılığıyla Suriye-Lübnan kıyılarına gönderiyorlardı.
4 1 ell = 1 cubit = 46 ile 61 cm arasında değişmekte? Ortalama 50 cm.olarak hesaplanabilir.
5 Bu ifadeden anlaşıldığına göre Silvan’ın surları Nasir Husrev’in geçtiği tarihten az önce onarım görüp yenilenmiştir. Martyropolis adını taşıyan bu eski Bizans kentinin, İran-Sasanileri tarafından yerlebir edilen surları, İmparator İustinianus (527-665) tarafından yeniden yapılırcasına onarılmıştı. Olasıdır ki, Mayyafarekin’in eskiyen-yıpranan ya da çatışmalarda yıkılan surları Marvanid Nasr al Davla (1011-1061) tarafından yenilenmişti
6 Bu kavramlarla ilgili inanç ve açıklamalar için Haft-i Bab-i Baba Seyyidna çalışmasına bakılabilir. Nasir Husrev, İsmaili web sitesi’nden alıntı yaptığımız yazının bir yerinde şöyle söylüyor: “Natik, Asas ve İmamları tanıma, Kelime ( logos), Akıl ve Nefs’i (Ruh) tanımak kadar gereklidir. Bu bilinçli olmalıdır, sadece birini diğerlerinin üzerine koyarak değil. Çünkü yerlerin, göklerin ve onlar arasında bulunanların yaratılışında bu vardır; biz birçok akıllı düzenlemeler (hikmat-ha) görmekteyiz: Yerlerin ve göklerin düzlüğü ve eğriliği (yuvarlaklığı) ve güneşin bazan gökyüzünde en yüksekte, bazan ortasında ve bazan da onun bir yanında (aşağıda) durduran dönüşü. Bundan dolayıdır ki, ya sıcaklık ya da soğukluk dünyaya girer ya da onu terkeder; yeryüzüde kış olur, yazın ise meyva getirir….”

Arap Alevîlerde Din Kavramı
İslamî öğretiye göre din; yüce Allah’ın peygamberler aracılığıyla, kendisine nasıl ibadet
edileceğine ilişkin koyduğu kanunlar ve çizdiği yoldur. Din beş temele dayandırılabilir. Bu
temellerden birincisi Yaradan’ı tanımak; ikincisi Yaradan’ın gönderdiği elçiyi tanımak;
üçüncüsü nasıl ibadet edileceğini bilmek ve bu doğrultuda amel etmek; dördüncüsü erdeme
sarılmak ve ahlaksızlığı dışlamak; beşincisi kıyamet gününe inanmaktır.4 Semavî dinleri
tamamlayan İslam dini, bu beş temeli de kapsar. “Allah katında din İslam’dır…” (Âli
‘İmrân:19)
Arap Alevîlerin dini; Allah’ı tek bilmek ve O’nu yaratılmışlara benzemekten tenzih etmek,
Hz. Muhammed’in peygamberliğini kabul etmek, ahirete inanmak ve İslam’ın buyruklarını
yerine getirmek üzerine kuruludur. Buna ek olarak Şiîler gibi bütün Arap Alevîler, bu dört
ilkenin yanında beşinci bir ilkenin daha varlığına inanırlar: İmâmet. Evet, her Arap Alevî,
imâmetin dinî bir önderlik olduğuna, yüce Allah’ın istediğini peygamber olarak seçtiği gibi
imâmete de istediğini seçtiğine inanır. “Rabbin, dilediğini yaratır ve seçer. Onların seçme
hakkı yoktur…” (Kasas:68) Peygamberden sonra onun vazifesini üstlenecek İmâmı, yüce
Allah, peygamberine bildirir ve onu ümmete tanıtmasını emreder. Peygamberimizin İmâm-ı
Ali’ye söylediği aşağıdaki söz, kendisinden sonra imâmlık makamının Hz. Ali’ye ait
olduğunu ispatlamaktadır: “Senin bana göre konumun, Harun’un Musa’ya göre konumu
gibidir. Tek bir farkla: Benden sonra peygamber gelmeyecektir.”5
Hz. Harun’un Hz. Musa’ya göre konumu oldukça açıktır. Kur’ân-ı Kerîm, Hz. Musa’nın
Allah’a ettiği dua aracılığıyla bu konumu açıkça belirtir: “Bana ailemden bir yardımcı ver,
Kardeşim Harun’u. Onunla sırtımı kuvvetlendir. Onu işime ortak kıl.” (Tâ, Hâ:29–32)
Bir başka ayette Hz. Musa kardeşine şöyle emreder: “…Musa, kardeşi Harun’a dedi ki:
Toplumum içinde yerime sen geç…” (A‘râf:142)
Yukarıdaki hadis-i şerif, Hz. Harun’un Hz. Musa’ya her görevinde ortak olduğu gibi,
Müminlerin efendisi İmâm-ı Ali’nin de Hz. Muhammed’e – nübüvvet haricinde – her

Nusayriler, Türkiye’de Adana, Mersin ve Hatay’da yerleşmiş yerli halkın ve Suriye yönetimindeki Esadların da mensup olduğu Aleviliğin bir koludur. Suriye’de nusayriler sayıca azınlık olmalarına rağmen iktidardadırlar.
Nusayriler, Hatay il merkezi,iskenderun, Samandağ ,altınözü,Adana, Mersin, Tarsus ve İskenderun’da yaşarlar. Nüfusları yaklaşık olarak 1.000.000’dir.
Nusayriliğin bir diğer adı da Arap Aleviliğidir. Nusayri halkı, kendisini adlandırma konusunda çeşitlilik gösterir. Türkiye’de yaşayan Nusayri halkı, genelde kendisini Alevi veya Arap Alevisi olarak tanımlar. Okumuş nusayri halkı ise kendisini "Arap Alevisi veya Nusayri" olarak tanımlar. Nusayri isminin, Hatay’ın hemen güneyinde bulunan ve Suriye’nin Akdeniz’e kıyısında dizilmiş sıraağlar olan An Nuşayra dağlarından geldiği mi, yoksa dağların adını bu halktan mı aldığı belli değildir.
Din [değiştir] Nusayriler, alevilerle birçok ortak inanışa sahiptir. Alevi felsefesinin özü aynıdır. Dini ibadetin hangi şekilde olursa olsun, Allah için kılındığında geçerli olduğu genel inanıştır.
Dinin şekillendiricisi olarak İslam din bilgini Selman-i Farisi görülür. Din, temelinin ne zaman ortaya çıktığı belli olmayan bir sır üzerine şekillenir. Arap alfabesindeki üç harfle simgelenen sır, genel halk tarafından dahi bilinmez. Bu sırrı bilmek için ermek, eve giden yola gitmek gerekir. Bu sırrın yanısıra, ibadet de gizlilik içinde yapılır. Bu gizliliğin kaynağı olarak da, Osmanlı padişahı Yavuz Sultan Selim’den itibaren başlayan ve günümüze kadar süren katliamlar gösterilir. Bu nedenle -günümüzde bu yasak delinse de- kişi, nusayri olduğunu gizler.
Nusayriler, namazı gün içinde gerekli duaların okunması suretiyle kılabilir. Namazın en belirgin özelliği hiçbir şekil içermemesidir. Yürünürken dahi kılınabilir. Yeter ki temizlik şartı -hem ortam hem de kişinin temizliği- ve namazın Allah için kılınma şartı yerine getirilsin. Ayrıca nusayriler, önemli günlerinde veya herhangi birinin namaz yapması durumunda bir camiide toplanırlar. Türkçemizdeki sembolik anlamının aksine, nusayriler için camii Arapça orjinal anlamını korumaktadır. Cami, ibadet amacıyla toplanılan yerdir. Burası, günümüz anlamıyla bir camii de olabilir, bir türbe de, hatta birinin evi dahi olabilir.

Din, erkek çocuğa, birinci ve ikinci dereceden akrabası dışında biri olan ve çocuğun kendi seçeceği bir amca tarafından öğretilir. "Amca" karısı bir nevi annesi, çocukları da kardeşi sayılır. Kız çocuklara ise, Yavuz Sultan Selim dönemine rastlayan bir dönemden itibaren namaz öğretilmemiş, sır verilmemiştir.

‘Nusayrîler/Arap Alevîler Kimdir?’
Nusayrîler, Arap kökenli Alevî Müslümanlardır. 11. İmam Hasan el-‘Askerî’den sonra onun en yetkin ve erdemli öğrencisi Muhammed b. Nusayr’ı (ö. 883) otorite kabul ettikleri için bu adı aldılar. Fakat onlara Arap Alevîler demek daha doğru olur. Çünkü yeni bir dinsel doktrin ortaya koymayan ve tek fonksiyonu Ehlibeyt öğretisini doğal haliyle insanlara aktarmak olan Muhammed b. Nusayr da sonuçta bir Alevîdir. Ana kaynağa intisap etmek, kaynağın bir koluna intisap etmekten evla olduğu için, biz onlara bundan sonraki satırlarda Arap Alevîler diyeceğiz. Onlara bu ismi vermekle hem onları diğer Alevîlerden ayırt etmiş, hem de dinsel olarak Hz. Ali’ye dayandıklarını belirtmiş olacağız. Arap Alevîlerin ataları, diğer Arap kabileleriyle birlikte gerek İslam’dan önce gerekse İslam’dan sonra Arap yarımadasının çeşitli bölgelerinden kuzeye doğru göç ettiler. Birden fazla sayıda gerçekleşen bu göçlerin sebebi iktisadi ve siyasi idi. Üstat Münir eş-Şerîf, el-‛Aleviyyûn men hum ve eyna hum (Alevîler Kimdir ve Nerededirler?) adlı kitabında bu noktaya şöyle değinir: Sonradan Alevîler olarak adlandırılacak olan Arapların bu dağlara göçü bir seferde değil, bir kaç seferde tamamlanmıştır. Kanımca toplu bir şekilde altı defa göç etmişlerdir. Bu göçlerden birincisi Hz. İsa ve Hz. Muhammed arasındaki dönemde; ikincisi Hz. Muhammed’den sonra 13/636 yılındaki İslam-Arap fetihleri döneminde ve sonrasında; üçüncüsü 5./11. yüzyılda Arap olmayan Müslümanların yaptıkları zulümler esnasında; dördüncüsü 7./13. yüzyılın başlarında Emîr Hasan bn. Mekzûn es-Sincârî döneminde; beşincisi 704/1305 yılında Kisravânî saldırısı sırasında ve sonuncusu Osmanlı padişahı Yavuz Selim’in 923/1516 yılında bölgeyi ele geçirmesi sonucunda gerçekleşmiştir. Bu toplu göçlerin yanı sıra bireylerin baskı ve zulümden kaçmak ve bu dağlarda aşiretlerinin yanında korunmak için tek başlarına yaptıkları göçler de vardır. Arap Alevîlerin Arap kökenli olduklarının en büyük kanıtı Tenûhî, Gassânî, Hazrecî, Kindî, Tâî ve Taglibî gibi köklü Arap kabilelerinin isimleriyle sonlanan nesepleridir. Alevîlerin 1936 yılında Kırdâha beldesinde yapmış oldukları kongrede aldıkları ve hem Fransız Dışişleri Bakanlığına hem de Paris’te bağımsızlık görüşmelerini yürüten Suriye temsilci heyetine ilettikleri kararları içeren tarihî belge, bu konuyla ilgili önemli bilgiler içerir. Bu tarihî belgede yer alan bir paragraf, Alevîlerin soyları ile ilgili şu açıklamaya yer verir: Alevîlerin soy bakımından Arap olmayan kavimlere dayandıkları iddiası karşısında bilimsel bir tartışmaya girmiyor, onur ve haysiyetimizi korumak maksadıyla susmayı tercih ediyoruz. Şu açık bir gerçektir ki Alevîler, Alevî dağlarına, Alevîliğin ve aynı zamanda Araplığın anavatanı olan Irak’tan göç etmişlerdir. Her türlü aklî ve naklî kanıt, Alevîlerin halis bir Arap soyundan geldiklerine işaret eder. Gelenek ve göreneklerimiz, ahlak anlayışımız, sosyal yaşantımız, dilimiz, eğilimlerimiz, kültürümüz, nesilden nesile aktardığımız halk söylencelerimiz gibi sayısız faktör, Arap kökenli olduğumuzun en büyük kanıtıdır. Övünçle belirtmemiz gereken bir diğer nokta da şudur ki Alevîler, Irak topraklarında İmâm-ı Ali’yi destekleyen Arap kabilelerinin torunlarıdır. Üstat Muhammed Kürd Ali Hitatu’ş-şâm adlı eserinde şöyle der: Şam’a bağlı Havrân ve Belkâ gibi yörelerde yaşayanların bir kısmı halis Arap’tır. Bu özellik, yabancı bir kan kabul etmeyip Araplıklarını koruyan topluluklarda açıkça görülür. Buna örnek olarak, Alevî sıradağlarında yer alan Havrân dağı ve Kelebiyye dağları sakinleri verilebilir. Bu yörelerdeki nüfusun halis Arap kanı taşıdığına dair kanıtlar oldukça açıktır. Türkiye’de Hatay, Adana ve Mersin illerinde yaşayan Arap Alevîler, Osmanlı döneminde ve öncesinde buralara Suriye ve Irak’tan gelen Arap Alevîlerin torunlarıdır. Onlar, Türkiye Cumhuriyeti Devletine bağlı, yasalara saygılı, demokrasi ve laikliği içtenlikle benimsemiş yurttaşlar olarak varlıklarını sürdürmekteler. Arap Alevîlerde Din Kavramı İslamî öğretiye göre din; yüce Allah’ın peygamberler aracılığıyla, kendisine nasıl ibadet edileceğine ilişkin koyduğu kanunlar ve çizdiği yoldur. Din beş temele dayandırılabilir. Bu temellerden birincisi Yaradan’ı tanımak; ikincisi Yaradan’ın gönderdiği elçiyi tanımak; üçüncüsü nasıl ibadet edileceğini bilmek ve bu doğrultuda amel etmek; dördüncüsü erdeme sarılmak ve ahlaksızlığı dışlamak; beşincisi kıyamet gününe inanmaktır. Semavî dinleri tamamlayan İslam dini, bu beş temeli de kapsar. “Allah katında din İslam’dır…” (Âli ‘İmrân:19) Arap Alevîlerin dini; Allah’ı tek bilmek ve O’nu yaratılmışlara benzemekten tenzih etmek, Hz. Muhammed’in peygamberliğini kabul etmek, ahirete inanmak ve İslam’ın buyruklarını yerine getirmek üzerine kuruludur. Buna ek olarak Şiîler gibi bütün Arap Alevîler, bu dört ilkenin yanında beşinci bir ilkenin daha varlığına inanırlar: İmâmet. Evet, her Arap Alevî, imâmetin dinî bir önderlik olduğuna, yüce Allah’ın istediğini peygamber olarak seçtiği gibi imâmete de istediğini seçtiğine inanır. “Rabbin, dilediğini yaratır ve seçer. Onların seçme hakkı yoktur…” (Kasas:68) Peygamberden sonra onun vazifesini üstlenecek İmâmı, yüce Allah, peygamberine bildirir ve onu ümmete tanıtmasını emreder. Peygamberimizin İmâm-ı Ali’ye söylediği aşağıdaki söz, kendisinden sonra imâmlık makamının Hz. Ali’ye ait olduğunu ispatlamaktadır: “Senin bana göre konumun, Harun’un Musa’ya göre konumu gibidir. Tek bir farkla: Benden sonra peygamber gelmeyecektir.” Hz. Harun’un Hz. Musa’ya göre konumu oldukça açıktır. Kur’ân-ı Kerîm, Hz. Musa’nın Allah’a ettiği dua aracılığıyla bu konumu açıkça belirtir: “Bana ailemden bir yardımcı ver, Kardeşim Harun’u. Onunla sırtımı kuvvetlendir. Onu işime ortak kıl.” (Tâ, Hâ:29–32) Bir başka ayette Hz. Musa kardeşine şöyle emreder: “…Musa, kardeşi Harun’a dedi ki: Toplumum içinde yerime sen geç…” (A‘râf:142) Yukarıdaki hadis-i şerif, Hz. Harun’un Hz. Musa’ya her görevinde ortak olduğu gibi, Müminlerin efendisi İmâm-ı Ali’nin de Hz. Muhammed’e – nübüvvet haricinde – her görevinde ortak olduğunun açık bir kanıtıdır. Nübüvvet ve imâmet arasındaki fark açık seçik bellidir: Nebi, kendisine Rabbinden vahiy edileni insanlara bildirir. İmâm ise Nebi’den öğrendiklerini insanlara iletir. Nebi, Allah’tan aldığını tebliğ etmekte, İmâm ise Nebi’den aldığını tebliğ etmektedir. Arap Alevîlere göre İmâmlar Oniki tanedir. Onlardan her biri, ardından geleni tayin etmiştir. Oniki İmâmların ilki, son Peygamberin halifesi ve vasisi olan İmâm-ı Ali el-Murtazâ’dır. Diğer İmâmlar sırasıyla şunlardır: el-Hasan el-Müctebâ, el-Hüseyn eş-şehîd fî Kerbelâ, Ali Zeynelâbidîn, Muhammed el-Bâkır, Cafer es-Sâdık, Mûsâ el-Kâzım, Ali er-Ridâ, Muhammed el-Cevvâd, Ali el-Hâdî, el-Hasan el-ahîru’l-‘Askerî ve gelmesi beklenen el-Kâim Muhammed el-Mehdî. Allah’ın salât ve selamı hepsinin üzerine olsun. Yüce Allah’ın yadsınamaz delilleri ve parıldayan hidayet güneşleri olan Oniki İmâmlar, insanlar için doğru yolu aydınlatmışlar, mutlu bir hayatın çerçevesini çizmişler, onlara erdemi ve adaleti öğütlemişlerdir. İnsanlar bu masum (hatasız) İmâmların yolundan giderek hidayet kapılarından içeri girseydi, kendilerini yok olma uçurumlarına savuran fitne dalgalarından kurtulabilirlerdi. Böylelikle “erdemli insan” olma aşamalarını peşi sıra kat ederek dünya ve ahirette saadete ulaşabilirlerdi. Bu anlamda Peygamberimizin şu hadisi büyük önem taşımaktadır: “Ehlibeyt’imin aranızdaki misali Nuh’un gemisine benzer. Ona binen kurtulur, ona sırt çeviren boğulur. Yine Ehlibeyt’imin aranızdaki misali Hıtta kapısı gibidir; o kapıdan içeri giren bağışlanır.” Bilindiği üzere Arap Alevîler Oniki İmâma sıkı sıkıya bağlıdırlar. Onların Allah’ın yeryüzündeki halifeleri, ilminin haznedarları ve tüm yaratılanlara karşı Allah’ın delilleri olduklarına canı gönülden inanırlar. Arap Alevîler, Oniki İmâm’ın masum olduğuna, onlara sarılanların hiç bir zaman dalâlete düşmeyeceklerine, onların nuruyla aydınlananların asla yollarını şaşırmayacaklarına kanaat getirirler. “…Onlar, lütuflandırılmış kullardır. Onlar, O’nun sözünün önüne geçmezler; onlar yalnız O’nun emriyle iş yaparlar. O, onların önlerindekini de arkalarındakini de bilir. Onlar, O’nun hoşnutluk verdiklerinden başkasına da şefaat etmezler. Ve onlar, O’nun korkusundan titrerler. İçlerinden her kim, ‘ben O’nun dışında bir ilahım’ derse, böylesini cehennemle cezalandırırız. Zalimleri işte böyle cezalandırırız biz.” (Enbiyâ:26–29) Peygamberimizin cahilleri azarlayıp gafilleri uyardığı şu iki hadisi oldukça açıktır: “Ey insanlar! Ben aranızda iki şey bırakıyorum; onlara sarılırsanız dalâlete düşmezsiniz: Allah’ın kitabı ve Ehlibeyt’im.” “Ben aranızda iki değerli şey bırakıyorum: Allah’ın kitabı ve Ehlibeyt’im. Bu ikisine sarılmanız durumunda benden sonra asla dalâlete düşmezsiniz.” Akılları Ehlibeyt’e davet eden ve inananları onlara uymaya çağıran hadisler sayılamayacak kadar çoktur. Bu hadisleri görmek isteyenleri hadis kitaplarına yönlendiriyoruz. Özetleyecek olursak: Her Arap Alevî, yüce Allah’ın hak dini olan ve hiç bir şüphe içermeyen İslam dinine bağlı bir Mümin Müslüman’dır. Kur’ân-ı Şerîf onun kitabıdır, Kâbe kıblesidir. Her Arap Alevî, Rabbinin kendisine farz kıldığı şeyleri bilir ve bunları elinden geldiğince yerine getirmeye çalışır. İyiliği emreder, kötülüğü yasaklar. Gücü yettiğince barış için çalışır. Allah ve Resulünün helal kıldığını helal, haram kıldığını haram kılar. Allah yolunda hiç bir tehditten korkmaz. Her Arap Alevî, fıkıh meselelerinde 6. İmâm Ebû Abdullah Cafer es-Sâdık’a başvurur. Kuran’ın yorumlanmasında ve vahyin hükümlerinin açıklanmasında İmâm es-Sâdıktan daha yetkin bir kimse tanımaz. O ki nübüvvet ağacının bir dalıdır, hak sahibi İmâm’dır. Şüphesiz ki onun izlediği hak yolu, takip edilmeye diğer yollardan daha layıktır. Bu İmâm ki nübüvvet evinin bir bireyidir ve elbette ki ev sahibi, evin içindekileri başkalarından daha iyi bilir. Her Alevî, fıkhı işte bu masum İmâm’dan alır, ilmi ondan rivayet eder. Namazını onun belirttiği şekilde kılar ve kitaplarını onun öğretisi doğrultusunda kaleme alır. Arap Alevîlerde İslam’ın Temel İlkeleri a) Tevhid Arap Alevîler kâinatın tek bir ilahı olduğuna inanırlar. O’nun ne bir benzeri ne de bir ortağı vardır. Hiç bir şeye benzemez ve hiç bir şey kendisine benzemez. O, kemal ve yücelik sıfatlarının tümünün sahibidir; noksan sıfatlardan münezzehtir. Mutlak varlık yalnızca O’dur; varlığı için hiç bir şeye muhtaç değildir. O, kendi kendine yetendir. Bütün varlıkları kendisi yaratmıştır. Tek tapılan O’dur. O’ndan başkası tapılmaya layık değildir. O, şu hak sözüyle kendisini tanıttığı gibidir: “De ki: O, Allah’tır, tektir. Allah’tır; Samed’tir. Ne doğurmuştur O, ne doğurulmuştur. O’nun hiçbir dengi yoktur.” (İhlâs Suresi) b) Adalet Arap Alevîler, yüce Allah’ın adil olduğuna ve yarattıklarına asla zulmetmeyeceğine inanırlar. “…Rabbin hiç kimseye zulmetmez.” (Kehf:49) O, çirkin eylemlerden münezzehtir; zulmetmez ve zulmü onaylamaz. Adaletinin gereği olarak kullarına üstesinden gelemeyecekleri görevler yüklemez. Onlara sadece kendi iyilikleri için olanı ve yapmaya güçlerinin yeteceği şeyleri emreder. Onları yalnızca terk edebilecekleri ve kendilerine zarar verecek şeylerden sakındırır. “Allah, hiçbir benliğe kapasitesini aşan bir yük yüklemez…” (Bakara:286) Allah, yine adaletinin gereği olarak kullarına iyi ve kötüyü gösterdikten, onları dilediklerini seçmekte özgür kıldıktan sonra onlara yaptıklarının sorumluluğunu yükler. “Kim iyi bir iş yaparsa bu kendi lehinedir. Kim de kötülük yaparsa aleyhinedir. Rabbin kullara zulmedici değildir.” (Fussilet:46) c) Nübüvvet Arap Alevîler yüce Allah’ın, kullarına bir lütfu olarak onların arasından peygamberler seçtiğine ve bu peygamberleri –görevlendirilmelerinin öncesinde ve sonrasında – dalgınlıktan, unutkanlıktan, kasıtlı veya kasıtsız günah işlemekten koruduğuna inanırlar. Peygamberler zamanlarının en üstün kişileridir. Kişilikleri olgunluğun doruk noktasına ulaşmıştır. Benlikleri, ayıplanan eylemlerden arınmıştır. Bu yüzdendir ki onları yermek, yaratılışlarını veya ahlaklarını kötülemek imkânsızdır. Bu da onların peygamberliklerinin ve davalarında haklı olduklarının en büyük kanıtlarından biridir. Buna ek olarak peygamberlerin çağrıları akla yatkın olsun, kalpler onlara ısınsın, kullar onlara gönül rahatlığıyla inansın ve itaat etsin diye yüce Allah, peygamberlerini doğa kanunlarını yenen mucizelerle desteklemiştir. Allah, peygamberleri insanlara neyin doğru neyin yanlış olduğunu açıkça göstermeleri, mutluluğu ve barışı getirecek şeyleri emrederek zarar ve fesadı getirecek şeyleri yasaklamaları için göndermiştir. “Müjdeleyici ve uyarıcı elçiler gönderdik ki elçiler geldikten sonra insanların Allah’a karşı bahaneleri olmasın. Allah güçlü ve bilge olandır.” (Nisâ:165) Kur’ân-ı Kerîm’de toplam 25 Nebi ve Resulün adı geçmektedir. Bunlardan birincisi Hz. Âdem, sonuncusu ise Hz. Muhammed’tir. Azim sahibi Resuller beş tanedir: Nuh, İbrahim, Musa, İsa ve Muhammed. Allah’ın salât ve selamı hepsinin üzerine olsun. “Sizin için dinden Nuh’a önerdiğini, sana vahiy ettiğini, İbrahim’e, Musa’ya ve İsa’ya önerdiğimizi şöyle diyerek kanunlaştırdı: Dini ayakta tutun; onda ayrılığa düşmeyin…” (Şûrâ:13) d) İmâmet Arap Alevîler İmâmetin dinî ve dünyevî anlamda genel bir önderlik ve kutsal bir makam olduğuna inanırlar. Allah bu makama dilediğini seçer. “Rabbin dilediğini yaratır ve seçer. Onların seçme hakkı yoktur…” (Kasas:68). İmâmlar daha önce de belirttiğimiz gibi Oniki tanedir. Alevîlere göre Oniki İmâm, peygamberler gibi dalgınlıktan, yanılgıdan ve günahlardan korunmuştur. Nitekim bu böyle olmasaydı onların dinî söz ve eylemlerine itimat etmek mümkün olmazdı. Hz. Muhammed, Rabbinin emriyle kendisinden sonra yerini alacak olan halifeyi/imâmı belirtmiştir. Aynı şekilde Oniki İmâmlardan her öncel, ardılını bildirmiştir. Oniki İmâmlar, Peygamberin dinî ve dünyevî tüm görevlerini üstlenmişlerdir. Onların peygamberden tek farkları kendilerine vahyin inmemesidir. Peygamberin sahip olduğu tüm haklara Oniki İmâm da sahiptir. “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin; Resule ve içinizdeki yönetim sahiplerine de itaat edin…” (Nisâ:59) e) Kıyamet Arap Alevîler, yüce Allah’ın insanları dünyadaki eylemlerinden hesap sormak için öldükten sonra diriltip mezarlarından çıkaracağına inanırlar. “…Bu, Allah’ın; kötülük edenleri yaptıklarıyla cezalandırması, güzellikler yapanları da güzellikle ödüllendirmesi içindir.” (Necm:31) Nitekim kıyamet olmasaydı emir ve yasakların bir anlamı kalmazdı. Ödüllendirme ve cezalandırma ortadan kalkar, tehditler ve vaatler suya düşerdi. Dolayısıyla kıyamete inanmak kaçınılmaz olarak ortaya çıkmaktadır. “Bu böyledir, çünkü Allah hakkın ta kendisidir. O, ölüleri diriltir ve O her şeye kadirdir. Kıyamet vakti mutlaka gelecektir; onda kuşku yoktur. Ve Allah kabirlerdeki ölmüşleri diriltecektir.” (Hac:6–7) Arap Alevîlerde İslam’ın temel ilkelerinin ne olduğuna böylece değinmiş olduk. Bu temelleri takip eden ayrıntıları, örneğin namaz, oruç, zekât, hac, cihat gibi ibadetleri; sabır, doğruluk ve emanet gibi ahlak unsurlarını; alım, satım, evlenme, boşanma, kefalet ve ziraat gibi muameleleri ve diyet, kısas, kefaret gibi hükümleri ise kitabın ana hedefinden uzaklaşmamak için kaleme almaya gerek görmüyoruz. Biz Arap Alevîlere göre ‘İslam’ın temelleri ve bu temellerin ayrıntıları’ konusunda daha geniş bilgi edinmek isteyenler, Suriyeli iki değerli din adamı Şeyh Mahmut es-Sâlih’in ve Şeyh Abdullatif el-Hayyir’in el-Muhtasaru’l-câmi‘ adlı kitabından ve diğer din âlimlerimizin yazdığı kitaplardan yararlanabilirler.
Arap Alevîlerde İslam Hukukunun Kaynakları Arap Alevîlere göre İslam hukukunun dört kaynağı vardır: a) Kur’ân-ı Kerîm Arap Alevîler tüm Müslümanların elinde bulunan Kur’ân-ı Kerîm’in yüce Allah’ın ekleme yapılmamış, eksiltilmemiş ve herhangi bir değişikliğe uğramamış kitabı olduğuna inanırlar. “Batıl ona ne önünden gelebilir ne de arkasından. Bilge olandan, hamd edilenden bir indirmedir o.” (Fussilet:42) b) Sünnet Arap Alevîler masum olan birinin – ister Nebi olsun, ister İmâm – sözlerini, eylemlerini ve onaylamalarını kutsal sünnet sayarlar. Sünnetin sahih olduğu kesinleştikten sonra onu inkâr etmek, Kur’ân hükümlerinden birini inkâr etmekten farksızdır. Sünnetin Kur’ân-ı Kerîm’le örtüşmemesi imkânsızdır. “…Ve sana bu Kur’ân’ı indirdik. Kendilerine indirileni insanlara açıklayasın ve böylelikle insanlar derin derin düşünsünler diye.” (Nahl:44) c) İcmâ‘ (Görüş Birliği) Arap Alevîler Müslümanların – aralarında masum İmâmın da olması koşuluyla – izini Kur’ân’da ve kutsal sünnette bulamadığı bir konu hakkında vardıkları ortak sonucu, İslam hukukunda geçerli bir kanıt olarak kabul ederler. Çünkü masum İmâmın görüşünün Kur’ân’a ve sünnete asla ters düşmeyeceği kesindir. d) Akıl Arap Alevîlere göre, aklı bir fıkıh delili gibi kullanabilecek kişiler ilimde geniş ufuklara ulaşan âlimlerle sınırlıdır. Bu âlimler ayrıntı niteliğindeki hükümleri çok kapsamlı delillerden ortaya çıkarma yetisine sahip; eserleriyle, fetvalarıyla ve dürüst tavırlarıyla içtihat derecesini kazanmış kişilerdir. Bunlar pek az sayıdadır. Bununla birlikte Kur’ân’a ve sünnete aykırı hüküm vermeleri durumunda verdikleri hükme asla itibar edilmez.
Arap Alevî Âlimler ve Fıkıhçılar Arap Alevî âlim ve fıkıhçıların önde gelenleri şunlardır: Ebû Muhammed Hasan bn. Ali bn. Hüseyin bn. Şu‘be el-Harrânî: Tuhefu’l-‘ukûl ‛an âli’r-resûl (Ehlibeyt’ten Akıllara Hediye) adlı eserin sahibidir. Bu eser, mantıklı kanıtlar ve güvenilir hadisler bakımından oldukça zengindir. El-Harrânî 4./10. yüzyılda Harran’da yaşamıştır. Şia’nın ünlü âlimlerinden Şeyh Sadûk’un çağdaşı, Şeyh Tûsî’nin de hocasıdır. Ebû Muhammed Yezîd bn. Şu‘be: Hayrı ve hayır yapmayı seven gezgin bir âlimdi. Kâbe’yi tavaf etmiş ve hacda Kirman adasının sahibi Ebû’l-Feth Abdülkerîm el-Kirmânî ile tanışmıştır. Kirmânî’nin adaya gitme davetini kabul etmiş ve oradan da Yemen dolaylarına geçmiştir. Yemen’de İslam’ın hoşgörülü öğretisini yaydıktan sonra vatanına geri dönmüş ve Hama’da vefat etmiştir. Ebu’t-Tayyib Ahmed bn. Hüseyin: El-Münşid lakabıyla meşhurdur. Daima Hz. Muhammed’in ve Ehlibeyt’inin – Allah’ın salât ve selamı üzerlerine olsun – mucizelerini konu edinen şiirler okuduğu için el-Münşid lakabıyla tanınmıştır. Güzel yüzlü, yanık sesli bir âlim ve fıkıhçıydı. Gayrı Müslimleri İslam’a davet ederdi. Onun sayesinde birçok Yahudi ve Hıristiyan, Müslüman olmuştur. Bunların bazıları Kur’ânı ezberlemiş ve kendisi ile hacca gitmişlerdir. El-Münşid, el-Cezîm denilen beldede yaşadı ve altmış yaşında hayata gözlerini kapadı. Mezarı 9. İmâm Muhammed el-Cevvâd’ın türbesinin civarındadır. Ebû Hamza el-Kettânî: Arap dilini ve gramerini çok iyi bilen, dinler hakkında geniş bilgiye sahip olan bir âlim ve fıkıhçıydı. Kur’ân’ı ezbere biliyordu. Tartışmalarda güçlü kanıtlar ortaya koyma yeteneğine sahipti. Bunun yanı sıra karşısında kimsenin duramadığı bir yiğitti. Birçok defa hacca gitmiştir. Hums şehrinde vefat etmiştir. Ebû’l-Hasan Ali bn. Batta el-Halebî: Kur’ân’ı ezbere bilen, Arap dili ve gramerinin üstatlarından ve kelam ilminin önde gelen âlimlerindendir. İlmî seyahatlerinden birinde İskenderiye şehrine giderken deniz korsanları tarafından esir edilmiş ve bir Yahudi’ye satılmıştır. Bu Yahudi kısa bir süre zarfında Müslüman olmuş, Kur’ân-ı Kerîm’i öğrenmiş ve el-Halebî ile hacca gitmiştir. Haydar bn. Muhammed el-Katî‘î: Arap Alevîlerin önde gelen hadis âlimlerindendir. Bağdatlı Hıristiyanlardan bir grubu Müslüman yapmıştır. El-Kerh kentinde altmış yaşında vefat etmiştir. Ahmed bn. Hanbel’in yanında gömülüdür. Abdurrahman el-Cercerî: Kur’ân’ı Kerîmi çok güzel okuyanlardandı. Dokuz Yahudi’yi Müslüman yapmış ve onlarla hacca gitmiştir. Ebû Zerr Sehl bn. Muhammed el-Kâtib: Arap Alevîlerin büyük âlimlerindendir. Seyfüddevle’nin hocalığını yapmıştır. Bu üstat, derin bilgisine ve yüksek şerefine ek olarak hünerli bir edebiyatçı ve usta bir şairdi.
Alevî Edebiyatçılar Alevîlerin ünlü edebiyatçılarından bazıları şunlardır: Ebû-l Feth Osman bn. Cinnî en-Nehavî: Arap Alevîler onu İbn Yahya en-Nehavî olarak tanırlar. Onun ünü, edebiyattaki derecesini belirtmeye yeterlidir. Es-Se‘âlibî onun için şöyle der: “O, Arap dilinde büyük bir otoritedir. Edebiyatçıların piridir. Büyük şair el-Mütennebî ile sıkı bir dostluğu vardı. Uzun bir müddet onun şiirini yorumladı, gramerini açıkladı. Edebiyattaki konumunun yüksekliğinden ve değerinin büyüklüğünden dolayı çok az şiir yazdı.” Abdullah bn. ‘Amr el-Fayyâd: Arap Alevîlerin meşhur ve yetenekli edebiyatçılarındandır. Es-Se‘âlibî onu şöyle tanıtır: Seyfüddevle’nin kâtibi ve dostuydu. Edebiyat alanında ve düzyazıda geniş ufuklara sahipti. Şiirde olsun düzyazıda olsun Arapça’ya çok hâkimdi. Net ifadesi ve güçlü anlatımından dolayı Seyfüddevle sultanların huzuruna ondan başkasını elçi olarak göndermezdi. Es-Sâbî et-Tâcî adlı kitabında ona yer vermiş ve es-Seriyy onu birkaç kaside ile övmüştür. Es-Seriyy bn. Ahmed el-Kindî: Arap Alevîlerin büyük şairlerinden ve meşhur edebiyatçılarındandır. Es-Seriyy er-Refâ adıyla tanınır. Es-Se‘âlibî el-Yetîme adlı yapıtında ondan şöyle söz eder: “İnci gibi dizelerin ve sihirli şiir değneğinin sahibi es-Seriyy’den haberin var mı senin? Allah aşkına onun dili ne kadar da tatlı, sözleri ne kadar da duru, yeteneği ne kadar da büyüktür. Şiirleri arasında tarih sayfalarına yazılabilecek ve edebiyat panolarına asılabilecek nitelikte şiirler biliyorum.” Muhammed bn. Ahmed bn. Hamdân: El-Habbâz el-Beledî lakabıyla tanınır. Döneminin en renkli kişiliği idi. Onun gibisine çok az rastlanır. Çünkü o, okuma ve yazma bilmemesine rağmen Kur’ân-ı Kerîm’i kulak dolgunluğuyla ezberlemişti. Es-Se‘âlibî el-Yetîme adlı eserinde onu şöyle anar: Musul’u içine alan ve el-Cezîre denilen diyarın Beled isimli yöresindendir. Bu yörenin yetiştirdiği en değerli kişiliklerdendir. Onun en ilginç yanı, okuma ve yazması olmamasına rağmen şiirinin güzelliklerle ve ince nüktelerle dolu olmasıdır. Hemen hemen her şiirinde güzel bir anlama veya yaygın bir atasözüne yer vermiştir. Şiirlerinde Alevî olduğunu çoğu zaman vurgulamıştır. Bu isimler tarih sayfalarını inci gibi eserleriyle süsleyen, ilim ve edebiyat hazinelerini pırlanta misali yapıtlarıyla zenginleştiren Alevî âlim ve edebiyatçılardan yalnızca bir kaçıdır. Bunun yanı sıra ilim ve edebiyat alanlarında onlardan geri kalmayan, üretken fikirleriyle onların seviyesinde olan, fakat gözlerden uzak mütevazı bir yaşamı seçtikleri için tanınmayan çok sayıda şahsiyet vardır. “Erdemli insan” mertebesine ulaşmaya gayret eden, şan ve şöhrete değer vermeyen, dünya sahnesine çıkmak yerine yüce değerlerle uğraşmayı tercih eden bu şahsiyetlerden bazıları şunlardır: Ebû’l-Hasan Ali bn. Hamza bn. Şu‘be, Ebû’l-Hüseyin Muhammed bn. Hâmid es-Serrâc, Ebû Muhammed Abdullah el-Kettânî, Ebû Muhammed Abdullah bn. Kutâde el-Ferrâ, Ebû Abdullah Muhammed bn. Müdlik er-Rakkî el-Verrâk, Ebû’l-Feth Muhammed bn. Hasan el-Kâdî (el-Katî‘î lakabıyla tanınır), Muhammed bn. Muhammed el-Bağdâdî (el-Muhelhilî lakabıyla tanınır), İbrahim bn. Osman bn. el-Mustalik en-Nu‘mânî, Safiyyüddîn Haydar bn. Mihver el-Fârıkî (‘Abdu’l-Mümin es-Sûfî lakabıyla meşhurdur), Ebû Muhammed Hasan bn. Muhammed el-Beledî, İmâdüddîn Ahmed bn. Câbir el-Gassânî (Şeyh Ahmed Kırfâs adıyla tanınır), Hasan bn. Hamza eş-Şîrâzî es-Sûfî, Hasan bn. Mekzûn es-Sincârî (emir, mutasavvıf, şair ve filozof), Muhammed Müntecebuddîn el-‘Ânî, Celâleddîn bn. Mu‘ammar es-Sûfî, Abdullah en-Nâsih el-Bağdâdî, İsa el-Edîb el-Bânyâsî ve Ebû’l-Feth Muhammed bn. Hasan el-Bağdâdî. Bu şahsiyetler karanlık dönemlerin aydın fikirli düşünürleriydiler. Her ne kadar tarih onları ihmal etmiş olsa da onlar eserleriyle hala aramızda yaşıyor, beğeni ve takdirimizi kazanıyorlar. Onlardan her birinin fikirlerini ortaya koyduğu bir eseri mevcuttur. Onlardan bazılarının ruhi felsefede ve ilahiyat alanında mükemmelliğin doruğuna ulaşan yazılı eserleri, bazılarının da şiirin farklı alanlarında kulakları mest eden, kalpleri esir alan ve ruhları büyüleyen eserleri vardır. Köklü tarihimiz var, bir de soylu atalar, Anılınca adları, güller nergisler açar.
                                                                            ( Hamid Hasan, 1915–1999)
Arap Alevîlerin Gelenekleri Kuşaktan kuşağa aktarılan kültürel değerler, inançlar ve davranışlar geleneği oluşturur. Arap Alevî Müslümanların geleneklerine göz atacak olursak bu geleneklerin diğer Müslümanların güzel geleneklerinden farklılık göstermediğini görürüz. Bu geleneklere kısaca değinelim:
Evlilik ve Düğün: Ailelerinin rızasını alarak evlenmeye karar veren gençler, ilk aşamada bu kararın ilanı anlamına gelen bir nişan töreni düzenlerler. Eş ve dostların katıldığı bu törende önce bir din adamı nişan duasını yapar ve Fâtiha okur. Daha sonra genç çifte nişan yüzükleri takılır ve müzik eşliğinde eğlenilir. Düğün günü yaklaştığında imam nikâhı kıyılır. İmam nikâhı Arap Alevîlerde resmi nikâh kadar önemlidir. Düğünden bir veya birkaç gün önce kına gecesi yapılır. Bölgesel müziklerin eşliğinde gelin ve damat adaylarına kına sürülür, davetlilerin hediyeleri sunulur. Düğün törenine katılım oldukça geniş olur. Düğün için yaz ayları ve hafta sonunda bir gün tercih edilir. Düğünde halaylar çekilir, oyunlar oynanır. Geline kardeşleri tarafından kuşak bağlanır. Genç çifte yüzükleri ve davetlilerin armağanları takılır. Armağanların takılmasıyla düğün sona erer.
Sünnet: Arap Alevîler erkek çocuklarını genelde 1–7 yaşları arasında sünnet ederler. Sünnet günü yakın çevre davet edilir. Davetlilere ikramda bulunulur, hediyeler kabul edilir. Kur’ân-ı Kerîm ve dualar okunur. Çocuklar kirve denilen bir aile dostunun kucağında sünnet olurlar. Son zamanlarda sünnet törenlerinde de müzikli eğlenceler yapılmaktadır.
Yemekler: Arap Alevîlerin yemek kültürünü zengin Akdeniz mutfağı oluşturur. Bu mutfağın odağında taze sebze ve meyveler, zeytinyağı gibi sıvı yağlar, tavuk, et ve balık bulunur. Arap Alevîlerde sebze yemekleri sevilir. Maklûbe adını verdikleri pirinç, kuş üzümü, çam fıstığı, kızarmış patlıcan ve kuzu eti ile yapılan yemek çok lezzetlidir. Evlerde mangal yakma, içli köfte yapma, fırınlarda lahmacun ve börek pişirme yaygındır. Köylerde tandır ekmeği günümüzde de pişirilmektedir. Ev hanımları kış için patlıcan ve bamya kurutarak saklar; zeytin, peynir gibi ihtiyaçları temiz ve sağlıklı olacak şekilde ambalajlar; domates ve biber salçalarını kendi elleriyle çekerler. Tatlılardan özellikle baklava ve künefe sevilir. Evlerde muhallebi gibi süt tatlıları yapılır.
Bayramlar: Bütün Müslümanlar gibi Ramazan (Fıtr) ve Kurban (el-Adhâ) bayramlarını kutlarlar. Hz. Muhammed’in Hz. Ali’yi vasi ve halife tayin ettiği gün olan Gadîr günü de Arap Alevîler için büyük bir bayramdır. Bu üç bayram coşkuyla kutlanır. Bayramlarda bir araya gelinir, muhabbet edilir ve hasret giderilir. Maddi durumu uygun olanlar bayramlarda kurban keser; eş-dostlarına, konu-komşularına yemek verir ve ihtiyacı olanlara yardımda bulunurlar. Bayramlarda ayrıca kabir ziyaretleri yapılır ve Kur’ân-ı Kerîm okunur.
Cenaze Merasimleri: Arap Alevîler cenazelere büyük önem verirler. Bundan dolayı cenaze merasimine katılım oldukça geniş olur. Cenaze genelde evden veya mescitten kaldırılır. Ölü, yıkanıp kefenlendikten sonra musalla taşına konur. Bir Arap Alevî din adamının imamlığında cenaze namazı kılınır. Defin sırasında Kur’ân-ı Kerîm’den ayetler (genellikle Yâsîn-i Şerîf) okunur, hatim duası edilir. Telkîn duasının yapılması ve herkesin kabre bir avuç toprak serpmesiyle merasim biter. Cenaze sahipleri taziyeleri evlerinde kabul eder. Ertesi sabah kalabalık bir grupla kabir ziyaret edilir ve Kur’ân-ı Kerîm okunur. Aynı günün öğleden sonraya rastlayan bir saatinde cenaze evinde Kur’ân okunur ve hatim duası yapılır. Bu toplantıya çok sayıda din adamı ve diğer davetliler katılır. 7. günde yine kabir ziyaret edilir, daha önce duyurulan bir saatte cenaze evinde Kur’ân okunur, hatim duası yapılır. Ölen kişi eğer saygın bir din adamı veya topluma hizmet etmiş aydın bir kişi ise şairlerin hazırladığı Arapça mersiyeler okunur. Bu mersiyelerde Hz. Muhammed’in ve Ehlibeyt’in ölümle ilgili hikmetli sözlerine değinilir, ölen kişinin faziletleri dile getirilir ve akrabalarına sabır öğütlenir. Törenin bitiminde davetlilere cenaze sahiplerinin hazırladığı yemek ikram edilir. Bu yemek genelde pilav ve hoşaf; pilav ve fasulye veya lahmacun ve tatlı ikilisinden oluşur. Cenaze sahipleri, toplumun genelinden maddi ve manevi büyük destek görür.

Kaynak: http://tr.wikipedia.org/wiki/Nusayriler

Bu isyanlarin en büyügü basini zenci liderin cektigi el – Cezire ve Basra havalesinde köle olan Afrika kökenlilerin baslattigi Sahibuzzenc adi gecen Ali b. Muhammed isyanidir ( h. 255 miladi 869 ).
Rey kentinde dogan Sahibuzzenc Ali b. Muhammed ez- zenc (270 / 883) idam edilir . Bu zenci lider kararli korkusuz ve acimasiz kati yürekli, gözünü budaktan esirgemeyen mükemmel bir eylem adamiydi . Tedhisci olmasi, kan dökmesini sevmesi, onun savasci olmasini seckin hale getiriyor isyana önder yapiyordu. Birazda Ismaili gelenegini bizlere hatirlatmaktadir. H. 249 da Bahrey’ne gidip daha bir süre sonra Irak’a dönerek h. 255 de isyanin basina gecmistir.
Ehlibeyit soyundan geldigini söylemesi tipik bir halki etkileme kurnazligini secen bu sahis, onu halkla bütünlestirmis
kutsal insan haline getirmistir. Bu soydan gelme inanc gelenegi, bölge halklarinin tarihinde az rastlanilmis bir olay degildir ki , kendisinin Afrika kökenli olmasini bir kenara atmazsak. Ehlibeyitlerin zulme tabi görülmesi, kellelerinin havada ucusmasi ve siriklara takilip ibreti alem diye sokaklarda dolastirilmasi , bölgede kini artirarak devrimci isyanin mayasini olusturmaktaydi. Iktidarin Islami temsil etmesi karsisinda böylesi bir muhalefet taktigi kacinilmaz olmustu.
Sahibuzzenc , köleleri calistiklari tarlalari isgale sevkederek mülk sahiplenme büyüsüyle ezilmisliklerin kurtararak köle ruhundan özgür insan rununa gecmesini sagliyordu. O zaman da bu duygu ulvi nimetinden daha cok cazibeli bir maddi kazanimdi, insanlara hayranlik kazandiriyordu. Basra havalisinde muhtare adini verdigi bu yerler artik günümüz dilinde kurtarilmis bölgelerdi.
Zenci Bedevi ve Sii gruplarinin önemli kesimini birlestirerek arkasina önemli bir kitle alan Sahibuzzenc , Abbasi iktidarina
karsi direnisin birinci yilinda Übüleyi düsürerek eline gecirdi. Zafer kazanmanin hizina hiz katan ikinci kent Ahvaz
digerini izledi.Ikinci yil Basra’yi yagmalayan asiler Vasit’i
da ele gecirince Abadan kenti kendiliginden teslim olur. Alti ay savasin sürdügü iki grup sonrasi düsman komandani
Ca’ lan Sahip idam edildi. Ikinci komutan olan Türk asilli
Ebu Hilal ve dört bin kisilik ordusu bozguna ugrayarak digerinin kaderini paylasti. Artik sans ve basari Isyanci Sahip
in pesini birakmayip talih onun yüzünü güldürüyordu.
Zenciler h. 265 te Numaniye’yi ve arkasindan Ramehürmüz Kürtlerin denetiminden alarak Merkez karargah Muhtare’nin gücünü pekistirdi. Ne varki bu yerel savas taktiklerinin sonu düsman ordusunun düzenli birlikleri tarafindan mercek altina alinmisti. Halife Mutemid kardesi olan el-Muvaffak komutan olarak birliklerin basina görevlendirildi . Kesin bastirilmasi gereken talimati alan bu komutan asi isyancilarin üzerine olanca gücüyle yürüdü ve Sahibuzzzenc 270 / 883 te le gecirerek idam edip Bagdat sokaklarinda cesedini dolastirdi ibret – i alem diye. Zenciler, yenilgi sonunda bile direncleri kirilmamisti ve ölüm kalim savasi sonucu, bütün hiziyle ikinci perdeye birakti. H.282 yilina kadar süren ikinci dönem birinci dönemi kadar yipratici olmadigini iddia eder Tabari.(1)

* 1 – Tarih 9/410 – 667 ibnül – Esir el- kamil f-it –tarih 7/205 -413 Mes’ udi 4/194 – 209

HALLAC VE ISYAN

Zenci isyaninin (h. 255 ) de basladigini yukarida yazmistik , bu tarihlerde Hallac henüz 11 yaslarda oldugu biliniyor. Bundan h. 260 yilinda zamanin ünlü sufisi olan Sehl b. Abdullah et –Tüsteri (ölm.283/896) den ders alan Hallac, iki yil kadar egitimi devam ettirmis.Daha sonra Basra’ya geldiginde Amr b.Osman el-Mekki ( 297/909)nin yaninda ders almaya devam ediyordu. Bu tarihler zenci isyanlarinin zirveye ciktigi dönemlerdir. Abbasi Sultan’inin yaptigi ve onlarin hukukunun ruhani dünyayla hic bir iliskisinin olmadigini gören Hallac’i bir bilgi derinligi sarmis olmali ve de mayalanma dönemidir . Onun düsüncelerinin Sii’likle hic bir baglantisi olmamasina ragmen Sii’ler ona büyük bir destek vermistir. Buradaki destek Sii’lerin gördükleri zulmun kahredici acilarindan dolayidir , yoksa Sii’lerin etksi ne olabiliridi ki ? Kaldi ki bu yüce saygin bilgi adaminin hic bir ögretisinde gecmiyor , gecmedigi gibi Sii imami liderlerden bekledigi ilgiyi görmedigide iddia konusudur. Sadece Sii emekci kesiminin bir kismi destek vermis ve Hallac’ da bu destegi arkasina almistir, ama , Karmati ve Fatimi destegi yüzde yüzdür.
KARAMATI – HALLAC SENTEZI
Karmati ögretisinin idolojik sekillenmesi tamamiyle kabuk icinde gizli bir özdür, bu gize Alevilikte SIR denmektedir. SIR, korunma amaciyla bilimsel felsefi cekirdekleri dini termonlojik kelimeler kavramiyla kabuk seklinde örtmekten baska bir sey degildir. Tarihsel tecrübeler bu taktiksel prensibi dogrulmis ve günümüze kadar getirmislerdir. Islam kaynaklari Karamatilige akil almaz sekilde yalan söyleyerek carpitip saldirmislardir . Bu saldiri “ firak – i dalle “ (sapik gruplar ) söylemi her ne kadar asagilama amaci ile söylenmisse de onun felsefi mirasina da hirsizlik yaparak caktirmadan sahip cikarak ögretilerinden yararlanmislardir. Ibn Arabi I.S. (1165/ 1240) bunlardan sadece birisidir. Kendisi Endülüs uygarligi dönemi Ispanyanin Mursie sehrinde dogmus ve Sam’da ölmüstür. Onlarin beyanlarini ve haksiz yargilarini özetle anlatip yargiliyacagiz. Islamin önemli simalarindan diger birisi ise, Gazali (ölm.557/111).
Prof. Yasar Nuri Öztürk’e göre, Karmatiler, “baldiri ciplak taifesi “ degil, tam aksine ; erdem, ahlak , ve fikir üreten bilginler adamlardir.(2)

Taberi ( ölm. 310/922) ise daha farkli bir yaklasimla Karmatiligi Islam’in bir ekolu olarak yorumlar .(3)
Karmatiler adini karmati kurucu olan Hamdan b. Es’as el Karmat isimli önderden almistir.Ögretilerini “Ihvanussafa Risalaleri “( Resailu Ihvani’s Safa ) adli eserde bütünlestirmislerdir. Karmati muhalefet hareketinin Zenc isyaniyla dogrudan bir baglantisinin kaniti olarak Küfe’deki Sahibuzzenc ile Karmat görüsmesi tarihe Taberi tarafindan not düsülmüstür.(4)

Karmati ögretisinin derinligi ve örgütlenme ilkelerinin gizliligi öylesine kati ve displinliydiki onun tarihini yazanlarin ve okuyucularin akillarina durgunluk vermekteydi. Bu gizlilik örgüt gelenegi Babai ve Simavnali ve daha sonra Massonluk
gibi örgütlerde ve Alamut kalesi direnis örgütü lideri .Hasan Sabah örgütünde de etkisini göstermistir.
Karmatilkte ve Alevilikte ki ve Ismaili’likteki Ali soyundan gelme olayinin gercek nedeni Islam devlet egemenligini yikmak icin kitlelelerin etkisi altinda kaldigi Islam nüfuzuna hitap ederek halife dögüsünü taktiksel olarak kiskirtmak ve kendi lehine kullanmak , bu taktik oldukca zeki ve zekice oldugu kadar da onlara agir darbe vurdugu su götürmez gercektir.
Karmatiler’de Ali soyundan gelmenin sadece arac oldugunu ve tarifinide de söyle yapmaktadirlar; Karmati ögretisine göre I mamet , cesedi bir intikal degildir , imamet bir tefhiz( ruhsal – düsünsel idolojik sekillenme) olayidir ki her soydan her bir cografyadaki insana tekabül edebilir. Bu düsünce Alevilik ögretisinde gecen “ Belimden düsen degil yolumdan giden bendendir “ söylemiyle örtüsmektedir. Soy degil huy’ dur buradaki vurgu . Insanin elbetteki huy denen karekterine sekil veren düsünce, aklin; duygular üzerindeki taahakümsel fenomenidir.
Karmatilerde ki ögreti insani olan militanlara veril isim ise
Dai’ liktir . yasadigimiz tarihleri inceledegimizde Filo- sofi, sofi ( sufi ) ve Teo-sofi kavramlarini ve iceriklerini anlamakta güclük cekmeyiz. Bugünkü cagda teorisyen anlamina gelir ayni zamanda Pir olarak kendi misyonunu izhar eder .
Karmati idolojik dünyasini batini – zahiri kavramlari bilgi derinligi acisindan o dönemde fevkalede önem arz eder. Batinilik , insanin kendi ic dünya görüsünü, ayni zamanda ruhani dünyasini kendi ögretileri temelinde kavramlastirir .Zahirilik ise insanin yasaminda cemali zuhur halidir. Ibn Arabi bu konuyu celali – cemal i olarak aciklar ve kurnazca Karmati ögretilerini Ibn Sina’ nin Yunan ögretilerini kendi düsüncesiymis gösterdigi gibi, o da kendisinin ki oldugunu ilan eder.
Karmatilik tümüyle Yunan felsefesi olup kendisine Islam dini motivasyonu sekline büründürmüstür. Bunun diyalektik bakis acisi oldugunu düsünerek o günkü ruhani dünyanin kendi toplumlarina Maya – hamur seklinde teorinin politiklesmis bicimini verdigini görürüz.
Bu tarihlerde kendi icersinde zamanla idolojik ayrismalarinida yakinda izleyen tarihciler Gulat-i Sia’yi ( asiri Sia ) sapma olarak elestirdiklerini söylerler.
Karmatiligin idologu olarak ibrelerin bir kisiyi göstermedigini dogruluyan tarihciler bu iddia’nin kaniti olarakda Hamdan el-Karmat, Hüseyin el- Ahvazi, Meymun el- Kaddah isimlerinin bile saibeli olduklarina vurgu yaparlar.Bu isimlerin gercek olup olmadigi tartismalidir,diye eklerler.
Peki neden böylesi bir belirsizlik mevcuttur ? Karmati örgütlenmesi o kadar gizli esaslari vardiki cogu zaman bile icine girenler Dai’ inin kim oldugunu bilmek ve anlamakta güclük cekiyordu. Bu sadece ilagelitenin desifre olmamasinin önüne gecilmesini önlemek amaciyla disiplin kuraliydi.Bu önlem Ihvan Risalaler adli ana ögreti icinde gecerli olup “ tarihin bilinmezleri “ diye gizlilige erisilmesin diye mistik bir havaya soktuklari olgusu bilincimize capmaktadir.
Örgütlenmenin, istihbaratin gizlilik esaslari akillara durgunluk verecek derecede müthis olduguyla yetincegiz . Dailer ( davetciler, Karmat mübelligler) halk arasinda sadece kod isimleriydi. Haberlesmelerin Cifir ( sifre) halinde özel numaralanmis harflerle vasitalandirildigini günümüzde ki haliyle parola – sifre sistemi olarak varligini devam ettirmektedir. Kaynaklarin belgesi olarak sunulan lider Abdullah b. Meymun el- Kaddaf’ ta mevcut görüldügünü söyler .
Gizlilik esalari; bilgideki derinlik , sözdeki dogruluk, sahisyetteki agirlik , insanda ki aselet vasiflari , halk kitlelelerini etkileyerek hayranlik verirken ; askeri disiplin, gözü peklik gözünü kirpmadan ates icerisine atan ve onun üzerinde yürüyen Hasan Sabah’in fedailerini hatirlatan cüretlli cikislar bir diyardan diyara yayilmakta olup düsmani dehsete düsürüyordu. Abbasi halifesi Me’mun bu esen kasirganin gücünü fark ettikce saklanacak delik ariyor ve saray istihbarat seflerini toparlayip bu belanin estigi noktayi kesfetmek istiyordu. Artik kaleler bir biri ardina düstükce halife deliye dönüyordu ve bir kivilcim parladi aniden canavar halifenin kafasinda onlari kandirmak kurnazligi yer eder , Hasan b. MusaTirmizi adli bir Karmati taraftarini saraya davet eder kendisinden sonra Hilafete gecmesi icin Ehli –beyitten bir uygun bir zat önermesini ister. Halife, ufkunun genislemesi icin bazi Kuran ayetlerinin sembolik anlamlarini cözmesi icin Hasan b. Musa’ dan bir ricada bulundu. Hasan bu konunun ehli olan dai’nin bilecegini kendisinin bu bilgiye kadir olmadigini izah ederek Halifenin merakini giderir. Halife ise, and icerek kendisini Imam’in( dai ) bilgisinin kollarina atacagini kendisinde sonra saraya Halife icin onu atayacagini söz verir görünür. Hasan b. Musa gaza gelerek halifeye inanir ve bu önemli haberi Imam’a iltecegini anlatacagini söz vererek büyük bir sevincle Saray’dan ayrilir ve yola cikar . Hasan b. Musa ,uygun zamanda Karmatilerin lideri olan Imama halifeyle arasinda gecen bu görüsmeyi anlatir . Imam’in bu haber üzerine yüzünü alayci sekilde bir gülümseme alir ve Hasan’a derki : “ oglum sen gayesine ulasmak icin her türlü yola bas vuran bir canavar zalime nasil inanirsin , bu oyunlar daha önce bize karsi defalarca oynandi , git sen tekrar gizli imami bulamadigini ve basarsiz oldugu söyle “
Hasan, görüsünde israr eder Halifenin dogru sözlerine kanaat getirdigine vurgu yapar. Imam, Hasan’in böylesi bir aldatici bir tezgaha inanmasi karsisinda ki safliga karsi su öneriyi sundu : „ Peki oglum, madem ki inaniyorsun Halifenin söylediklerine git ona de ki aradiginiz gizli imam benim . Eger dogruluguna getirdigin söze sadiksa seni saygiyla karsilayip Halifelige aday gösterecektir. Ondan sonrasini düsünürüz „ .
Hasan , Saray’a varir varmaz Halife bekledigi bilgi geldi diye sevincle Hasani kucaklayip yanina oturttu. Hasan , Halife’den sözlerine sadik kalabilmesi icin yeniden yemin etmesini istedi güvence olarak, gizli imam’in kendisi oldugunu söylemesi karsisinda Halifenin sevincle isiyan yüzünün yerini korkunc bir gergin tuhaf bir hal aldigini gören Hasan nihayet gercegi sezdi.
Halife Me’mun derhal cellatlari cagirip Hasan’in idamini istedi.Bunun üzerine Hasan: „ Allah benim imamimdan razi olsun. Seni nasil da tanimis ! Sükürler olsun ki ,sana güvenim , o büyük imamin adini ve yerini sana bildirmeme sebab olmadi. “(5)

Me’mun, aldatildigini anladi. Ve Hasan el Tirmizi, safligin cezasini basiyla ödedi.(6)

Karmatilerin, ilk merkezi 278/890 daki Vasit’ tir. Burada Darül-Hicre adiyla Karmatilerin ilk karargahi olusturulur.Bu merkezden saga sola propuganda militanlari olan Dai’ ler gönderilirdi, ayni zamanda yönetilen isyanlarin anaakargahi durumundaydi.
Ikinci önemli merkezlerden olan Bahreyn ve Halic bölgesinde olusturulmus ve komutanligina Ebu Said el-Cennabi(ölm.301/913) getirilmistir. Bu komutan ayni zamanda Imam olmasinin yaninda askeri yeteneklerinin kati kurallarina
son derece bagliydi, bagli oldugu kadar acimasizligiyla tarihe öenmli bir not düsmüstür.

(2) Y. Nuri Öztürk Hallac-i Mansur ve eseri Yeni boyut yayinlari sayfa 32
(3) Tarih, 10/25
(4) Tarih Taberi 10/27
(5) Y.Nuri Öztürk Hallac-i Mansur ve eseri Yeni boyut yayinlari sayfa 37
(6) Galip 208- 211

Mesleginin becerisi olan savas taktiklerinin yaninda düsman cephesinin komutani olan Abbas b.Amir Ganevi emrindeki askerleri tümüyle esir alip yaktigi söylenir. Ayrica Hac kafilelerini baskin sadirilari düzenleyerek kilictan gecirdigini de eklersek Abbasi Halifesinin yönetimindeki topraklara büyük bir korku salan düsman kamplarini yerle bir eden Kizil Kasirga söylemini hak etmis olur. Bununla birlikte Cennabi sonrasi yerine ogul, Ebu Tahir Süleyman el- Cennabi gecer.
Tay anasini gecer misaliyle babasini arattirmayan ogul Cennabi tam anlamiyla kiyamet adini hak ettigini isbetliy söylememiz gerekir. Hilafet makamina ecel terleri döktüren bu komutanin üstüne gönderilen iki ordu da bozguna ugratilir.Birincisine Abdullah b.Hamdan komuta ederken, ikincisine ise Yusuf b. Sac , komuta ediyordu. Yusuf b. Sac, baslangicta biraz direnmisse de sonunda o da ayni hezimete ugramaktan kurtulamamistir..(6)

Ebu Tahir, Kabe baskini olayi ile Karmati tarihinde es görülmemis bir ilerici eylem yapip Hacerülesved’i yerinden sökerek alaci sekilde Ahsa’ya götürmüstür. 317/930 yilinda Kabe’de toplanan Hacilari toplayip kilictan gecirdikten sonra Kabenin örtüsünü yirtar Zemzem suyu kuyusunu tahrip eder ve Hacerülesved’i yerinden söker.(7)
Bu ünlü eylem hakkinda türlü tülü sayeler ve yorumlar yapilmissa da Ebu Tahir yaptigi eylemin dogrulugunu savunarak eylemin arkasinda durmus Halife Muktedir Billah’a su mektubu göndermis: “ Eger bu “Allah“’in evi (Beytullah ) dediginiz yer, gercektende öyle olsaydi hic kuskusuz simdi gökten üstümüze ates yagacakti. Ama durum hicde öyle degil. Biz o Kabe’de araliksiz cahiliyye hacci yapmaktayiz.Gercek su ki Arsin Rabbi olan Allah ne ev edinir ne de siginak”
Halife Ömer’e göre; ise Hacerülesved’in hikayesi söyledir: “Allah’a yemin olsunki , ey tas, sen sadece bir tassin. Ne zarar verebilirisin , ne de yarar saglayabilirsin.Ama Allah Resulü’nün seni öptügünü gördügüm icin sana dokunamiyorum.”
Burada da anlasilacagi gibi Aleviler ezelinden berri dogmalara karsi cikmis, onlarin Tanri anlayisini yermis ve onlari cileden cikararak alay etmislerdir. Bütün Alevi sairlerinin suurla yazdigi siirler ortadadir. Asagida ki siir sadece biri örnegi teskil etmektedir.
Yücelerden yüce gördüm
Erhapsin sen yüce Tanri
Alem okur kelam ile
Sen okursun hece Tanri
Er atasiyla anilir
Filan oglu falan diye
Anan yoktur baban yoktur
Sen benzersin pice Tanri
Kildan köprü yaptirmissin
Gelsin kulum gecsin diye
Hele biz söyle duralim
Yigit isen sen gec e Tanri

Garip kulunu yaratmissin
Derdi mihnete katmissin
Onu aleme atmissin
Sen cikmisin uca Tanri
Kaygusuz Abdal yaradan
Gel ice gör su curadan
Kaldir artik perdeyi aradan
Gezelim bilece Tanri

Tarihci Arnold Toynbee Tabiata tapinmanin suuralti ve kitle psikolojisini su ifadlerle aciklar : „ Dinlerden , baska bir deyisle insanin suuraltindan tabiata tapma egilimi asla sökülüp atilamamistir. Büyük dinler bile belirgin emirleri icine tabiata ibadeti (worship of nature) koymuslardir. Hacerülesved, hatta Kabe bunun örneklerinden biridir.(8)

Karmatiler yazdiklari tarihin baslangicinda kentlesme ve yerlesim bölgelerine büyük bir önem vermislerdir. Liderlerinden Ebu Hatim el-Burani ve Ebul Fevariz Basranin güneyi ve Katif civari yerlesim merkezini ücüncüsünü olusturmaktaydi. Bir baska yerlesim merkezi olan Suriyede Selemiyye’dir, burasi oldukca Karmatiler icin araziye uygun olmakla birlikte manevra alanlarini rahatlaigi acisindanda önem arz etmekteydi. Tarihciler bu sehirlesme merkezlerin mimari olarak Abdullah el–Mubarek adli lider kadrosunu izah ederler . Abdullah el–Mubarek’in kesfinden sonra Ahvazda bulunan Imam Abdullah b.Muhammed’e bir ilmuhaber yazarak Selemiyye’yu uygun yer olarak belirleyip , tüccar kiliginda oraya giderek yerlesti ve arkasindan, oglu Ahmed ve diger kurmaylardan Abdullah b. Meymun, Abdullah b. Said , Abdullah b. Hamdan izledi.
Merkezi yerlesim yeri olmakla birlikte karargahlarinida artik yayma göstergesiydi bu planlar. Ünlü teorisyenler rahatlikla calisabilecekleri bu merkezlerin bir olan Selemiyyede önemli bir toplandi düzenlediler. Dördü kadin olmak üzere sekis kisiden olusan kisler sunlardi : Hüseyin b. Zikarveyh, Said b.el-Cennabi, Isa b.Musa, Haris b.Mesud, bu heyetin erkekleridir. Ridvan kizi Ulya, Dindan kizi Sa’da, Zikraveyh kizi Rukkiyye , Cennabi’nin kizi Leyla ise kadinlari olusturuyordu.(9)

Burada da Islam inacinda kadinin yeri olmamasina ragmen Karmatilikte görüldügü gibi aksi bir bakis acisi ve pratik gözleniyor. Demek ki, kadinin toplumdaki yeri hic de birilerinin iddia ettigi gibi yeryüzündeki cehennem degildir.Kaldi ki bu bölgelerde diger dinlerin mesuplari olarak halk gruplari da vardir ama bunlarda söz edilmemekte. Bugün bile Süryani, Yahudi ler halen varliklarini su veya bu sekilde sürdürmekte olup Asurilerin ekseriyeti göze carpmaktadir.
Selemiyye kentini Kahire izledi. Kahire’nin kurucusu Ubeydullah b. el-Mehdi’nin torunu olan el-Muizz li Dinillah ( ölm.365/975 ) dir. Ayni zamanda Ezher universitesinin kurucusudur. Dedesi Ubeydullah ise Fatimi devletinin kurucusudur.
Karmati kadrosu bir yandan vurucu timler örgütlerken ayni zamada dahiler olan birinci derecede bilgi adamlariydi bu örgüt kadrosu . Cöl’ün kavurucu sicaginda sosyal adalet icin verilen kavgada, hayli büyük bir kitle destegine sahip olan bu insanlar örgütlerini artik devletlestirerek herkesin calisip üretime katilmasiyla tipik bir klasik Sosyalist sistemin yaraticisi ve uygulayicisiydilar . Idolojilerinin kökleri Yunan felsefesine dayanmakta olup Islami da ince bir cilayla rütis yaptiklari göze carpmakta. Bu politika sanati toplumun icinde bulundugu sartlar ve diger yandan yilarca hükmünü sürdüren Yunan kültürünün etkilerinden kaynaklaniyordu.

(6) cenabilerin savaslari Taberi 10/71-79
(7) ibnul – Esir ; el- Kamil ,8 /147 vd
(8) Aktaran Y. Nuri Öztürk sayfa 42
(9)Galip, 17o-171
Kaynak: http://f28.parsimony.net/forum68217/messages/1720.htm