1. Nasir Husrev ve İsmaili İran Edebiyatı
İran’da İsmaililik, Fatımiler döneminde Nasır-i Husrev’in Farsça yazdığı yapıtlarla tanınıp yayılmıştır. Yemen kadar tarihsel anayolların dışında kalma ayrıcalığı bulunan Bedehşan, İran dilinde İsmaili edebiyatının bir bölümünü saklamada başarılı olmuştur. Ayrıca “Jami al-Hikmatayn”(Aklın Uyumu ya da iki felsefenin birleştirilmesi) yapıtında, tanınmamış bir Bedehşan prensi çok önemli yer tutar. Kendisi İsmaili olan prens Ali b. Said, Yamgan’da sürgünde yaşayan –ki mezarı da oradadır– Nasir’ın koruyucusu ve rahatlatıcısı olmuştur. Jami’nin yazılmasında ortamı hazırlayan ve teşvik eden bu kişiydi. Bundan başka, geniş anlamda yukarı Oksus memleketi olan Bedehşan, başka yerlerde yakılıp tahrip edilmiş yazmalar için sadece bir korunma yeri olmadı, fakat aynı zamanda İsmaili İran edebiyatına farklı nitelikler kazandıran geleneklerin yayılma alanı oldu. Kendilerini Nizariler olarak gören Orta Asya İsmailileri, aynı zamanda bu inancın edebiyatında, Alamut reformundan daha eski elemanları anonimleştirip yüceltmiş ve saygı göstermişlerdir. Tabaka tabaka oluşan İsmaili edebiyatı üç aşamalı bir düzen içinde gözüküyor:
•    1)     İlk dönemi anlatan birinci katman: Bu çağa ait pek az bilgi bulunmaktadır. Bununla birlikte, Pamirli İsmaililer tarafından kutsal kitaplardan biri olarak saygı görmüş Ummul Kitab adını taşıyan yapıt; her ne kadar Pers dilinde yazılı tarihi (10. yy) belli de olsa kökeni, proto-İsmaili olarak tanımlanabilen dönemin ruhsal-manevi çevresine aittir: O zamanlar Khattabiler ve Karmatiler arasında benimsenen, inanılan yaygın fikirlerdi.
•    2)     İkinci katmanı Nasir Husrev’in yapıtları örneklendirebilir; yanlışlıkla çok sayıda ona atfedilenlerle birlikte otantik yapıtlardır bunlar. Onun Pers dilinde yazdığı kitaplar, Arapça yazmış olan büyük İranlı çağdaşlarınınkiler kadar, Fatımiler zamanındaki İsmaili öğretisinin sunucusu ve tanıtıcılarıdır. Var olan bilgilerin kesinleşmiş anlatımında, Nasir Husrev’in Bedehşanlı ortodoks (Sünni-Şii) müridleri ile Alamut Nizari İsmailileri arasındaki kavşağın nasıl ve ne zaman reformu etkilediğini belirlemek olası değildir.
•    3)     Yeni tabaka, İran İsmaililiğinin bu önemli başkentindeki kavşakla sınırlanır. İzleyen dönemi “Sufizmle İsmaili fikirlerinin birleşmesi” olarak tanımlanabilir. Bu katman, örneğin Mahmud Şabistari’nin çok tanınmış Gülşeni Raz’da (Gizemin Gülbahçesi) bulunan İsmaili-batıni tevil’i ve Aziz Nefasi’in (ölm. 1262) Sufizm üzerinde çok önemli yapıtı Zubdat al-Hakaik (metafizik gerçeklerin özü) gibi bir İsmaili uyarlamasında zekice bir birleşmeyle tamamlandı. Ayrıca bu tabakaya, İsmaililerin çok önemsediği sufi ozan Ferideddini Attar’ın Mantık at-Tayr yapıtına ek olarak, diğer İsmaili felsefesi yazarları ve Safevi döneminde Şiilerin ürettiği felsefi yapıtlar da hizmet etmişlerdir…(Henry Corbin: “Nasir-i Khusrau and İranian İsmailism” The Cambridge History of Iran Vol. IV, Cambridge University Press, 1975: 528 vd.)
•  2. Nasir Husrev’in Yaşamı, Gezileri, Dai’liği ve Yapıtları
“Dünyanın gizemini içsel (batıni) bakışla incele
Dışsal (zahiri) gözlem onu keşfedemez
Bu dünya daha yüksek dünyaya götüren bir merdivendir
Ve biz onun basamaklarında yükselmek zorundayız”
Nasir Husrev

Büyük İsmaili daisi Nasir Husrev tanınmış geniş bilgi sahibi (allame) ozan, düşünür, gezgin ve Horasan Huccetiydi. O, 11. yüzyıl İran’ının Ömer Hayyam, Hasan bin Sabbah, Muayyid aş Şirazi gibi yetiştirdiği ve Belh’in Kubadiyan kasabasından gelmiş “Doğunun Gerçek Aklı” olarak değerlendirilen en önemli kişiliklerinden biriydi. Kendisine Seyyidna Nasir Husrev ve Şah Seyyid Nasir de denimektedir. Uzun adı Nasir Husrev Hamiduddin Abu Muin Nasir bin Khusrev bin Harith al-Kubandiyani olan o kendisine, doğduğu kasaba devletin başkenti Merv’e bağlı olduğu için Marwazi Kubandiyani diyordu.
Nasir Husrev 1003/4 yılında doğdu ve 1047’de Mısır’a geldi. Orada, Fatimi halifesi al-Mustansir ile görüştüğü 1050 yılında kadar üç yıl yaşadı. Aynı yıl Horasan ve Badahşan’a huccet olarak atandı. Bugün Afganistan, Tacikistan, Çin, Çitral, Hunza, Gilgit, Pamir, Yarkent vb.bölge ve ülkelerde milyonlarca İsmaililerin varlığı kuşkusuz onun yorulmak bilmeyen çalışma ve çabalarına borçludur. O yaşamının geri kalanını Yamgan’ın çıplak-soğuk vadisi içinde geçirdi. “Wajh-i Din”in (yayımlayan: Ghulam Reza Aavani, Tehran 1977: 1) girişinde Seyyed Hossein Nasr onu şöyle tanımlar:
“O en büyük İslam filozofudur ve genelde İslamın, özelde ise İsmaililiğin büyük entellektüel kişisi olarak incelenmeye layıktır.”
Büyük bir düşünür ve çok geniş bilgi sahibi bir yazar olduğundan başka, Nasir Husrev ayrıca seçkin ve tanınmış bir gezgindi. Belh’den Mısır’a, oradan Mekke’ye, sonra da Basra yoluyla İran’a ve son olarak Belh’e dönerek katettiği uzaklık, türbeler ve benzeri yerlere yaptığı kısa gezintiler sayılmadığı halde, yaklaşık 2220 parasang/fersah (13 320 km) tutmaktadır. Kardeşi Abu Said ve bir Hintli hizmetçi ve bazı yük hayvanlarının eşlik ettiği gezisi 1045 yılı içinde başladı. İlk gezisini, hükümet görevinden istifasını arzetmek için Merv’e yaptı ve sonra sufi ozan Bayazid Bistami’nin türbesini ziyaret ettiği Nişabur’a geçti. Oradan, Tebriz üzerinden Suriye’ye giden kara yolunu tuttu. Arkasından, Mısır’ı ziyaret etme kararı aldığı Mekke’ye gitti. 1047’de Şam ve Kudüs yoluyla Kahire’ye ulaştı. Şehire girerken Nasir Husrev, içgüdüsel olarak “buranın gereksinim duyduğu her araştırmayı yapacağı yer olduğu hissine kapıldığını” söylemiştir.
Gazneli Sultan Mahmud döneminde doğmuş olan Nasır Husrev’in babası Belh civarında toprak sahibi biri, olasılıkla bir orta dikhan idi. Nasir Husrev, çocukluğundan beri eğitim alma çabası içindeydi ve bunu başarmak amacıyla takriben otuz yılını harcadı. O, geleneksel olduğu kadar düşünsel de her türlü bilgi alanında herşeyle ilgilenen bir kişi oldu. Kur’an’ı ezberledi ve Kutsal Kitabın geleneksel okunuşu (hafızlık) ve yorumlanmasında uzman oldu. İslami bilimlerden başka Tevrat’ı ve İncil’i okudu ve diğer dinleri tam anlamıyla araştırdı. Ptolemaios’un Almogestis’ini, Euklides geometrisini, simya, fizik, mantık, müzik, matematik, tıp, astronomi, astroloji vb. inceledi. Ayrıca edebiyatta da derin bilgiye sahipti ve Arapça, Türkçe, ve Grek dilleri dışında Sanskritçe ve İbranice de biliyordu. Aristoteles, Platon ve Sokrates felesefeleri üzerinde çalışmış, Kindi’nin, Farabi ve Abu Ali Sina’nın risalelerini incelemişti. Divan’ında kendi yüksek bilgi düzeyine göndermeler yapmaktadır:
“Na mond az heech goon danish kih manzan na kardam- istifadat beesh-o-kamtar (Dünyada az veya çok yararlanmadığım bilgi kalmadı).”
Dinsel kökeni Şiilik olduğu söylenen Nasir Husrev, Divan’ındaki iki beyit içerisinde kendisini bir Alevi olarak nitelemektedir ki bundan, Dr. İvanow “Alevi” sözcüğünün burada Şii anlamına gelmediği, onun gerçekten Seyyid olduğuna inandıracak yeterli neden bulunduğu sonucuna varıyor. Ancak Nasir Husrev, alçakgönüllülükle bu bağlamda (Şii inancı bağlamı içerisinde) kendisini kanıtlayıp, inançsal uygulamalarını gerçekleştirdiği için, bu görüşü kanıtlamak güçtür.
Kaldı ki, bu bölgelerde 10. yüzyılın ortalarından itibaren bazı Türk topluluklarına “Aleviler” deniliyordu, sadece Alisoylulara değil. (İsmail Kaygusuz: Alevilik İnanç, Kültür, Siyaset Tarihi ve Uluları 1, Alev Yayınları: İstanbul 1995: 94-98)
Bununla birlikte, Nasir’in son yıllarını geçirdiği ve ve öldüğü yer olan Yamgan vadisini bugünkü yerlileri kendilerin Nasir Husrev’in torunları ve “seyyid” olduklarını düşünmektedirler. Onlar hâlâ fanatik Sünnidirler.1 Ama, dedeleri kabul ettikleri Nasir Husrev’in bir Sufi Piri olduğuna inanıyorlar. Nasir Husrev Hükümet memurları (yönetici aristokrat) sınıfına mensup bir ailede doğmuş olduğundan o da zamanın geleneğini izledi; Gazneli ve Selçuklu yönetimlerinin hükümet hizmetlerine girdi. Horasan prensi Selçuk oğullarından Çağrı Beg’in veziri Abu Nasir’in çevresinde, kardeşleri Abu Halef ve Abu Celil ile birlikte Nasir bir hükümet yazmanı ve vergi tahsildarı olarak kullanıldı.
Taqi-zade kitabında onu, kralların-prenslerin içki ve eğlence meclislerine “Ham majilis wa ham piyala” katılmakla suçlamıştır. “Nasir’in kendi söylemlerini dikkatle incelenirse” diyor İvanow, insan bütün bunların bir yanlış anlaşılma üzerinde temellendirildiğini görebilir”. Bir yetenek olarak ve zihnen gençliği uyaran o, kuşkusuz birçok şeylere fazlaca gerçek ilgi gösterdi, bununla birlikte, uzun zaman boyunca gerçeği aradığı ozanlık-şiir yazdığı yılları kadar herhangi birşeyde başarılı asla olamadı. Bunu bizzat Divan’ında kendisi söylemiştir… Büyük olasılıkla, onun yaşamın zevkine düştüğü ve aşk şarkıları yazdığı, ki bunlardan yaşlılığındaki sert inanmışlık döneminde utanç duymuş olduğu görüldü. 35 yaşlarındayken, hanedan değişimiyle 1038 yılında görevinden ayrılıp anayurduna yerleşti, Sekizinci yıl oradan büyük yolculuğuna çıktı.
2.1 Nasir’in Yaşamındaki Değişme ve İmama Ulaşması
Genel olarak Nasir’in bir ortodoks Müslüman olarak Hac yolculuğuna çıktığı ve Mekke’ye giderken içinden geçmek zorunda kaldığı Mısır’da İsmaililiğe döndüğü kabul edilmektedir. O, İsmaili davasının en yüksek makamına, yani huccet’liğe atandıktan az zaman sonra ana vatanına dönmüştür.
Dr. Ivanow’a göre,
“açıkçası Nasir Khusrev için gerçek sadece İslamdı ve gerçeğin sadece İmamdan alınabilen dinin güvenilir yorumu olduğu kolaylıkla ortaya konulabileceğiydi. Olasılıkla gençlik tutkularının terslikleri, hatta İsmaililerle olası ilişkileri yüzünden resmi kariyeri bozulmuşsa da, –dahası bir hanedan değişimiyle de Şii olmuş olabilirdi– bütün bunların biraraya gelmesi, olasılıkla ona Fatımi davasını benimsemesini telkin etmişti; onun yıldızı bu özel durumdaki kadar da asla yükselmedi.”
Nasir Husrev Sefername’sinde inanç değiştirmesiyle ilgili olarak iki açıklama vermiş: Birisi, yolculuğunun başlangıcındaki sıkça anlatılan dinsel düşgörme öyküsü ve ikincisi ise kasidelerinin en uzununa biçim veren “İtirafları”dır.
Sefername’sinde gördüğü düş şöyle betimleniyor:
Bir gece düşünde bir adam görür. Kendisine “İnsan aklını bozan şarabı içmeyi ne kadar zaman sürdüreceksin? Senin için ayık ve ciddi olmanın tam zamanıdır” der. Bu sözlere Nasır, “akıl dünyanın acılarını-üzüntülerini azaltmak amacı için daha iyi herhangi bir araç icat etmedi” karşılığını verir. Rüya habercisi sürdürür: “Duygusuzluk ve bilinçsizlik akıl ve zihne barış / sakinlik getirmez.. Eğer bir kimse bilinçsizce halka yolgösteriyorsa ya da halkı yönlendiriyorsa, ona akıllı insan denilmez. Zihni açan nedenleri artırıp, zekayı geliştiren birşeyler araştırmak gereklidir” Bunun üzerine Nasır Husrev sorar: “Onu nerede bulabilirim?” Haberci “araştıranlar bulacaktır” diye yanıtladıktan sonra, daha başka bir şey söylemeden elini Kıble yönünde sallar. Bu, Mısır başkenti Kahire’de bulunan İmamları gösteren bir simgedir. Bu düşü gördükten sonra Nasır görevinden istifa etti ve büyük seyahatına çıktı. (Naser-e Khosraw’s Book of Travels (Safarnama), Farsçadan İngilizceye çev. W.M.. Thackston, Jr., Persian Heritage Fondation: Colombia University, Newyork 1986: 1-3)
“Nasir’ın”, diyor İvanow, “kendisine neyin zarar verdiğini yine kendisi iyi biliyordu. Fakat açıkçası rüyasında konuşan, özel önemi olan bir kimseydi; bir alçakgönüllülük olarak ismi verilmeyen Peygamber ya da İmam idi. Genellikle sadece çok inançlı insanlara Peygamberin ‘düşte görülebileceğine’ inanılır; çünkü o, başkalarını ziyaret etmez. Aynı şekilde, kutsal bir ziyaretçinin izahı, anlatıcının erdemlilik ve dindarlık iddiasına eşdeğerdir. Böylece onun Şii tipi bir dine ciddi inancı içinden, gerçek anlamını ve çağrışımlarından habersiz olduğu dinsel yaşamı uygulayarak, kronik sarhoşlukluğu (sürekli içmeği) bırakabileceği yer olan İsmaililik inancına dönmesine neden olmuştur. Kısacası o zehirlenmekten, bu uyarıyla alakonuldu..İsmaili inancı hakkında ikna edildi ve daha sonra eğitim ve kuralları için Kahire’ye gitti…”
Nasir Husrev, böylece gördüğü düş üzerine içkiyi tamamıyla bırakıp görevinden de istifa ederek uzun yolculuğuna çıkar. Küçük kardeşi Abu Said ve Hintli hizmetçisini de birlikte yanına aldı. Şaburqan yoluyla Merv’e ulaştı. Oradan Nişabur’a, arkasından Bayazid Bistami’nin türbesini ziyaret için Kumis’e geçti. Damghan yoluyla Samnan’a varınca orada, İbni Sina’nın öğrencisi; aritmetik, geometri ve tıp üzerinde dersler veren Ali Nisai ile tanıştı. Kazvin üzerinden geçip 1046 yılında , yani yola çıkışından bir yıl sonra Tebriz’e ulaştı. Burada da Dakiki ve Maujik adlı şiirlerinde sözünü ettiği ozan Katran ile tanışıp sohbetlerde bulundu. Sonra Doğu Anadolu’ya girdi; Van, Ahlat, Bitlis, Arzan, Mayyafarakin (Silvan), Amid üzerinden Halep’e vardı ve oradan da, büyük Arap düşünür ve ozanı Abul-ala-af-Ma’arri ile tanışıp sıcak sohbet ve tartışmalarda bulunduğu Ma’arratun-Nu’man’a gitti.
Nasir Husrev 1047 yılında Kahire’yi ziyaret ettiğinde, Fatimi halifesi el-İmam Mustansir Billah’ın sarayına gitti, orada 12 Huccet’ten biri olan Khawaji al-Muayyid Fiddin al-Shirazi ile tanıştı. Onunla Kuran’ın allegoric (mecazi, tevil) yorumları ve Şeriatın diğer sırlarını tartıştı; İmam Mustansir Billahı’ın haklılığına inandı ve onun İmamlığını kabul etti. Bu konuda kendisi şöyle söylüyor: “Dünyada Tavil –i muthaşabihat’ı (Kuran’ın mecazi yorumlarını) aradım, fakat onları, Fatımi halifeliği dışında hiçbir yerde bulamadım.” O, öğretmeni Al-Muayyid’i Divan’ında çok yüksek bilgilerinden ötürü şöyle övmektedir:
“Kih kard az khtir-i-khwaja Muayyid Dar-i-Hikmat kushada bar tu yazdan shab-i-man rooz-i raushan kard Khawaja za burhanha-i-choon khurshid-ipakhshan. Mara . binamood hazir har do aakm ba yak ja dar tanam paida pinhan. (Al-Muayyid’in kalbinden, Tanrı benim için aklının kapılarını açtı. Öğretmenim (al-Muayyid) gecemi, güneş gibi doğru tartışmalarıyla aydınlık gündüze çevirdi. Bana hem kişiliğimdeki dünyaları gösterdi, hem onları sır olduğu kadar da açık bir biçimde kişiliğimin tek (dünyası) içinde (birleştirip) bana onları öğretti.)”
Noor um Mubin’de –Rawzatus Safa. Habibus-Siyar, Dabistanul Mazahib’ten yapılan alıntılarla– Nasir Husrev’in felsefe bilgisini Cam al-Azhar’da elde etmiş olduğu yazılıdır. O, Daru’l-Hikmet’te geniş araştırmalar yaptı ve Dai-ui-Duwa’t (baş dai, dailer dai’si) çok zeki bir aydın ve diplomat olan Khawaja Al-Muayyid ile tartışmalara katıldı; ondan çok derin felsefe bilgisi kazandı. Daha sonra vezir Abu Nastre Sadka İbn Yusuf tarafından İmam Mustansır Billah’ın huzuruna çıkarıldı ve İmamın övgülerini aldı. Arkasından Nasir, İmam tarafından Dai-ud-Duwa’t unvanıyla onurlandırıldı. Sonra kendisi, davayı yaymak için atandığı kendi memleketi Horasan’a gönderilmeden önce çeşitli propaganda gezilerine çıkarıldı. Böylece Seyyidna Nasir Husrev İmam’ın hizmetinde üç ya da beş yılını geçirdi ve Horasan’da davanın propagandasına atandı. Kendisine Horasan Hucceti makamı verildi ve İmam’ın sarayında 12 hucetten biri oldu.
2.2 Nasir Husrev’in İran’da İsmaili Davası etkinlikleri ve Ölümü
Nasir Husrev, 1053 yılında Horasan’a dönünce bütün zenginlik ve lüksünden vazgeçti ve hemen büyük bir şevk ve tutkuyla Dava’nın propagandasına girişti. İsmaili davasını yaymaya Belh’ten başlamış ve ülkenin eyaletlerine Dai’ler ve Madhoon’lar (dai yardımcıları) göndermekteydi. Ayrıca o, farklı bilgi alanlarında güzel şiirler yazan bir ozandı; ulema ile tartışmaları ve konuşmalarında güçlü ve yetenekliydi. Fatımi Halifelerinin şanını övüyor ve onların İmamlık haklarını yeterli biçimde savunuyor ve kanıtlıyordu. Fatımi İmamlarının izleyicisi olmaktan gurur duyuyor, hatta kendisine Fatımi dedirtiyordu.
Bu durum, Abbasi halifesine bağlı Sünni ulemanın, halkı ona karşı düşman olması için kışkırtmasına neden oluyordu, çünkü onlar Fatımilere düşman idiler. O sırada ülkede Selçuklular egemendi ve yöneticiler de Nasir’in kendileri için çok ciddi bir tehdit oduğuna inandırıldılar. Onu “Karmati, Rafizi, mulhid, dinsiz( bad-din)” olarak suçluyorlardı. Bu yüzden koğuşturmaya uğratıldı ve Belh’ten sürüldü. Nasir, Mazendaran’a sığındı.
Mazendaran’a sığınma olayı Nasir’in bazı şiirlerinde kapalı olarak verilmekte ve bu, çağdaşı Abul-Maali in Bayanil-adyan tarafından da onaylanmaktadır. O burada da davanın propagandasını yapma girişiminde bulundu; fakat ne yazık ki, Belh’te yüzyüze geldiği aynı düşmanlıkla karşılandı. Bir kere daha yaya olarak Belh’in yolunu tutu ve önce Nişabur’a girdi. Orada yine davasını yayma şansını denediyse de aynı şiddetli düşmanlıkla yüzyüze geldi.. Bunun üzerine Bedehşan’a doğru yola çıktı ve Yamgan’a gidip yerleşti; burada etkin bir biçimde davayı başlattı. Yamgan’ı İsmaili davasının merkezi yaptı. Bu merkezden, dailerden başka, her yıl kendisi tarafından yazılmış davasını destekleyici bir kitabı eyaletlere gönderiyordu. Yapıtların çoğu Yamgan’da yazıldı. W. İvanow, zamanın siyasal koşulları onu, kendisi için tam bir hapishane olduğu anlaşılan bu dar vadi dışına çıkmaya bırakmadığını ve oradan ancak ölümün onu salıverdiğini söylüyor. Fakat bununla birlikte, Nasir Husrev daha sonra dış dünya ile, hatta Mısır’la bile bazı iletişim kuracak bazı araçlara sahip olmuştu. Burada sadece kendisi kitaplar ve kasideler yazmamış, Bedehşan yerel geleneğine göre Mısır’dan da dava kitapları getirtmekteydi (Farhad Daftary: The Ismailis,Their History and Doctrines. Cambridge University Press 1992: 216-218)
Afghanistan, Russia, China. Chitral, Hunza, Gilgit’teki ve hatta dünyanın damı Pamir’deki İsmaili halklarnın varlığı onun yorulmaz gayretlerine borçludur. O vaız için komşu ülkelere sık sık gidiyordu. Şah Seyyid Nasir yerlileri İsmaililiğe çevirme çalışmalarıyla çok meşguldu ve Hindistani ziyaret ettiği Doğu’ya doğru geniş geziler bile düzenliyordu. Bütün bunlar Nasir Husrev’in Gawhar-i Raz kitabında kayıtlıdır.
Denilmektedir ki, bir keresinde o Çitral’da Munjgan (Lutkoh) denilen yere gitti ve orada kısa bir süre kaldı. Bu yerin vatandaşları bugün, onun kaldığı yeri bir tapınak gibi kutsamaktadır. Ayrıca ellerinde, Nasir tarafından Arapça’dan, Türkçe ve Farsçaya çevrilmiş kitaplar bulunmaktadır. Bundan başka onlar, onun çok ünlü Huccet sandaletleri ve pelerinine sahip bulunduklarını ileri sürmektedirler.
3. Nasir Husrev’in Yapıtları ve Bazı Metin Örneklemeleri
Nasır Husrev’in ölümüne ilişkin bir tartışma vardır. Bazıları, onun 140 yaşlarında öldüğünü söylerlerse de, modern araştırmacılar onun 100 ile 87 yaşları arasında ölmüş olduğu düşüncesindedir. Büyük bilgin Taqi Zadah (Taki Zade), büyük düşünür Nasir Husrev’in 481 (1088-9) yılında öldüğünü belirten, Hacı Halife’nin, yani Katip Çelebi’nin (1609-1657) Takvimu-t-Tevarih adlı kitabına yazdığı girişte onu destekler. Hakim Nasir Husrev Yamgan’da öldü ve oraya gömüldü. Onun türbesi Bedehşanlı yerliler tarafından kutsal bir tapınak gibi saygı göstermektedirler. Nasir Husrev, anısı zaman içinde asla silinmeyecek ve yüzyıllar boyunca yaşayacaktır; onun insanlık erdemi anlayışı akıl ve bilgelikti.
Nasir Husrev Divan’ında der ki,
“Peygamberin soyundan gelenlerin (Tayid-i al-Rasul) ruhsal yardımı olmasaydı, benim ne değerlendirilecek ve yararlanılacak her hangi bir kitabım ve ne de başkalarına öğretecek herhangi birşeyim olacaktı”.
Pek çok İranlı doğaçlama ozanıdır, fakat Nasir Husrev’in şiirleri ahlaksal, düşünsel ve dinseldir.
Nasir Khusraw çok yüksek değerde ve hem şiir hem düzyazıda ilginç olan çok sayıda eserler yazmıştır. Bu büyük yazarın yapıtlarının çoğu, Bland, Dorn, Ethe, Fagnan, Noldeke, Pertsch, Riev, Schefer gibi yetkin batılı bilim adamları tarafından çok dikkatli araştırma ve inceleme hedefleri arasına alınmıştır. Onun dinsel ve felsefi görüşleri yoğun bir biçimde dizelerinde çizilmiştir.
Nasir Husrev’in büyük yapıtlarından, acılı ve sıkıntılı sürgün yıllarında hazırladığı Divan’ı, çok önemli felsefi konuları içerir. Şiirlerinin özellikle sanatsal değeri yüksek değildir, fakat hala araştırmacısını bekleyen felsefi ögeler İran Edebiyat tarihi için çok büyük önem arzetmektedir. O, İsmaili öğretisinin sistemli bir kursu değil, ama tam bir ansiklopedisi konumundadır. Dilbilimsel duruşuyla dahi yapıt olağanüstü biçimde ilgi çekicidir. Farsça tekstin iyi bir baskısı 1928 yılında Tahran’da çıkmıştı; onun içine pek uzun olmayan iki de didaktik şiir ekliydi.
Rushana i-Nama (Işığın kitabı) adını taşıyan, Krallık aristokrasisini keskin bir biçimde eleştiren ve köylüleri öven mutluluğun kitabında “ben her canlıyı besleyen (bir) yaratığım” sözü oldukça ilgi çekmiştir.
Nasir’in en tanınmış düzyazı yapıtı Sefer-Name’dir. Ancak ne yazık ki, bu çalışma bize biraz değiştirilmiş biçimiyle gelmiştir ve büyük olasılıkla bir Sünni el tarafından kopya edilmişti. Nasir’in diğer yapıtları İsmaililiği öğreten metinlerden oluşur. Onların arasında ilk yeri Zad-al Musafrin (Yol Tedariği) alır. Bu kitap, kozmografi doğasının en değişik sorunlarına metafiziksel çözümler getirmeye uğraşan özel karakterde bir ansiklopedidir: Tevil ya da mecazi yorum doktrini; cennet, cehennem, kıyamet, kabir azabı, güneşin batıdan doğuşu gibi tarafından açık bir biçimde verilmiş herşey, bu eserinde mecazi olarak açıklanmıştır.
İkinci derecede önemli olan Vech-i-Din (Dinin yüzü) İsmaililiğe giriştir; okuyucu, biraraya getirilip birleştirilmiş Kuran’dan alıntılar (ayetler) aracılığıyla derece derece İsmaililik inancının içine sokulur. Son yıllarda Pamirli İsmaililer arasında bulunup yayınlanmış Umm-ul Kitab benzeri çok sayıda risale, yazarımız Seyyidna Nasir Husrev’e güven sağlamaktadır. O da İsmaili öğretilerini yayan bir düzüneden fazla risale (kitapçık) yazmıştı. Bunlar arasında, içinde teoloji ve felsefe arasında uyum oluşturmaya giriştiği Jami al-Hikmatayn (Aklın Uyumu)vardır. Diğer çalışmaları Khwan al lkhwan., Shish-Fasi, Gushaish wa-Rihaish (Feragat ve Teslimat), Bustanul-uqul, Daliui-Mutahhareen etc. adlarını taşımaktadır. Nasir’in çok sayıdaki yapıtlarından bir kısmı günümüze iyi durumda ulaşamamıştır.
Çağdaş İsmaili araştırmacı, onun kitapları üzerinde geniş incelemeler yapmış ve onların çoğunu Urducaya çevirmiş bulunan Nasir Hunzai,
“Nasir’in eserlerinin dikkate değer bir bölümü iyi baskılar içinde bugün mevcut bulunduğu halde, hiçkimse onun çarpıcı kişiliği üzerinde yeteri kadar aydınlatıcı olduğunu ileri süremez”
demektedir.
Nasir Husrev büyük bir filozof ve ozan olduğu halde, onun işlediği ana konu din olmuş. Şiirlerini ve felsefesini, İsmaili davasının propagandası için kullanmıştı. Seyyidna Nasir, daima taid-i-İmam (İmamın manevi yardımı) sayesinde ruhsal yücelmeye erişmesiyle gurur duymuştur. Bu yücelme felsefeye başvurmadan, Tanrı’ya doğru ilerleyerek gerçekleşir ancak, şöyle söylüyor bu konuda:
“Karkunan-j-khudai ra chubibeeni, Dil nadihi bazbah flasafah marhooh, Rui chu soui kouda-odin haq aari, Zoor-i-tan-o-noor-i-dilat gardad afzoon.(Tanrının sıfatlarını gözlemleyeceğin zaman, felsefe tarafından asla rehin alınmayacaksınız, yani felsefeye bağlı kalamazsınız. Tanrıya doğru ilerleyerek doğru yolu izlerseniz, sizin fiziksel gücünüzle birlikte ruhsal yücelmeniz artacaktır)”
3.1 Sefername’de Mısır ve Kahire’nin Varsıllığı
Nasir Husrev’in “Sefername”si, Mısır’ın sayılamaz varsıllığı kadar, halkının güncel yaşamı, dükkanları, bahçeleri, anıtsal kapıları, saraylarıyla al-Mustansir yönetimi döneminden canlı sözcükler içinde Fatimi İmparatorluğu’nun büyük tantanasının parlak bir resmini verir. Kahire kenti üzerine yazarken Nasir şu betimlemeyi yapmaktadır:
“Kahire’de yirmi binden daha az dükkan olmadığını tahmin etmiştim. Onların hepsi de al-Mustansir’a ait bulunmaktaydı. Çoğu dükkanlar ayda on dinar kadar çok paraya kiraya veriliyordu, hiç biri iki dinardan daha aşağı değildi. Kervansarayların, hamamların ve diğer genel yapıların sonu yoktur. Hepsi Sultan’ın mülkiyetindedir, hiç kimse evleri ve kendi yaptırdıkları dışında mülk sahibi olamazdı. Yeni ve eski Kahire’de Sultan’a ait sekizbin bina olduğunu ve aylık toplanan kira bedeliyle icara verildiğini işittim. Bunlar icara verilir ve istekli kiracılık üzerine halka kiraya verilirdi; hiç bir baskı türü kullanılmazdı.” (W.M. Thackston, Jr., Naser e-Khosraw’s Book of Travels (Safarname), State University of New York, Press, State University Plaza, Albany, N.Y. 1986: 45)
Daha ileride şunları anlatıyor:
“Şehirdeki evlerin arasında kuyularla sulanan bahçeler ve meyvalıklar vardı. Ancak hayal edilebilir en güzel bahçeler Sultanın haremindeydi. Damların üzerinde bile ağaçlar dikilmiş ve eğlence parkları inşa edilmişti. Oradayken, bir aylığı onbeş dinara kiralanmış olan onikiye yirmi arşın (yaklaşık 9×15 m.) ölçülerinde bir arsa üzerinde kurulmuş bir evdeydim. Ev dört katlıydı ve üçü kiraya verilmişti… Bu evler öylesine şahane ve güzeldi ki, taş, tuğla ve alçıdan değil, mücevherlerden yapıldığını sanırdınız. Kahire’nin bütün evleri birbirlerinden ayrı inşa edilmiştir, o kadar ki, hiçkimsenin ağaçları ya da bina saçakları, başka bir kimsenin duvarlarının karşısında değildir. Kahire’de, Cuma günleri insanların namaz kıldığı (dua ettiği) dört büyük cami vardır. Bunlardan birine al-Ezher denilir, diğeri al-Nur, bir diğeri al-Hakim camisi. Dördüncüsü ise al-Muizz camisidir. Bu sonuncu cami kentin dışında Nil kıyısı üzerindedir. Mısır’da yüzünüzü kıbleye döndürdüğünüzde, Aries bayırlarına doğru eğilmek zorundasınız.” (W. M. Thackston, Jr., Naser e-Khosraw’s Book of Travels (Safarname), State University of New York, s.47)
Nasir Husrev Kahire pazarlarını anlatırken şu önemli bilgileri veriyor:
“Eski Kahire tüccarları pazarlıklarında namusludurlar, onlardan biri bir müşteriyi aldatırken (hile yaparken) yakalanırsa, elinde bir çıngırakla deveye bindirilir ve kentin her yerinde çıngırak çaldırılarak dolaştırılırdı. Bir yandan da şöyle bağırmak zorunda kalırdı: ‘Ben bir (müşteriye karşı) suç işledim ve cezamı çekiyorum. Yalan söyleyen herkim olursa olsun, halka açık ayıplamayla (kınama ile) cezalandırılır!’ Bakkallar, eczacılar ve gezginci (sokak) satıcıları, sattıkları herşey için – bardak, çömlek, hatta kağıt da olsa-, torba verirler. Kandil yağı şalgam ve turp tohumundan elde edilir ve adı zayt harr’dır. Susam az bulunur ve yağı pahalıdır. Zeytin yağı ise ucuza satılır. Fıstık bademden daha pahalıdır, fakat acıbademin 10 maund’u2 bir dinar’dan fazla değildir. Tüccarlar ve dükkancılar çarşı-pazara gelip giderken semerli eşeklere binerler.” (W. M. Thackston, Jr., Naser e-Khosraw’s Book of Travels (Safarname), s.55)
Arkasından da ekliyor Nasir Husrev:
“Mısır halkının güvenliği ve refahı öyle bir noktaya ulaşmıştır ki, kumaşçılar; sarraflar ve mücevherciler (kuyumcular) dükkanlarının kapılarını bile kilitlemezler. Onlar sadece dükkanlarının karşısında bir çadır açıp otururlar ve hiç kimse herhangi birşeye dokunmaz.”(Agy.s. 57)
Nasir Husrev’in tanık olduğu bir şehzadenin doğum gününü betimlemesi de dikkate değer:
“1047 yılı içinde Sultan, bir oğlunun doğum günü için genel şenlik düzenledi (buyurdu): Şehir ve çarşı-pazar öyle bir donatıldı ki, doğrusu anlatılmaya değerdi. Bazı kimseler inanmıyacaktır; kumaşçılar ve sarraflar altınla, mücevheratla, paralar, altın sırmalı kumaş ve nakışlarla dükkanlarını öyle bir süsledikler ki, içinde oturacak yer kalmadı. Sultanın yönetimi altındaki halk tamamıyla güven altındaydı; hiç kimse onun ajanlarından korkmuyor; adalet dışı cezalara uğramayacakları ve herhangi bir kimsenin mülküne göz dikilmeyeceğine dair ona güveniyorlardı. Öyle varsıl kişiler gördüm ki, Pers halkının buna asla inamıyacağını ifade etmek zorundayım. Onların zenginliklerinin sınırını ya da sonunu bulamadım. Böyle bir huzur ve rahatlığı başka yerda asla görmedim.” (Agy. s.55)
Kudüs’te Fatimi varlığının işaretleri de hesapsızdı. Nasır Husrev onlardan bazıları tarafından etkilendi: Örneğin, dip çevresi üzerinde altın harflerle al-Mustansır’ın adı yazılı Kaya Kubbe’nin gümüş kandillerle donatılmış olması. Ayrıca Filistin’in Fatımi valisi de Haram mahalllesinde bir bir bina inşa etmişti ve yazıtlarına Nasır Husrev hayran oldu. Fatimi varlığı Hebron’daki İbrahim (sunağında) tapınağında da görülür; genişletilmiş ve yeniden dekore edilmiş bulunuyordu. (Agy. 21-25)
3.2 Sefername’de Doğu ve Güneydoğu Anadolu’dan Canlı Betimlemeler
Nasir Husrev 1046 sonbaharında Hoy ve Bargri (Muradiye) üzerinden Doğu Anadolu’ya giriyor. 14 Kasım günü Van’a ulaşıyor. Van, Vastan (Tatvan), Ahlat, Bitlis, Mayyafarekin (Silvan), Erzen, Amed (Diyarbakır), Harran, Karul (Urfa?) kent ve kasabaları birbirine bağlayan kervan yolunu izleyerek 3 Ocak 1047 tarihinde Suruc’a gidiyor. Ertesi gün Fırat ırmağını geçerek Suriye topraklarındaki ilk kasaba olan Manbec’e vardığını yazıyor büyük gezgin. Bir buçuk aydan birkaç gün fazla bir zaman içinde geçmiş olduğu bu kent ve kasabalar hakkında gözlemlerine dayanan gerçek bilgiler vermektedir. Yaşayan halkları, konuştukları diller, yöneticileri, geçim kaynakları, çarşı-pazarları, surları, camileri, türbeleri, kent kapıları; akar suları bağları bahçeleri hakkında gördüklerini ve işittiklerini kısa notlar halinde –adına uygun biçimde– Sefername’sine geçirmiştir. En geniş bilgiyi, dönemin çok gelişkin iki kenti olan Mayyafarekin (Silvan) ve Amed (Diyarbakır) hakkında buluyoruz. Burada dikkatimizi çeken bir noktayı belirtmekten geçmek istemiyoruz: Nasir Husrev bölgede yaşayan halklar ve diller hakkında verdiği bilgiler arasında Kürtler ve Kürtçe’den tek sözcük bulunmadığı gibi, geçtiği bölgeyi de Kürdistan olarak adlandırmamaktadır. Kuşkusuz o dönemde bölgede Kürtlerin yaşamadığı söylenemez; ancak acaba, Kürtler büyük ölçüde kent yaşamı dışında bulunmayı ve dağlık / kırsal alanlarda konar-göçer (nomadic) özgürlüğü mü tercih etmekteydiler? Yoksa, varlıklarını gösteremiyecek kadar yokluğu mu yaşamaktaydılar?
11.yüzyılın ortalarına doğru bölge kentlerinin kısmen sosyal-siyasal ve ekonomik yapısı hakkında birinci elden gelen bu bilgileri çok önemli bulduğumuz için Sefername’den çevirerek aşağıda veriyoruz:
“14 Kasım 1046’da gittiğimiz Van ve Vastan (Tatvan?) pazarlarında koyun-kuzu gibi domuz satılmaktaydı. Kadın ve erkekler, en ufak bir engel olmaksızın, birarada oturup dükkanlarda içki içiyorlardı. Bundan sonra 20 Kasımda Ahlat’a ulaştık. Bu kent Müslümanlar ile Ermeniler arasında bulunan bir sınır kentidir. Melik Nasr al-Din yüz yaşın üzerinde ve herbirine bir bölgeyi vermiş olduğu bir çok oğlu bulunuyordu. Burada Arapça, Farsça ve Ermenice olmak üzere üç dil konuşuluyor. Bu kente neden Akhlat adı verildiği konusunda benim varsayımım şudur: Sözcük, Arapça khalata ‘karışım yapmak, karıştırmak’ fiil kökünden çekilmiştir; Ermenicede Khlat, Arapça’da ise resmi olarak Khelat denilmektedir. Ahlat’ta tüm ticari ilişkilerde nakit para kullanılmakta ve para birimleri 300 dirheme eşit olan Rotl denilmektedir.”
“22 Kasım 1046‘da Ahlat’tan ayrıldık. Bir konaklama yerine geldiğimizde kar yağmaya başladı; hava aşırı derecede soğudu. Ovadan ilerimizdeki kasabaya doğru giden bir yol kesimi vardı; yanında sıra halinde toprağa kalaslar-kalın sırıklar dikilmişti. Öyle ki, karlı ve tipili günlerde halk ancak bu kalın sırıkları ya da ağaçtan direkleri izleyerek yollarını bulabiliyorlardı. Bu yoldan doğruca, bir vadi içinde kurulmuş bulunan Bitlis’e gittik. Bize sattıkları hesaba göre, bir dinar karşılığında 100 maund’luk bal satın aldık. Dediklerine bakılırsa, bu kentte bir yılda 3-4 yüz küp ya da kavanoz bal üreten kişiler vardı.”
“Buradan ayrılırken ‘dur ve bak’ anlamına gelen ‘Kef Onzar’ kalesini gördüm, onu geçerek Veysel Karani tarafından inşa edilmiş olduğu söylenen bir caminin bulunduğu yere geldim. Burada, dağ eteklerinde dolaşan ve selviye benzer bir ağaç kesen insanlar gördüm. Onlara bu ağaçla ne yaptıklarını sordum. Onlar da bana, ağacın bir ucunu ateşin içine koydukları zaman öbür ucundan zift-katran çıktığını açıkladılar. Sonra onu çukurlarda toplayıp, sandıklara-kutulara doldurup hepsini satmaya gönderdiler.3 Ahlat’tan sonra kısaca sözettiğim bölgeler Mayyafarekin’e (Silvan) bağlıydılar. Bitlis’ten Arzan (Erzen) kasabasına geldik. Burası akarsuları, meyva ağaçları, bahçeleri ve çok iyi pazarlarıyla gelişmiş bir yerdi. İran aylarından Adhar (22 Kasım-21 Aralık) süresince Erzenliler, raz-e armanuş dedikleri üzümün 200 maund’unu (320 kg.) bir dinara satıyorlar.” (Ayg, s. 6-7)
“Oradan (Erzen’den) 28 fersah (28 x 6 =168 km) uzaklıktaki Mayyafarekin’e (Silvan) geldik. Belh’ten Silvan’a kadar aldığımız yol 552 fersah (3312 km) olmuştu. 28 Kasım 1046 günüydü. Ağaçlar üzerindeki yapraklar hala yeşildi. Burası, her biri 500 maund ağırlığında (yaklaşık 800 kg) olan beyaz taşlardan yapılma muazzam bir korunma suruna ve aynı beyaz taştan yapılma her 50 ell4 (yaklaşık 25 m.) aralıkla yüksek bir kuleye sahip bulunuyor. Surun üst kısmı tamamıyla mazgallanmıştır ve yapıcı başustanın onun üzerinde çalışmasını bitirmiş olduğu görünüyor.5 Şehrin batı tarafında, taş kemerli giriş (sundurma) içine yerleştirilmiş, içi tahta döşemesiz salt demirden tek giriş kapısı var. Ayrıca bir Cuma camisi var ki onu tanımlamak çok uzun sürer. Kısaca olarak, abdest alma havuzu kırk bölmeyle yüzyüze bulunur; onların herbirinin arasından, biri görünen-açıkta ve kullanım için olan, diğeri ise toprağın altından, kirli suyu boşaltan ve sarnıçlara taze su dolduran iki büyük kanal geçmektedir. Kervansaraylar, Pazar yerleri, hamamlar ve Cuma günleri kullanılan diğer cemaat (toplu tapınma) camisi kentin dışındadır…” (Agy., s.8)
Nasir Husrev Silvan’ın kuzeyine düşen Mohdatha adında ve aynı şekilde hamamları, pazaryerleri ve Cuma camisi bulunan bir kasabaya değiniyor. Bir başkası da, Mayyafarekin’den (Silvan) 4 fersah (24 km) uzaklıkta bulunan, bizzat bölgenin büyük Meliki yüz yaşındaki ve tam unvanıyla Ezz- al-Eslam Sa’d al-Din Nasr al-Davla Şaref al-Mella Abu Nasr Ahmed tarafından kurulmuş Nasriyya kentidir. Ardından Nasir Husrev, “Yeryüzünde asla benzerini görmediğini” söylemiş olduğu Amed’in (Diyarbakır) tanıtımına geçiyor:
“Amed ile Mayyafarekin arası 9 fersah (54 km) tutmaktadır. Eski hesaba (İran takvimine )göre Day ayının 6.günü (11 Aralık 1046), temelleri yekpare kaya (monolitik) üzerine kurulmuş olan Amed’e ulaştık. Kentin uzunluğu ve genişliği 2000’er adımdır (yani kare planlıdır İ. K.). Her kesilip yontulmuş taş parçası 100 ile 1000 maund (160/1600 kg) ağırlığında, hepsi siyah kaya cinsinden yapılma bir çevre suru vardır. Bu taşların yüzyüze birleştirilmesi öylesine ustacadır ki, çamur veya alçıya/kirece gerek duyulmaksızın biribirine tam uyumu sağlanmıştır. Sur duvarının yüksekliği 20 cubit (yaklaşık 10 m.), genişliği ise bunun yarısı kadardı. Her 100 ell (yaklaşık 50 m.) aralıkla bir kule yapılmış ve herbirini yarım dışçevresi 80 ell (40 m. kadar) tutmaktadır. Mazgallar dahi aynı siyah taştan yapılmadır. Kentin içinden sur üzerindeki düzlüğe (platforma) insanların çıkmasını sağlayan taş merdivenler vardır. Her kulenin tepesi de meyilli bir mazgal boşluğudur. Amed’in dört giriş kapısı bulunuyor ve hepsi de salt demirden, hiç tahta kullanılmamış. Bu kapılardan her biri bir ana yöne bakmaktadır: Doğudakine Dicle Kapısı, batıdakine Bizans Kapısı, kuzeydekine Ermenistan Kapısı ve güneye bakana ise Tell Kapısı adlarını taşıyor. Yukarıda tanımlanan sur duvarının dışında, aynı cins taşlardan yapılma bir dış sur daha bulunmaktadır. İç surun yarı yüksekliğinde (5m) yapılmış olan bu duvarın üstü de tamamıyla mazgallarla (delikleriyle) kaplıdır. Mazgalların iç tarafında, tamamıyla silahlı bir adamın durması, geçmesi ve kolayca savaşması için yeterli genişlikte bir geçit vardır. Dış sur da demir kapılara sahiptir, bunlar iç surun kapılarının tam karşısındadır. Öyle ki, bir insan dış surun kapısını geçtiğinde, iç surdaki kapıya ulaşmadan önce 50 ell (25 m. kadar) uzunluğunda bir boşluğu yürümesi gerekiyor. Kentin içinde bir yerde, beş değirmen taşı büyüklüğünde granit kayadan çıkan bir kaynak su (pınar) var ve suyu son derece hoştur. Ancak bu su kaynağının nerede olduğunu hiçkimse bilmez. Kentte çok meyva bahçesi yetiştirilmiş ve ağaçlar bu suya borçlu ve minnettardır. Bu kenti yöneten kişi, daha önce kendisinden sözettiğimiz Nasr al-Davla’nın oğullarından biridir.”
“Dünyada, Arap, Fars, Hindu ve Türk ülkelerinde, çevresi surlarla çevrili çok kentler gördüm; ancak, yeryüzünde Amed’in benzerlerini asla görmedim ve ne de onun dengini-benzerini görmüş olduğunu söyleyen herhangi bir kimseyi işittim. Bu şehrin cemaat camisi de siyah taştan yapılmıştır ve bundan daha mükemmel ve daha sağlam bir yapı hayal bile edilemez. Caminin iç tarafında yekpare taştan yapılma 200 tane acayip sütunlar durur. Sütunlar kesme taş kemerle birbirinne bağlanmış ve kemerlerin üstünde, birincisinden daha kısa olan sütunlardan bir bölüm vardır; yani, sütunlu kemerlerden bir üst sıra daha oluşturulmuştur. Bütün damlar sivri, yani konik biçimdedir. Taşlar yontularak ve oyularak kullanılmakta ve desenlerle süslenmiştir. Caminin avlusunda, tepesine geniş ve yuvarlak bir havuz olan kocaman bir taş yapı yerleştirilmiş. Bir adam boyu kadar olan bu taş havuzun dış çevresi 10 ell (5 m.) kadardır. Havuzun tam ortasından, temiz su fışkırtan pirinç madeninden bir boru yükselmekte; düzenek öylesine yerleştirilmiş ki, suyun girişi ve akıtılışı gözle görülmemektedir. Bu tür muazzam abdestalma havuzları hayal edilebilir en güzel şeydir; yalnız Mayyafarekin’inki beyaz taştan iken, Amed’inki siyah taştan yapılmıştır. Bu caminin yanı başında, aynı siyah taştan işlenerek yapılmış ve zemini desenli mermerlerle döşenmiş büyük bir kilise bulunuyor. Hıristiyanların tapınma yeri olan kubbenin altında, daha önce benzeriyle asla karşılaşmamış olduğum, kafes biçiminde yapılmış bir demir kapı gördüm.”
“Amed’den Harran’a iki yol vardır: onlardan biri, geçtiği yerlerde yerleşme bulunmamamakta ve 40 fersah (240 km.)uzunluğundadır. Diğeri 60 fersah (360 km.) tutuyor ve yol boyunca ise çoğu Hıristiyan olan pek çok köy bulunmaktadır. Biz kervanla bu yoldan gittik. Ova, hayvanların kaya üzerine basmadan güçlükle bir adım atabildiği birkaç kayalık yer dışında oldukça düzdür. Eski İran Day ayının 22’siydi (27 Aralık 1046) Harran’a vardığımızda. Hava tıpkı Horasan’daki Navruz havasına benziyordu. Oradan da Karul (Urfa?) adını taşıyan bir kasabaya geldik. Orada bizi bir genç adam evine davet etti…” (Agy., s.8-9)
Nasir Husrev, bu evde altmış yaşlarında bir bedevi Arabın kendisine Kuran okumayı öğretmesini isteğini yazmakta; gece boyunca Nas suresinin birkaç ayetini bir türlü öğrenemediğnden yakınmaktadır. (Agy., s. 10)
3.3 Nasir Husrev’in Maddi Dünyada İnsan Ruhunun Yaratılışı Üzerine Düşünceleri
“…Maddi dünya içinde görünen herşey üç mertebeli olan Nefs-i Kül’dendir. Maddi dünyanın kendisi üçüncü yeri kapsadığı için, demek ki Nefs’ten sonra gelen Akl-ı Kül’den oluşur. Bu üç kategori içinde Akl-ı Kül erkek, Nefs-i Kül kadına ve onlardan (gelen) heyula’ya (özmadde, tohum) benzer. Maddi dünya henüz bir çocuk gibiyken, potansiyel olarak o pek çok döl (ürün) içermektedir. Ve dünya, o daha yüksek ilkelerin (hadd) ardından üçüncüdür; onun içinde görünen herşey Akıl’ın yardımıyla (tayid) Nefs-i Kül’den şu katagorilere (mertebelere) bölünebilir: Birincisi, ağaçlar veya otlar-çimenler gibi dünya bitkilerinin yetişmesini(rustani-ha) sağlayan bitkisel ruhtur (nefs-i namiya).”
“İkincisi duygusal ruhtur (nafs-i hissiyya) ki o; bütün konuşamıyan hayvanların -otçul ve etçil ya da suda yaşayanların- hepsinde vardır. Üçüncüsü, akıl ile hüküm veren ve konuşma melekesine sahip insanoğlunun içindeki konuşma ya da uslama-usavurma (sukhan-guy) ruhudur. Bütün bu üçüncü tür ruh, Nefs-i Kül’den etkilerini alırlar. Nefs’in (ruhun) diğer iki çeşidi, insan ruhunun yaptığı gibi besinlerini Akl-ı Kül’den almazlar; bu nedenle, yani hepsi ondan gıda almadıkları için ona geri dönmezler; demek ki hayvanlar ve bitkiler daha yüksek dünyaya (alem-i ‘ulvi) dönüş yapamazlar. Benzer şekilde konuşma melekesine sahibolmayan ve akıldan pay almamış (insan) ruh da o dünyaya asla geri dönemeyecektir.”
“Nefs-i Kül’ün eylemi (işi), güneşten yeryüzüne parlayan ışık gibidir; öyle ki dünya o ışıkla aydınlanır, güneş battığı zaman aydınlık da kaybolur. Güneş, ışığın bir miktarını toplayabilen bir ayna ya da bir kristal üzerinde (düştüğü) parladığı zaman, kristal ya da aynanın etkisi yüzünden öyle bir parlaklık kazanır ki, onunla ateş yakılabilir ve ondan herhangi bir zamanda ışık elde edilebilir. Böylece o güneşin yaptığı aynı işi yapar; yani ölçüsü oranında ışık ve (ısı) sıcaklık üretir. Aynı şekilde, Nefs-i Kül’ün (etkinliğinin) işi, insan vücudunda (kalbad-i mardum) ortaya çıktığı ve daha sonra Akl-ı Kül’den besinini aldığı zaman, kendi aslının bilgisini kazanarak, ve Tanrının birliğini (tevhid) bilip öğrenerek, sonra bütün bunlar aracılığıyla, vücut içindeki insan ruhu, Nefs-i Kül ile benzerlik oluşturur; tıpkı ayna ya da kristal üzerinde güneş ışığının etkisinin, kendi aslı olan güneşe benzerlik oluşturduğu gibi. Ancak, (ayna ve kristalin durumundaki gibi) güneş battığı zaman, (görünürdeki) ateşin ışığı kaybolmaz; böylece, aynı yöntemle, ruh (nefs) Akl-ı Kül’den gıdasını alınca ve daha sonrakine benzeyerek Nefs-i Kül’a dönüşür. Nefs-i Kül bizzat Akl-lı Kül ile yeniden birleştiği zaman, sonsuz mutluluğa ulaşılır. Bu şekilde biz maddi dünyada (alam-i cismani), ondan yararlanan Nefs’in (Ruhun) üç eylem biçimini bulduk: Biri ruyanda, yani bitkiler (içindeki) olarak bitkisel; diğeri, hayvanlar olarak khuranda ‘yiyen’ ve üçüncüsü ise insanoğlu olarak sukhan-guy ‘konuşan’. Nefs’in bu üç çeşidini de insanın içinde toplanmış bulduk, şöyle söylersek: İnsan, bitkiler (ağaçlar) gibi büyüyor, çünkü o yerken bir ölçü-oran içinde serpilip gelişir; insan hayvanlar gibi yiyor, çünkü o yiyecek ve içecek tüketmektedir; bunlar ikinci kategorisidir, üçüncüsü ise insanın konuşabilmesidir. İşte bununu için biz diyoruz ki, insanın kendi içinde, dünya bütünlüğe (tamama) ulaşmıştır. Eğer dünyanın tamamlanması (mükemmelliği) insana bağlıysa, o insan ruhunun (nefs’in) vücuttan ayrılabilir olması ve daha yüksek dünyaya (alam-i ulvi) gitmesi zorunluğunu takibeder, çünkü oradan gelmiştir. Bu dünyaya da bir daha dönemez, çünkü mükemmele-tamama ulaşmış olan, eksikliği (noksanlığı) talep edemez. Eğer insan ruhu burada olsaydı ve onun aracılığıyla dünya tamamlanmış bulunsaydı, onun için yeniden geri döndürmek olanaksız olurdu, çünkü bu aşırılıktır. Aşırılık, mükemmelliğin-tamamın üzerinde hem kusur hem de fazlalık oluşturur….” (İsmaili Electronic Library and Database’den)
3.4 Nasir Husrev’in Ali ibn Abi Talib’i Tanımlayışından Kısa Bir Ayrıntı
“…İnanan insan, Tanrı tarafından konulmuş ilkeleri tanıdığı zaman, büyüklüğüyle uygun olmayan (na-sa) herhangibir şeyi O’na yüklemeyi keser; her ilkenin (hadd) durumunu-erdemini (fadl) tanıyarak, onun yarattığı –canlı ve cansız– alemleri Tanrı’yı benzetmeyi bırakır. Bunun için Tanrı insanlara der ki:
‘(K. xı, 3) Tanrınızdan bağışlanmayı dileyiniz ve tövbe edip pişman olduğunuzu gösterdiğinizde, bir (değerlendirme) adlandırma ve zaman tayiniyle zevk alacağınız iyi bir gereksinim sağlayacak ve ayrıcalık üzerine ayrıcalık (iyilik) verecektir herbirinize; fakat arkanızı dönerseniz, sizin için korkarım büyük günün azabı bekliyor”.
“Değerlendirme-adlandırma’ ya da ‘zaman tayinetme-saptama’nın anlamı, dünyada size gerçek bilginin (ilm-i Hakikat) yolunu göstermektir. O zaman, bilgisiyle (ilm) ruhlarınızın öğretmeni (parvardgar) olan zamanın Efendisini (Khudavand-i zamana’i khviş) bellemiş olacaksınız. Sonra o diyor ki,
‘Durumuna göre Efendinize (khudavand-i fadl) karşı görevinizi tamamlayınız. Eğer siz yüzlerinizi ondan çevirirseniz, size Büyük Gün’ün azaplarından bazısını size göndermek zorunda kalacağım.’
“Bu nedenlerden dolayı, inanan kimsenin (müminin), maddi ve manevi dünyasında, yüksek olan birine daha alçak, ya da alçak olan birine daha yüksek muamele etmeksizin, her yaratılış (hadd az hudud) ilkesinin gerçek durumunu tanıması, zorunludur. Ve onları gerçek durumuna göre, bu şekilde doğru yolu (rah-i rast) izleyerek tanımalı. Her kim, daha yüksek olana cehenemlik bir davranışta bulunursa, Tanrının ona söylediklerinden biri olur.”
‘(K.v, 72): Yemin ederim ki, ‘gerçekte Meryem oğlu Messih Tanrı’dır’ diyenler kafir oldular. Oysa Messih’in kendisi, ‘ey İsrail Oğulları! Benim ve sizin efendiniz olan Tanrı’ya tapının’ dedi. Gerçekte, bir kimse Tanrı’ya zerre ortaklık yapsa (şirk koşsa), Tanrı ona cenneti yasak eder ve onun son gideceği yer cehennemdir; günahkarlara yardım edecek hiç kimse bulunmayacaktır.’
“Bu ayet, inananların emiri Ali b. Abi Talib’in –barış onun üzerine olsun– Tanrı’ya, peygamberimiz Muhammed’den –barış onun da üzerine olsun– daha yakın olduğu ya da Ali b. Abi Talib’in Tanrı olduğunu söyleyen kimselere de uygulanabilir. Böyle insanlara ghaliyan (hyperbolists, abartıcılar, aşırılar) denilmektedir. Oysa inananların emirinin kendisi (Ali) şöyle söyemiştir:”
‘Bir keresinde Tanrının peygamberi (Muhammed) ağzını kulağıma dayadı ve bana bin fasıllık (bölüm) bilgi (ilm) ulaştırdı ve bana her bölüm içinde yeni bir bin bölüm açıklandı-bildirildi.’
“Bizzat Ali, Peygamberin kendisine öğretmenlik yaptığını belirttiği için, onun Pygamberden daha büyük ve daha önemli olduğunu söyleyen herkes yalancıdır. Her kim ki, (Peygamberin) yaşadığı Şeriat döneminde onun Wasi’si (Ali) hakkında yanlış fikirler yayarsa o kafir olur. Bu nedenlerden dolayı, aşırılar-abartmacılara ilişkin olarak inen ayeti zikrettik. Sonuç olarak diyebiliriz ki, Nefs-i Kül’ün mükemmelliği (tamamı) ve gizli-edilgen güç durumundan, onun güncel erişime (marifete-hünere) geçişinin Natık, Asas, İmam6 ve onların yandaşlarının ruhlarında başarılı olduklarını söyleyebiliriz. Bu ruhların, vücutlarına girmeden önce, bireysel varlıkları-var oluşları yoktu, fakat onlar gizli güç (potansiyel) olarak kaynaklarında (küll-i khviş) kaldılar, tıpkı bir insanın gizli gücü birçok insanların atası olması gibi… Ali’nin soyundan gelenler (torunları), yani Aleviler de öyledir; onlar ebedi yaşayan ruhlar olarak bu dünyada mevcuddur. Onlardan önce var olanlar ya da onlardan sonra var olacakların hepsi inananların emiri Ali’nin ruhunun özüdür, onların herbirinin potansiyel (gizli) gücü Ali ceddinden gelmeleridir. Fakat, vücutlarıyla ilişkili olmadıkları sürece, çünkü onların (beden olarak) farkına varmak ya da (maddi olarak) düşünmek olanaksızdır…” (Ismaili Electronic Library and Database’den)
Kaynaklar
E. G. Browne: A Literary History of Persia. London-Cambridge 1902-1924
Henry Corbin: “Nasir-i Khusrau and İranian İsmailism” The Cambridge History of Iran Vol. IV, Cambridge University Press 1975.
A. J. Chunara: Noor-i Mubin. Bombay 1936.
Farhad Daftary: The Ismailis, Their History and Doctrines. Cambridge University Press 1992.
Encyclopaedia of Islam. ed. H. A. R. Gibb et al. New. ed. Leiden-London 1960.
Encyclopaedia Britannica.
W. Ivanow: Problems in Nasir-i Khusraw’s Biography. Bombay 1956.
W. lvanow: Nasir-i and Ismailism. Leiden Brill 1948.
İsmail Kaygusuz: Alevilik İnanç, Kültür, Siyaset Tarihi ve Uluları 1. Alev Yayınları: İstanbul 1995.
Guy Le Strange: Nesir Khusraw diary of a journey through syria and Palestine. London  1888.
W. M. Thackston, Jr.: Naser e-Khosraw’s Book of Travels (Safarname). State University of New York, Press, State University Plaza, Albany, N.Y. 1986: 86-90.
www.ismaili.net : Electronic Library and database/ Literary section

1 Öylesine fanatikler ki, Talibanlara karşı mücadele verip, onların Ağustos 1998 yılında Pole Khomri’de kurulmuş Nasir Husrev Vakfı ve Afganistan’ın en güzel kitaplıklarından biri olan Nasir Husrev Kütüphanesi’ne roketlerle saldırarak yakıp yıkmalarına engel olmadılar. İslam dininin yüzkarası Taliban yobazları, caniler; içinde 10. yüzyıla ait bir Kuran’ın, Hasan bin Sabbah’ın kendi elyazısı mektupları, Nasir Husrev’in kendi elyazması yapıtları dahil olmak üzere, çeşitli dillerde tam 55 000 Klasik ve çağdaş kitabın bulunduğu Nasir Husrev Kütüphanesini, bu kültür hazinesini acımasızca yakıp yok ettiler.
2 1 maund 1,6 kg, 10 maund 16 kg., 100 maund 160 kg.olarak hesaplanmaktadır.
3 Bu bilgilerden anlaşılıyor ki, Bitlis çevresinde bilimsel adı pinus rigida olan Katran Çamı ormanı bulunmaktaydı. Gemi yapımında, tahtaları sıvamak ve izolasyon maddesi olarak kullanılan bu katranların, olasılıkla Van’a-Vastan’a ve Nasir Husrev’in katılmış olduğu bu büyük kervanlardaki tüccarlar aracılığıyla Suriye-Lübnan kıyılarına gönderiyorlardı.
4 1 ell = 1 cubit = 46 ile 61 cm arasında değişmekte? Ortalama 50 cm.olarak hesaplanabilir.
5 Bu ifadeden anlaşıldığına göre Silvan’ın surları Nasir Husrev’in geçtiği tarihten az önce onarım görüp yenilenmiştir. Martyropolis adını taşıyan bu eski Bizans kentinin, İran-Sasanileri tarafından yerlebir edilen surları, İmparator İustinianus (527-665) tarafından yeniden yapılırcasına onarılmıştı. Olasıdır ki, Mayyafarekin’in eskiyen-yıpranan ya da çatışmalarda yıkılan surları Marvanid Nasr al Davla (1011-1061) tarafından yenilenmişti
6 Bu kavramlarla ilgili inanç ve açıklamalar için Haft-i Bab-i Baba Seyyidna çalışmasına bakılabilir. Nasir Husrev, İsmaili web sitesi’nden alıntı yaptığımız yazının bir yerinde şöyle söylüyor: “Natik, Asas ve İmamları tanıma, Kelime ( logos), Akıl ve Nefs’i (Ruh) tanımak kadar gereklidir. Bu bilinçli olmalıdır, sadece birini diğerlerinin üzerine koyarak değil. Çünkü yerlerin, göklerin ve onlar arasında bulunanların yaratılışında bu vardır; biz birçok akıllı düzenlemeler (hikmat-ha) görmekteyiz: Yerlerin ve göklerin düzlüğü ve eğriliği (yuvarlaklığı) ve güneşin bazan gökyüzünde en yüksekte, bazan ortasında ve bazan da onun bir yanında (aşağıda) durduran dönüşü. Bundan dolayıdır ki, ya sıcaklık ya da soğukluk dünyaya girer ya da onu terkeder; yeryüzüde kış olur, yazın ise meyva getirir….”

Kaynak: http://www.alevikonseyi.com/alevi/alevi7.html

1. Nasir Husrev ve İsmaili İran Edebiyatı
İran’da İsmaililik, Fatımiler döneminde Nasır-i Husrev’in Farsça yazdığı yapıtlarla tanınıp yayılmıştır. Yemen kadar tarihsel anayolların dışında kalma ayrıcalığı bulunan Bedehşan, İran dilinde İsmaili edebiyatının bir bölümünü saklamada başarılı olmuştur. Ayrıca “Jami al-Hikmatayn”(Aklın Uyumu ya da iki felsefenin birleştirilmesi) yapıtında, tanınmamış bir Bedehşan prensi çok önemli yer tutar. Kendisi İsmaili olan prens Ali b. Said, Yamgan’da sürgünde yaşayan –ki mezarı da oradadır– Nasir’ın koruyucusu ve rahatlatıcısı olmuştur. Jami’nin yazılmasında ortamı hazırlayan ve teşvik eden bu kişiydi. Bundan başka, geniş anlamda yukarı Oksus memleketi olan Bedehşan, başka yerlerde yakılıp tahrip edilmiş yazmalar için sadece bir korunma yeri olmadı, fakat aynı zamanda İsmaili İran edebiyatına farklı nitelikler kazandıran geleneklerin yayılma alanı oldu. Kendilerini Nizariler olarak gören Orta Asya İsmailileri, aynı zamanda bu inancın edebiyatında, Alamut reformundan daha eski elemanları anonimleştirip yüceltmiş ve saygı göstermişlerdir. Tabaka tabaka oluşan İsmaili edebiyatı üç aşamalı bir düzen içinde gözüküyor:
•    1)     İlk dönemi anlatan birinci katman: Bu çağa ait pek az bilgi bulunmaktadır. Bununla birlikte, Pamirli İsmaililer tarafından kutsal kitaplardan biri olarak saygı görmüş Ummul Kitab adını taşıyan yapıt; her ne kadar Pers dilinde yazılı tarihi (10. yy) belli de olsa kökeni, proto-İsmaili olarak tanımlanabilen dönemin ruhsal-manevi çevresine aittir: O zamanlar Khattabiler ve Karmatiler arasında benimsenen, inanılan yaygın fikirlerdi.
•    2)     İkinci katmanı Nasir Husrev’in yapıtları örneklendirebilir; yanlışlıkla çok sayıda ona atfedilenlerle birlikte otantik yapıtlardır bunlar. Onun Pers dilinde yazdığı kitaplar, Arapça yazmış olan büyük İranlı çağdaşlarınınkiler kadar, Fatımiler zamanındaki İsmaili öğretisinin sunucusu ve tanıtıcılarıdır. Var olan bilgilerin kesinleşmiş anlatımında, Nasir Husrev’in Bedehşanlı ortodoks (Sünni-Şii) müridleri ile Alamut Nizari İsmailileri arasındaki kavşağın nasıl ve ne zaman reformu etkilediğini belirlemek olası değildir.
•    3)     Yeni tabaka, İran İsmaililiğinin bu önemli başkentindeki kavşakla sınırlanır. İzleyen dönemi “Sufizmle İsmaili fikirlerinin birleşmesi” olarak tanımlanabilir. Bu katman, örneğin Mahmud Şabistari’nin çok tanınmış Gülşeni Raz’da (Gizemin Gülbahçesi) bulunan İsmaili-batıni tevil’i ve Aziz Nefasi’in (ölm. 1262) Sufizm üzerinde çok önemli yapıtı Zubdat al-Hakaik (metafizik gerçeklerin özü) gibi bir İsmaili uyarlamasında zekice bir birleşmeyle tamamlandı. Ayrıca bu tabakaya, İsmaililerin çok önemsediği sufi ozan Ferideddini Attar’ın Mantık at-Tayr yapıtına ek olarak, diğer İsmaili felsefesi yazarları ve Safevi döneminde Şiilerin ürettiği felsefi yapıtlar da hizmet etmişlerdir…(Henry Corbin: “Nasir-i Khusrau and İranian İsmailism” The Cambridge History of Iran Vol. IV, Cambridge University Press, 1975: 528 vd.)
2. Nasir Husrev’in Yaşamı, Gezileri, Dai’liği ve Yapıtları
“Dünyanın gizemini içsel (batıni) bakışla incele
Dışsal (zahiri) gözlem onu keşfedemez
Bu dünya daha yüksek dünyaya götüren bir merdivendir
Ve biz onun basamaklarında yükselmek zorundayız”
Nasir Husrev
 
Büyük İsmaili daisi Nasir Husrev tanınmış geniş bilgi sahibi (allame) ozan, düşünür, gezgin ve Horasan Huccetiydi. O, 11. yüzyıl İran’ının Ömer Hayyam, Hasan bin Sabbah, Muayyid aş Şirazi gibi yetiştirdiği ve Belh’in Kubadiyan kasabasından gelmiş “Doğunun Gerçek Aklı” olarak değerlendirilen en önemli kişiliklerinden biriydi. Kendisine Seyyidna Nasir Husrev ve Şah Seyyid Nasir de denimektedir. Uzun adı Nasir Husrev Hamiduddin Abu Muin Nasir bin Khusrev bin Harith al-Kubandiyani olan o kendisine, doğduğu kasaba devletin başkenti Merv’e bağlı olduğu için Marwazi Kubandiyani diyordu.
Nasir Husrev 1003/4 yılında doğdu ve 1047’de Mısır’a geldi. Orada, Fatimi halifesi al-Mustansir ile görüştüğü 1050 yılında kadar üç yıl yaşadı. Aynı yıl Horasan ve Badahşan’a huccet olarak atandı. Bugün Afganistan, Tacikistan, Çin, Çitral, Hunza, Gilgit, Pamir, Yarkent vb.bölge ve ülkelerde milyonlarca İsmaililerin varlığı kuşkusuz onun yorulmak bilmeyen çalışma ve çabalarına borçludur. O yaşamının geri kalanını Yamgan’ın çıplak-soğuk vadisi içinde geçirdi. “Wajh-i Din”in (yayımlayan: Ghulam Reza Aavani, Tehran 1977: 1) girişinde Seyyed Hossein Nasr onu şöyle tanımlar:
“O en büyük İslam filozofudur ve genelde İslamın, özelde ise İsmaililiğin büyük entellektüel kişisi olarak incelenmeye layıktır.”
Büyük bir düşünür ve çok geniş bilgi sahibi bir yazar olduğundan başka, Nasir Husrev ayrıca seçkin ve tanınmış bir gezgindi. Belh’den Mısır’a, oradan Mekke’ye, sonra da Basra yoluyla İran’a ve son olarak Belh’e dönerek katettiği uzaklık, türbeler ve benzeri yerlere yaptığı kısa gezintiler sayılmadığı halde, yaklaşık 2220 parasang/fersah (13 320 km) tutmaktadır. Kardeşi Abu Said ve bir Hintli hizmetçi ve bazı yük hayvanlarının eşlik ettiği gezisi 1045 yılı içinde başladı. İlk gezisini, hükümet görevinden istifasını arzetmek için Merv’e yaptı ve sonra sufi ozan Bayazid Bistami’nin türbesini ziyaret ettiği Nişabur’a geçti. Oradan, Tebriz üzerinden Suriye’ye giden kara yolunu tuttu. Arkasından, Mısır’ı ziyaret etme kararı aldığı Mekke’ye gitti. 1047’de Şam ve Kudüs yoluyla Kahire’ye ulaştı. Şehire girerken Nasir Husrev, içgüdüsel olarak “buranın gereksinim duyduğu her araştırmayı yapacağı yer olduğu hissine kapıldığını” söylemiştir.
Gazneli Sultan Mahmud döneminde doğmuş olan Nasır Husrev’in babası Belh civarında toprak sahibi biri, olasılıkla bir orta dikhan idi. Nasir Husrev, çocukluğundan beri eğitim alma çabası içindeydi ve bunu başarmak amacıyla takriben otuz yılını harcadı. O, geleneksel olduğu kadar düşünsel de her türlü bilgi alanında herşeyle ilgilenen bir kişi oldu. Kur’an’ı ezberledi ve Kutsal Kitabın geleneksel okunuşu (hafızlık) ve yorumlanmasında uzman oldu. İslami bilimlerden başka Tevrat’ı ve İncil’i okudu ve diğer dinleri tam anlamıyla araştırdı. Ptolemaios’un Almogestis’ini, Euklides geometrisini, simya, fizik, mantık, müzik, matematik, tıp, astronomi, astroloji vb. inceledi. Ayrıca edebiyatta da derin bilgiye sahipti ve Arapça, Türkçe, ve Grek dilleri dışında Sanskritçe ve İbranice de biliyordu. Aristoteles, Platon ve Sokrates felesefeleri üzerinde çalışmış, Kindi’nin, Farabi ve Abu Ali Sina’nın risalelerini incelemişti. Divan’ında kendi yüksek bilgi düzeyine göndermeler yapmaktadır:
“Na mond az heech goon danish kih manzan na kardam- istifadat beesh-o-kamtar (Dünyada az veya çok yararlanmadığım bilgi kalmadı).”
Dinsel kökeni Şiilik olduğu söylenen Nasir Husrev, Divan’ındaki iki beyit içerisinde kendisini bir Alevi olarak nitelemektedir ki bundan, Dr. İvanow “Alevi” sözcüğünün burada Şii anlamına gelmediği, onun gerçekten Seyyid olduğuna inandıracak yeterli neden bulunduğu sonucuna varıyor. Ancak Nasir Husrev, alçakgönüllülükle bu bağlamda (Şii inancı bağlamı içerisinde) kendisini kanıtlayıp, inançsal uygulamalarını gerçekleştirdiği için, bu görüşü kanıtlamak güçtür.
Kaldı ki, bu bölgelerde 10. yüzyılın ortalarından itibaren bazı Türk topluluklarına “Aleviler” deniliyordu, sadece Alisoylulara değil. (İsmail Kaygusuz: Alevilik İnanç, Kültür, Siyaset Tarihi ve Uluları 1, Alev Yayınları: İstanbul 1995: 94-98)
Bununla birlikte, Nasir’in son yıllarını geçirdiği ve ve öldüğü yer olan Yamgan vadisini bugünkü yerlileri kendilerin Nasir Husrev’in torunları ve “seyyid” olduklarını düşünmektedirler. Onlar hâlâ fanatik Sünnidirler.1 Ama, dedeleri kabul ettikleri Nasir Husrev’in bir Sufi Piri olduğuna inanıyorlar. Nasir Husrev Hükümet memurları (yönetici aristokrat) sınıfına mensup bir ailede doğmuş olduğundan o da zamanın geleneğini izledi; Gazneli ve Selçuklu yönetimlerinin hükümet hizmetlerine girdi. Horasan prensi Selçuk oğullarından Çağrı Beg’in veziri Abu Nasir’in çevresinde, kardeşleri Abu Halef ve Abu Celil ile birlikte Nasir bir hükümet yazmanı ve vergi tahsildarı olarak kullanıldı.
Taqi-zade kitabında onu, kralların-prenslerin içki ve eğlence meclislerine “Ham majilis wa ham piyala” katılmakla suçlamıştır. “Nasir’in kendi söylemlerini dikkatle incelenirse” diyor İvanow, insan bütün bunların bir yanlış anlaşılma üzerinde temellendirildiğini görebilir”. Bir yetenek olarak ve zihnen gençliği uyaran o, kuşkusuz birçok şeylere fazlaca gerçek ilgi gösterdi, bununla birlikte, uzun zaman boyunca gerçeği aradığı ozanlık-şiir yazdığı yılları kadar herhangi birşeyde başarılı asla olamadı. Bunu bizzat Divan’ında kendisi söylemiştir… Büyük olasılıkla, onun yaşamın zevkine düştüğü ve aşk şarkıları yazdığı, ki bunlardan yaşlılığındaki sert inanmışlık döneminde utanç duymuş olduğu görüldü. 35 yaşlarındayken, hanedan değişimiyle 1038 yılında görevinden ayrılıp anayurduna yerleşti, Sekizinci yıl oradan büyük yolculuğuna çıktı.
2.1 Nasir’in Yaşamındaki Değişme ve İmama Ulaşması
Genel olarak Nasir’in bir ortodoks Müslüman olarak Hac yolculuğuna çıktığı ve Mekke’ye giderken içinden geçmek zorunda kaldığı Mısır’da İsmaililiğe döndüğü kabul edilmektedir. O, İsmaili davasının en yüksek makamına, yani huccet’liğe atandıktan az zaman sonra ana vatanına dönmüştür.
Dr. Ivanow’a göre,
“açıkçası Nasir Khusrev için gerçek sadece İslamdı ve gerçeğin sadece İmamdan alınabilen dinin güvenilir yorumu olduğu kolaylıkla ortaya konulabileceğiydi. Olasılıkla gençlik tutkularının terslikleri, hatta İsmaililerle olası ilişkileri yüzünden resmi kariyeri bozulmuşsa da, –dahası bir hanedan değişimiyle de Şii olmuş olabilirdi– bütün bunların biraraya gelmesi, olasılıkla ona Fatımi davasını benimsemesini telkin etmişti; onun yıldızı bu özel durumdaki kadar da asla yükselmedi.”
Nasir Husrev Sefername’sinde inanç değiştirmesiyle ilgili olarak iki açıklama vermiş: Birisi, yolculuğunun başlangıcındaki sıkça anlatılan dinsel düşgörme öyküsü ve ikincisi ise kasidelerinin en uzununa biçim veren “İtirafları”dır.
Sefername’sinde gördüğü düş şöyle betimleniyor:
Bir gece düşünde bir adam görür. Kendisine “İnsan aklını bozan şarabı içmeyi ne kadar zaman sürdüreceksin? Senin için ayık ve ciddi olmanın tam zamanıdır” der. Bu sözlere Nasır, “akıl dünyanın acılarını-üzüntülerini azaltmak amacı için daha iyi herhangi bir araç icat etmedi” karşılığını verir. Rüya habercisi sürdürür: “Duygusuzluk ve bilinçsizlik akıl ve zihne barış / sakinlik getirmez.. Eğer bir kimse bilinçsizce halka yolgösteriyorsa ya da halkı yönlendiriyorsa, ona akıllı insan denilmez. Zihni açan nedenleri artırıp, zekayı geliştiren birşeyler araştırmak gereklidir” Bunun üzerine Nasır Husrev sorar: “Onu nerede bulabilirim?” Haberci “araştıranlar bulacaktır” diye yanıtladıktan sonra, daha başka bir şey söylemeden elini Kıble yönünde sallar. Bu, Mısır başkenti Kahire’de bulunan İmamları gösteren bir simgedir. Bu düşü gördükten sonra Nasır görevinden istifa etti ve büyük seyahatına çıktı. (Naser-e Khosraw’s Book of Travels (Safarnama), Farsçadan İngilizceye çev. W.M.. Thackston, Jr., Persian Heritage Fondation: Colombia University, Newyork 1986: 1-3)
“Nasir’ın”, diyor İvanow, “kendisine neyin zarar verdiğini yine kendisi iyi biliyordu. Fakat açıkçası rüyasında konuşan, özel önemi olan bir kimseydi; bir alçakgönüllülük olarak ismi verilmeyen Peygamber ya da İmam idi. Genellikle sadece çok inançlı insanlara Peygamberin ‘düşte görülebileceğine’ inanılır; çünkü o, başkalarını ziyaret etmez. Aynı şekilde, kutsal bir ziyaretçinin izahı, anlatıcının erdemlilik ve dindarlık iddiasına eşdeğerdir. Böylece onun Şii tipi bir dine ciddi inancı içinden, gerçek anlamını ve çağrışımlarından habersiz olduğu dinsel yaşamı uygulayarak, kronik sarhoşlukluğu (sürekli içmeği) bırakabileceği yer olan İsmaililik inancına dönmesine neden olmuştur. Kısacası o zehirlenmekten, bu uyarıyla alakonuldu..İsmaili inancı hakkında ikna edildi ve daha sonra eğitim ve kuralları için Kahire’ye gitti…”
Nasir Husrev, böylece gördüğü düş üzerine içkiyi tamamıyla bırakıp görevinden de istifa ederek uzun yolculuğuna çıkar. Küçük kardeşi Abu Said ve Hintli hizmetçisini de birlikte yanına aldı. Şaburqan yoluyla Merv’e ulaştı. Oradan Nişabur’a, arkasından Bayazid Bistami’nin türbesini ziyaret için Kumis’e geçti. Damghan yoluyla Samnan’a varınca orada, İbni Sina’nın öğrencisi; aritmetik, geometri ve tıp üzerinde dersler veren Ali Nisai ile tanıştı. Kazvin üzerinden geçip 1046 yılında , yani yola çıkışından bir yıl sonra Tebriz’e ulaştı. Burada da Dakiki ve Maujik adlı şiirlerinde sözünü ettiği ozan Katran ile tanışıp sohbetlerde bulundu. Sonra Doğu Anadolu’ya girdi; Van, Ahlat, Bitlis, Arzan, Mayyafarakin (Silvan), Amid üzerinden Halep’e vardı ve oradan da, büyük Arap düşünür ve ozanı Abul-ala-af-Ma’arri ile tanışıp sıcak sohbet ve tartışmalarda bulunduğu Ma’arratun-Nu’man’a gitti.
Nasir Husrev 1047 yılında Kahire’yi ziyaret ettiğinde, Fatimi halifesi el-İmam Mustansir Billah’ın sarayına gitti, orada 12 Huccet’ten biri olan Khawaji al-Muayyid Fiddin al-Shirazi ile tanıştı. Onunla Kuran’ın allegoric (mecazi, tevil) yorumları ve Şeriatın diğer sırlarını tartıştı; İmam Mustansir Billahı’ın haklılığına inandı ve onun İmamlığını kabul etti. Bu konuda kendisi şöyle söylüyor: “Dünyada Tavil –i muthaşabihat’ı (Kuran’ın mecazi yorumlarını) aradım, fakat onları, Fatımi halifeliği dışında hiçbir yerde bulamadım.” O, öğretmeni Al-Muayyid’i Divan’ında çok yüksek bilgilerinden ötürü şöyle övmektedir:
“Kih kard az khtir-i-khwaja Muayyid Dar-i-Hikmat kushada bar tu yazdan shab-i-man rooz-i raushan kard Khawaja za burhanha-i-choon khurshid-ipakhshan. Mara . binamood hazir har do aakm ba yak ja dar tanam paida pinhan. (Al-Muayyid’in kalbinden, Tanrı benim için aklının kapılarını açtı. Öğretmenim (al-Muayyid) gecemi, güneş gibi doğru tartışmalarıyla aydınlık gündüze çevirdi. Bana hem kişiliğimdeki dünyaları gösterdi, hem onları sır olduğu kadar da açık bir biçimde kişiliğimin tek (dünyası) içinde (birleştirip) bana onları öğretti.)”
Noor um Mubin’de –Rawzatus Safa. Habibus-Siyar, Dabistanul Mazahib’ten yapılan alıntılarla– Nasir Husrev’in felsefe bilgisini Cam al-Azhar’da elde etmiş olduğu yazılıdır. O, Daru’l-Hikmet’te geniş araştırmalar yaptı ve Dai-ui-Duwa’t (baş dai, dailer dai’si) çok zeki bir aydın ve diplomat olan Khawaja Al-Muayyid ile tartışmalara katıldı; ondan çok derin felsefe bilgisi kazandı. Daha sonra vezir Abu Nastre Sadka İbn Yusuf tarafından İmam Mustansır Billah’ın huzuruna çıkarıldı ve İmamın övgülerini aldı. Arkasından Nasir, İmam tarafından Dai-ud-Duwa’t unvanıyla onurlandırıldı. Sonra kendisi, davayı yaymak için atandığı kendi memleketi Horasan’a gönderilmeden önce çeşitli propaganda gezilerine çıkarıldı. Böylece Seyyidna Nasir Husrev İmam’ın hizmetinde üç ya da beş yılını geçirdi ve Horasan’da davanın propagandasına atandı. Kendisine Horasan Hucceti makamı verildi ve İmam’ın sarayında 12 hucetten biri oldu.
2.2 Nasir Husrev’in İran’da İsmaili Davası etkinlikleri ve Ölümü
Nasir Husrev, 1053 yılında Horasan’a dönünce bütün zenginlik ve lüksünden vazgeçti ve hemen büyük bir şevk ve tutkuyla Dava’nın propagandasına girişti. İsmaili davasını yaymaya Belh’ten başlamış ve ülkenin eyaletlerine Dai’ler ve Madhoon’lar (dai yardımcıları) göndermekteydi. Ayrıca o, farklı bilgi alanlarında güzel şiirler yazan bir ozandı; ulema ile tartışmaları ve konuşmalarında güçlü ve yetenekliydi. Fatımi Halifelerinin şanını övüyor ve onların İmamlık haklarını yeterli biçimde savunuyor ve kanıtlıyordu. Fatımi İmamlarının izleyicisi olmaktan gurur duyuyor, hatta kendisine Fatımi dedirtiyordu.
Bu durum, Abbasi halifesine bağlı Sünni ulemanın, halkı ona karşı düşman olması için kışkırtmasına neden oluyordu, çünkü onlar Fatımilere düşman idiler. O sırada ülkede Selçuklular egemendi ve yöneticiler de Nasir’in kendileri için çok ciddi bir tehdit oduğuna inandırıldılar. Onu “Karmati, Rafizi, mulhid, dinsiz( bad-din)” olarak suçluyorlardı. Bu yüzden koğuşturmaya uğratıldı ve Belh’ten sürüldü. Nasir, Mazendaran’a sığındı.
Mazendaran’a sığınma olayı Nasir’in bazı şiirlerinde kapalı olarak verilmekte ve bu, çağdaşı Abul-Maali in Bayanil-adyan tarafından da onaylanmaktadır. O burada da davanın propagandasını yapma girişiminde bulundu; fakat ne yazık ki, Belh’te yüzyüze geldiği aynı düşmanlıkla karşılandı. Bir kere daha yaya olarak Belh’in yolunu tutu ve önce Nişabur’a girdi. Orada yine davasını yayma şansını denediyse de aynı şiddetli düşmanlıkla yüzyüze geldi.. Bunun üzerine Bedehşan’a doğru yola çıktı ve Yamgan’a gidip yerleşti; burada etkin bir biçimde davayı başlattı. Yamgan’ı İsmaili davasının merkezi yaptı. Bu merkezden, dailerden başka, her yıl kendisi tarafından yazılmış davasını destekleyici bir kitabı eyaletlere gönderiyordu. Yapıtların çoğu Yamgan’da yazıldı. W. İvanow, zamanın siyasal koşulları onu, kendisi için tam bir hapishane olduğu anlaşılan bu dar vadi dışına çıkmaya bırakmadığını ve oradan ancak ölümün onu salıverdiğini söylüyor. Fakat bununla birlikte, Nasir Husrev daha sonra dış dünya ile, hatta Mısır’la bile bazı iletişim kuracak bazı araçlara sahip olmuştu. Burada sadece kendisi kitaplar ve kasideler yazmamış, Bedehşan yerel geleneğine göre Mısır’dan da dava kitapları getirtmekteydi (Farhad Daftary: The Ismailis,Their History and Doctrines. Cambridge University Press 1992: 216-218)
Afghanistan, Russia, China. Chitral, Hunza, Gilgit’teki ve hatta dünyanın damı Pamir’deki İsmaili halklarnın varlığı onun yorulmaz gayretlerine borçludur. O vaız için komşu ülkelere sık sık gidiyordu. Şah Seyyid Nasir yerlileri İsmaililiğe çevirme çalışmalarıyla çok meşguldu ve Hindistani ziyaret ettiği Doğu’ya doğru geniş geziler bile düzenliyordu. Bütün bunlar Nasir Husrev’in Gawhar-i Raz kitabında kayıtlıdır.
Denilmektedir ki, bir keresinde o Çitral’da Munjgan (Lutkoh) denilen yere gitti ve orada kısa bir süre kaldı. Bu yerin vatandaşları bugün, onun kaldığı yeri bir tapınak gibi kutsamaktadır. Ayrıca ellerinde, Nasir tarafından Arapça’dan, Türkçe ve Farsçaya çevrilmiş kitaplar bulunmaktadır. Bundan başka onlar, onun çok ünlü Huccet sandaletleri ve pelerinine sahip bulunduklarını ileri sürmektedirler.
3. Nasir Husrev’in Yapıtları ve Bazı Metin Örneklemeleri
Nasır Husrev’in ölümüne ilişkin bir tartışma vardır. Bazıları, onun 140 yaşlarında öldüğünü söylerlerse de, modern araştırmacılar onun 100 ile 87 yaşları arasında ölmüş olduğu düşüncesindedir. Büyük bilgin Taqi Zadah (Taki Zade), büyük düşünür Nasir Husrev’in 481 (1088-9) yılında öldüğünü belirten, Hacı Halife’nin, yani Katip Çelebi’nin (1609-1657) Takvimu-t-Tevarih adlı kitabına yazdığı girişte onu destekler. Hakim Nasir Husrev Yamgan’da öldü ve oraya gömüldü. Onun türbesi Bedehşanlı yerliler tarafından kutsal bir tapınak gibi saygı göstermektedirler. Nasir Husrev, anısı zaman içinde asla silinmeyecek ve yüzyıllar boyunca yaşayacaktır; onun insanlık erdemi anlayışı akıl ve bilgelikti.
Nasir Husrev Divan’ında der ki,
“Peygamberin soyundan gelenlerin (Tayid-i al-Rasul) ruhsal yardımı olmasaydı, benim ne değerlendirilecek ve yararlanılacak her hangi bir kitabım ve ne de başkalarına öğretecek herhangi birşeyim olacaktı”.
Pek çok İranlı doğaçlama ozanıdır, fakat Nasir Husrev’in şiirleri ahlaksal, düşünsel ve dinseldir.
Nasir Khusraw çok yüksek değerde ve hem şiir hem düzyazıda ilginç olan çok sayıda eserler yazmıştır. Bu büyük yazarın yapıtlarının çoğu, Bland, Dorn, Ethe, Fagnan, Noldeke, Pertsch, Riev, Schefer gibi yetkin batılı bilim adamları tarafından çok dikkatli araştırma ve inceleme hedefleri arasına alınmıştır. Onun dinsel ve felsefi görüşleri yoğun bir biçimde dizelerinde çizilmiştir.
Nasir Husrev’in büyük yapıtlarından, acılı ve sıkıntılı sürgün yıllarında hazırladığı Divan’ı, çok önemli felsefi konuları içerir. Şiirlerinin özellikle sanatsal değeri yüksek değildir, fakat hala araştırmacısını bekleyen felsefi ögeler İran Edebiyat tarihi için çok büyük önem arzetmektedir. O, İsmaili öğretisinin sistemli bir kursu değil, ama tam bir ansiklopedisi konumundadır. Dilbilimsel duruşuyla dahi yapıt olağanüstü biçimde ilgi çekicidir. Farsça tekstin iyi bir baskısı 1928 yılında Tahran’da çıkmıştı; onun içine pek uzun olmayan iki de didaktik şiir ekliydi.
Rushana i-Nama (Işığın kitabı) adını taşıyan, Krallık aristokrasisini keskin bir biçimde eleştiren ve köylüleri öven mutluluğun kitabında “ben her canlıyı besleyen (bir) yaratığım” sözü oldukça ilgi çekmiştir.
Nasir’in en tanınmış düzyazı yapıtı Sefer-Name’dir. Ancak ne yazık ki, bu çalışma bize biraz değiştirilmiş biçimiyle gelmiştir ve büyük olasılıkla bir Sünni el tarafından kopya edilmişti. Nasir’in diğer yapıtları İsmaililiği öğreten metinlerden oluşur. Onların arasında ilk yeri Zad-al Musafrin (Yol Tedariği) alır. Bu kitap, kozmografi doğasının en değişik sorunlarına metafiziksel çözümler getirmeye uğraşan özel karakterde bir ansiklopedidir: Tevil ya da mecazi yorum doktrini; cennet, cehennem, kıyamet, kabir azabı, güneşin batıdan doğuşu gibi tarafından açık bir biçimde verilmiş herşey, bu eserinde mecazi olarak açıklanmıştır.
İkinci derecede önemli olan Vech-i-Din (Dinin yüzü) İsmaililiğe giriştir; okuyucu, biraraya getirilip birleştirilmiş Kuran’dan alıntılar (ayetler) aracılığıyla derece derece İsmaililik inancının içine sokulur. Son yıllarda Pamirli İsmaililer arasında bulunup yayınlanmış Umm-ul Kitab benzeri çok sayıda risale, yazarımız Seyyidna Nasir Husrev’e güven sağlamaktadır. O da İsmaili öğretilerini yayan bir düzüneden fazla risale (kitapçık) yazmıştı. Bunlar arasında, içinde teoloji ve felsefe arasında uyum oluşturmaya giriştiği Jami al-Hikmatayn (Aklın Uyumu)vardır. Diğer çalışmaları Khwan al lkhwan., Shish-Fasi, Gushaish wa-Rihaish (Feragat ve Teslimat), Bustanul-uqul, Daliui-Mutahhareen etc. adlarını taşımaktadır. Nasir’in çok sayıdaki yapıtlarından bir kısmı günümüze iyi durumda ulaşamamıştır.
Çağdaş İsmaili araştırmacı, onun kitapları üzerinde geniş incelemeler yapmış ve onların çoğunu Urducaya çevirmiş bulunan Nasir Hunzai,
“Nasir’in eserlerinin dikkate değer bir bölümü iyi baskılar içinde bugün mevcut bulunduğu halde, hiçkimse onun çarpıcı kişiliği üzerinde yeteri kadar aydınlatıcı olduğunu ileri süremez”
demektedir.
Nasir Husrev büyük bir filozof ve ozan olduğu halde, onun işlediği ana konu din olmuş. Şiirlerini ve felsefesini, İsmaili davasının propagandası için kullanmıştı. Seyyidna Nasir, daima taid-i-İmam (İmamın manevi yardımı) sayesinde ruhsal yücelmeye erişmesiyle gurur duymuştur. Bu yücelme felsefeye başvurmadan, Tanrı’ya doğru ilerleyerek gerçekleşir ancak, şöyle söylüyor bu konuda:
“Karkunan-j-khudai ra chubibeeni, Dil nadihi bazbah flasafah marhooh, Rui chu soui kouda-odin haq aari, Zoor-i-tan-o-noor-i-dilat gardad afzoon.(Tanrının sıfatlarını gözlemleyeceğin zaman, felsefe tarafından asla rehin alınmayacaksınız, yani felsefeye bağlı kalamazsınız. Tanrıya doğru ilerleyerek doğru yolu izlerseniz, sizin fiziksel gücünüzle birlikte ruhsal yücelmeniz artacaktır)”
3.1 Sefername’de Mısır ve Kahire’nin Varsıllığı
Nasir Husrev’in “Sefername”si, Mısır’ın sayılamaz varsıllığı kadar, halkının güncel yaşamı, dükkanları, bahçeleri, anıtsal kapıları, saraylarıyla al-Mustansir yönetimi döneminden canlı sözcükler içinde Fatimi İmparatorluğu’nun büyük tantanasının parlak bir resmini verir. Kahire kenti üzerine yazarken Nasir şu betimlemeyi yapmaktadır:
“Kahire’de yirmi binden daha az dükkan olmadığını tahmin etmiştim. Onların hepsi de al-Mustansir’a ait bulunmaktaydı. Çoğu dükkanlar ayda on dinar kadar çok paraya kiraya veriliyordu, hiç biri iki dinardan daha aşağı değildi. Kervansarayların, hamamların ve diğer genel yapıların sonu yoktur. Hepsi Sultan’ın mülkiyetindedir, hiç kimse evleri ve kendi yaptırdıkları dışında mülk sahibi olamazdı. Yeni ve eski Kahire’de Sultan’a ait sekizbin bina olduğunu ve aylık toplanan kira bedeliyle icara verildiğini işittim. Bunlar icara verilir ve istekli kiracılık üzerine halka kiraya verilirdi; hiç bir baskı türü kullanılmazdı.” (W.M. Thackston, Jr., Naser e-Khosraw’s Book of Travels (Safarname), State University of New York, Press, State University Plaza, Albany, N.Y. 1986: 45)
Daha ileride şunları anlatıyor:
“Şehirdeki evlerin arasında kuyularla sulanan bahçeler ve meyvalıklar vardı. Ancak hayal edilebilir en güzel bahçeler Sultanın haremindeydi. Damların üzerinde bile ağaçlar dikilmiş ve eğlence parkları inşa edilmişti. Oradayken, bir aylığı onbeş dinara kiralanmış olan onikiye yirmi arşın (yaklaşık 9×15 m.) ölçülerinde bir arsa üzerinde kurulmuş bir evdeydim. Ev dört katlıydı ve üçü kiraya verilmişti… Bu evler öylesine şahane ve güzeldi ki, taş, tuğla ve alçıdan değil, mücevherlerden yapıldığını sanırdınız. Kahire’nin bütün evleri birbirlerinden ayrı inşa edilmiştir, o kadar ki, hiçkimsenin ağaçları ya da bina saçakları, başka bir kimsenin duvarlarının karşısında değildir. Kahire’de, Cuma günleri insanların namaz kıldığı (dua ettiği) dört büyük cami vardır. Bunlardan birine al-Ezher denilir, diğeri al-Nur, bir diğeri al-Hakim camisi. Dördüncüsü ise al-Muizz camisidir. Bu sonuncu cami kentin dışında Nil kıyısı üzerindedir. Mısır’da yüzünüzü kıbleye döndürdüğünüzde, Aries bayırlarına doğru eğilmek zorundasınız.” (W. M. Thackston, Jr., Naser e-Khosraw’s Book of Travels (Safarname), State University of New York, s.47)
Nasir Husrev Kahire pazarlarını anlatırken şu önemli bilgileri veriyor:
“Eski Kahire tüccarları pazarlıklarında namusludurlar, onlardan biri bir müşteriyi aldatırken (hile yaparken) yakalanırsa, elinde bir çıngırakla deveye bindirilir ve kentin her yerinde çıngırak çaldırılarak dolaştırılırdı. Bir yandan da şöyle bağırmak zorunda kalırdı: ‘Ben bir (müşteriye karşı) suç işledim ve cezamı çekiyorum. Yalan söyleyen herkim olursa olsun, halka açık ayıplamayla (kınama ile) cezalandırılır!’ Bakkallar, eczacılar ve gezginci (sokak) satıcıları, sattıkları herşey için – bardak, çömlek, hatta kağıt da olsa-, torba verirler. Kandil yağı şalgam ve turp tohumundan elde edilir ve adı zayt harr’dır. Susam az bulunur ve yağı pahalıdır. Zeytin yağı ise ucuza satılır. Fıstık bademden daha pahalıdır, fakat acıbademin 10 maund’u2 bir dinar’dan fazla değildir. Tüccarlar ve dükkancılar çarşı-pazara gelip giderken semerli eşeklere binerler.” (W. M. Thackston, Jr., Naser e-Khosraw’s Book of Travels (Safarname), s.55)
Arkasından da ekliyor Nasir Husrev:
“Mısır halkının güvenliği ve refahı öyle bir noktaya ulaşmıştır ki, kumaşçılar; sarraflar ve mücevherciler (kuyumcular) dükkanlarının kapılarını bile kilitlemezler. Onlar sadece dükkanlarının karşısında bir çadır açıp otururlar ve hiç kimse herhangi birşeye dokunmaz.”(Agy.s. 57)
Nasir Husrev’in tanık olduğu bir şehzadenin doğum gününü betimlemesi de dikkate değer:
“1047 yılı içinde Sultan, bir oğlunun doğum günü için genel şenlik düzenledi (buyurdu): Şehir ve çarşı-pazar öyle bir donatıldı ki, doğrusu anlatılmaya değerdi. Bazı kimseler inanmıyacaktır; kumaşçılar ve sarraflar altınla, mücevheratla, paralar, altın sırmalı kumaş ve nakışlarla dükkanlarını öyle bir süsledikler ki, içinde oturacak yer kalmadı. Sultanın yönetimi altındaki halk tamamıyla güven altındaydı; hiç kimse onun ajanlarından korkmuyor; adalet dışı cezalara uğramayacakları ve herhangi bir kimsenin mülküne göz dikilmeyeceğine dair ona güveniyorlardı. Öyle varsıl kişiler gördüm ki, Pers halkının buna asla inamıyacağını ifade etmek zorundayım. Onların zenginliklerinin sınırını ya da sonunu bulamadım. Böyle bir huzur ve rahatlığı başka yerda asla görmedim.” (Agy. s.55)
Kudüs’te Fatimi varlığının işaretleri de hesapsızdı. Nasır Husrev onlardan bazıları tarafından etkilendi: Örneğin, dip çevresi üzerinde altın harflerle al-Mustansır’ın adı yazılı Kaya Kubbe’nin gümüş kandillerle donatılmış olması. Ayrıca Filistin’in Fatımi valisi de Haram mahalllesinde bir bir bina inşa etmişti ve yazıtlarına Nasır Husrev hayran oldu. Fatimi varlığı Hebron’daki İbrahim (sunağında) tapınağında da görülür; genişletilmiş ve yeniden dekore edilmiş bulunuyordu. (Agy. 21-25)
3.2 Sefername’de Doğu ve Güneydoğu Anadolu’dan Canlı Betimlemeler
Nasir Husrev 1046 sonbaharında Hoy ve Bargri (Muradiye) üzerinden Doğu Anadolu’ya giriyor. 14 Kasım günü Van’a ulaşıyor. Van, Vastan (Tatvan), Ahlat, Bitlis, Mayyafarekin (Silvan), Erzen, Amed (Diyarbakır), Harran, Karul (Urfa?) kent ve kasabaları birbirine bağlayan kervan yolunu izleyerek 3 Ocak 1047 tarihinde Suruc’a gidiyor. Ertesi gün Fırat ırmağını geçerek Suriye topraklarındaki ilk kasaba olan Manbec’e vardığını yazıyor büyük gezgin. Bir buçuk aydan birkaç gün fazla bir zaman içinde geçmiş olduğu bu kent ve kasabalar hakkında gözlemlerine dayanan gerçek bilgiler vermektedir. Yaşayan halkları, konuştukları diller, yöneticileri, geçim kaynakları, çarşı-pazarları, surları, camileri, türbeleri, kent kapıları; akar suları bağları bahçeleri hakkında gördüklerini ve işittiklerini kısa notlar halinde –adına uygun biçimde– Sefername’sine geçirmiştir. En geniş bilgiyi, dönemin çok gelişkin iki kenti olan Mayyafarekin (Silvan) ve Amed (Diyarbakır) hakkında buluyoruz. Burada dikkatimizi çeken bir noktayı belirtmekten geçmek istemiyoruz: Nasir Husrev bölgede yaşayan halklar ve diller hakkında verdiği bilgiler arasında Kürtler ve Kürtçe’den tek sözcük bulunmadığı gibi, geçtiği bölgeyi de Kürdistan olarak adlandırmamaktadır. Kuşkusuz o dönemde bölgede Kürtlerin yaşamadığı söylenemez; ancak acaba, Kürtler büyük ölçüde kent yaşamı dışında bulunmayı ve dağlık / kırsal alanlarda konar-göçer (nomadic) özgürlüğü mü tercih etmekteydiler? Yoksa, varlıklarını gösteremiyecek kadar yokluğu mu yaşamaktaydılar?
11.yüzyılın ortalarına doğru bölge kentlerinin kısmen sosyal-siyasal ve ekonomik yapısı hakkında birinci elden gelen bu bilgileri çok önemli bulduğumuz için Sefername’den çevirerek aşağıda veriyoruz:
“14 Kasım 1046’da gittiğimiz Van ve Vastan (Tatvan?) pazarlarında koyun-kuzu gibi domuz satılmaktaydı. Kadın ve erkekler, en ufak bir engel olmaksızın, birarada oturup dükkanlarda içki içiyorlardı. Bundan sonra 20 Kasımda Ahlat’a ulaştık. Bu kent Müslümanlar ile Ermeniler arasında bulunan bir sınır kentidir. Melik Nasr al-Din yüz yaşın üzerinde ve herbirine bir bölgeyi vermiş olduğu bir çok oğlu bulunuyordu. Burada Arapça, Farsça ve Ermenice olmak üzere üç dil konuşuluyor. Bu kente neden Akhlat adı verildiği konusunda benim varsayımım şudur: Sözcük, Arapça khalata ‘karışım yapmak, karıştırmak’ fiil kökünden çekilmiştir; Ermenicede Khlat, Arapça’da ise resmi olarak Khelat denilmektedir. Ahlat’ta tüm ticari ilişkilerde nakit para kullanılmakta ve para birimleri 300 dirheme eşit olan Rotl denilmektedir.”
“22 Kasım 1046‘da Ahlat’tan ayrıldık. Bir konaklama yerine geldiğimizde kar yağmaya başladı; hava aşırı derecede soğudu. Ovadan ilerimizdeki kasabaya doğru giden bir yol kesimi vardı; yanında sıra halinde toprağa kalaslar-kalın sırıklar dikilmişti. Öyle ki, karlı ve tipili günlerde halk ancak bu kalın sırıkları ya da ağaçtan direkleri izleyerek yollarını bulabiliyorlardı. Bu yoldan doğruca, bir vadi içinde kurulmuş bulunan Bitlis’e gittik. Bize sattıkları hesaba göre, bir dinar karşılığında 100 maund’luk bal satın aldık. Dediklerine bakılırsa, bu kentte bir yılda 3-4 yüz küp ya da kavanoz bal üreten kişiler vardı.”
“Buradan ayrılırken ‘dur ve bak’ anlamına gelen ‘Kef Onzar’ kalesini gördüm, onu geçerek Veysel Karani tarafından inşa edilmiş olduğu söylenen bir caminin bulunduğu yere geldim. Burada, dağ eteklerinde dolaşan ve selviye benzer bir ağaç kesen insanlar gördüm. Onlara bu ağaçla ne yaptıklarını sordum. Onlar da bana, ağacın bir ucunu ateşin içine koydukları zaman öbür ucundan zift-katran çıktığını açıkladılar. Sonra onu çukurlarda toplayıp, sandıklara-kutulara doldurup hepsini satmaya gönderdiler.3 Ahlat’tan sonra kısaca sözettiğim bölgeler Mayyafarekin’e (Silvan) bağlıydılar. Bitlis’ten Arzan (Erzen) kasabasına geldik. Burası akarsuları, meyva ağaçları, bahçeleri ve çok iyi pazarlarıyla gelişmiş bir yerdi. İran aylarından Adhar (22 Kasım-21 Aralık) süresince Erzenliler, raz-e armanuş dedikleri üzümün 200 maund’unu (320 kg.) bir dinara satıyorlar.” (Ayg, s. 6-7)
“Oradan (Erzen’den) 28 fersah (28 x 6 =168 km) uzaklıktaki Mayyafarekin’e (Silvan) geldik. Belh’ten Silvan’a kadar aldığımız yol 552 fersah (3312 km) olmuştu. 28 Kasım 1046 günüydü. Ağaçlar üzerindeki yapraklar hala yeşildi. Burası, her biri 500 maund ağırlığında (yaklaşık 800 kg) olan beyaz taşlardan yapılma muazzam bir korunma suruna ve aynı beyaz taştan yapılma her 50 ell4 (yaklaşık 25 m.) aralıkla yüksek bir kuleye sahip bulunuyor. Surun üst kısmı tamamıyla mazgallanmıştır ve yapıcı başustanın onun üzerinde çalışmasını bitirmiş olduğu görünüyor.5 Şehrin batı tarafında, taş kemerli giriş (sundurma) içine yerleştirilmiş, içi tahta döşemesiz salt demirden tek giriş kapısı var. Ayrıca bir Cuma camisi var ki onu tanımlamak çok uzun sürer. Kısaca olarak, abdest alma havuzu kırk bölmeyle yüzyüze bulunur; onların herbirinin arasından, biri görünen-açıkta ve kullanım için olan, diğeri ise toprağın altından, kirli suyu boşaltan ve sarnıçlara taze su dolduran iki büyük kanal geçmektedir. Kervansaraylar, Pazar yerleri, hamamlar ve Cuma günleri kullanılan diğer cemaat (toplu tapınma) camisi kentin dışındadır…” (Agy., s.8)
Nasir Husrev Silvan’ın kuzeyine düşen Mohdatha adında ve aynı şekilde hamamları, pazaryerleri ve Cuma camisi bulunan bir kasabaya değiniyor. Bir başkası da, Mayyafarekin’den (Silvan) 4 fersah (24 km) uzaklıkta bulunan, bizzat bölgenin büyük Meliki yüz yaşındaki ve tam unvanıyla Ezz- al-Eslam Sa’d al-Din Nasr al-Davla Şaref al-Mella Abu Nasr Ahmed tarafından kurulmuş Nasriyya kentidir. Ardından Nasir Husrev, “Yeryüzünde asla benzerini görmediğini” söylemiş olduğu Amed’in (Diyarbakır) tanıtımına geçiyor:
“Amed ile Mayyafarekin arası 9 fersah (54 km) tutmaktadır. Eski hesaba (İran takvimine )göre Day ayının 6.günü (11 Aralık 1046), temelleri yekpare kaya (monolitik) üzerine kurulmuş olan Amed’e ulaştık. Kentin uzunluğu ve genişliği 2000’er adımdır (yani kare planlıdır İ. K.). Her kesilip yontulmuş taş parçası 100 ile 1000 maund (160/1600 kg) ağırlığında, hepsi siyah kaya cinsinden yapılma bir çevre suru vardır. Bu taşların yüzyüze birleştirilmesi öylesine ustacadır ki, çamur veya alçıya/kirece gerek duyulmaksızın biribirine tam uyumu sağlanmıştır. Sur duvarının yüksekliği 20 cubit (yaklaşık 10 m.), genişliği ise bunun yarısı kadardı. Her 100 ell (yaklaşık 50 m.) aralıkla bir kule yapılmış ve herbirini yarım dışçevresi 80 ell (40 m. kadar) tutmaktadır. Mazgallar dahi aynı siyah taştan yapılmadır. Kentin içinden sur üzerindeki düzlüğe (platforma) insanların çıkmasını sağlayan taş merdivenler vardır. Her kulenin tepesi de meyilli bir mazgal boşluğudur. Amed’in dört giriş kapısı bulunuyor ve hepsi de salt demirden, hiç tahta kullanılmamış. Bu kapılardan her biri bir ana yöne bakmaktadır: Doğudakine Dicle Kapısı, batıdakine Bizans Kapısı, kuzeydekine Ermenistan Kapısı ve güneye bakana ise Tell Kapısı adlarını taşıyor. Yukarıda tanımlanan sur duvarının dışında, aynı cins taşlardan yapılma bir dış sur daha bulunmaktadır. İç surun yarı yüksekliğinde (5m) yapılmış olan bu duvarın üstü de tamamıyla mazgallarla (delikleriyle) kaplıdır. Mazgalların iç tarafında, tamamıyla silahlı bir adamın durması, geçmesi ve kolayca savaşması için yeterli genişlikte bir geçit vardır. Dış sur da demir kapılara sahiptir, bunlar iç surun kapılarının tam karşısındadır. Öyle ki, bir insan dış surun kapısını geçtiğinde, iç surdaki kapıya ulaşmadan önce 50 ell (25 m. kadar) uzunluğunda bir boşluğu yürümesi gerekiyor. Kentin içinde bir yerde, beş değirmen taşı büyüklüğünde granit kayadan çıkan bir kaynak su (pınar) var ve suyu son derece hoştur. Ancak bu su kaynağının nerede olduğunu hiçkimse bilmez. Kentte çok meyva bahçesi yetiştirilmiş ve ağaçlar bu suya borçlu ve minnettardır. Bu kenti yöneten kişi, daha önce kendisinden sözettiğimiz Nasr al-Davla’nın oğullarından biridir.”
“Dünyada, Arap, Fars, Hindu ve Türk ülkelerinde, çevresi surlarla çevrili çok kentler gördüm; ancak, yeryüzünde Amed’in benzerlerini asla görmedim ve ne de onun dengini-benzerini görmüş olduğunu söyleyen herhangi bir kimseyi işittim. Bu şehrin cemaat camisi de siyah taştan yapılmıştır ve bundan daha mükemmel ve daha sağlam bir yapı hayal bile edilemez. Caminin iç tarafında yekpare taştan yapılma 200 tane acayip sütunlar durur. Sütunlar kesme taş kemerle birbirinne bağlanmış ve kemerlerin üstünde, birincisinden daha kısa olan sütunlardan bir bölüm vardır; yani, sütunlu kemerlerden bir üst sıra daha oluşturulmuştur. Bütün damlar sivri, yani konik biçimdedir. Taşlar yontularak ve oyularak kullanılmakta ve desenlerle süslenmiştir. Caminin avlusunda, tepesine geniş ve yuvarlak bir havuz olan kocaman bir taş yapı yerleştirilmiş. Bir adam boyu kadar olan bu taş havuzun dış çevresi 10 ell (5 m.) kadardır. Havuzun tam ortasından, temiz su fışkırtan pirinç madeninden bir boru yükselmekte; düzenek öylesine yerleştirilmiş ki, suyun girişi ve akıtılışı gözle görülmemektedir. Bu tür muazzam abdestalma havuzları hayal edilebilir en güzel şeydir; yalnız Mayyafarekin’inki beyaz taştan iken, Amed’inki siyah taştan yapılmıştır. Bu caminin yanı başında, aynı siyah taştan işlenerek yapılmış ve zemini desenli mermerlerle döşenmiş büyük bir kilise bulunuyor. Hıristiyanların tapınma yeri olan kubbenin altında, daha önce benzeriyle asla karşılaşmamış olduğum, kafes biçiminde yapılmış bir demir kapı gördüm.”
“Amed’den Harran’a iki yol vardır: onlardan biri, geçtiği yerlerde yerleşme bulunmamamakta ve 40 fersah (240 km.)uzunluğundadır. Diğeri 60 fersah (360 km.) tutuyor ve yol boyunca ise çoğu Hıristiyan olan pek çok köy bulunmaktadır. Biz kervanla bu yoldan gittik. Ova, hayvanların kaya üzerine basmadan güçlükle bir adım atabildiği birkaç kayalık yer dışında oldukça düzdür. Eski İran Day ayının 22’siydi (27 Aralık 1046) Harran’a vardığımızda. Hava tıpkı Horasan’daki Navruz havasına benziyordu. Oradan da Karul (Urfa?) adını taşıyan bir kasabaya geldik. Orada bizi bir genç adam evine davet etti…” (Agy., s.8-9)
Nasir Husrev, bu evde altmış yaşlarında bir bedevi Arabın kendisine Kuran okumayı öğretmesini isteğini yazmakta; gece boyunca Nas suresinin birkaç ayetini bir türlü öğrenemediğnden yakınmaktadır. (Agy., s. 10)
3.3 Nasir Husrev’in Maddi Dünyada İnsan Ruhunun Yaratılışı Üzerine Düşünceleri
“…Maddi dünya içinde görünen herşey üç mertebeli olan Nefs-i Kül’dendir. Maddi dünyanın kendisi üçüncü yeri kapsadığı için, demek ki Nefs’ten sonra gelen Akl-ı Kül’den oluşur. Bu üç kategori içinde Akl-ı Kül erkek, Nefs-i Kül kadına ve onlardan (gelen) heyula’ya (özmadde, tohum) benzer. Maddi dünya henüz bir çocuk gibiyken, potansiyel olarak o pek çok döl (ürün) içermektedir. Ve dünya, o daha yüksek ilkelerin (hadd) ardından üçüncüdür; onun içinde görünen herşey Akıl’ın yardımıyla (tayid) Nefs-i Kül’den şu katagorilere (mertebelere) bölünebilir: Birincisi, ağaçlar veya otlar-çimenler gibi dünya bitkilerinin yetişmesini(rustani-ha) sağlayan bitkisel ruhtur (nefs-i namiya).”
“İkincisi duygusal ruhtur (nafs-i hissiyya) ki o; bütün konuşamıyan hayvanların -otçul ve etçil ya da suda yaşayanların- hepsinde vardır. Üçüncüsü, akıl ile hüküm veren ve konuşma melekesine sahip insanoğlunun içindeki konuşma ya da uslama-usavurma (sukhan-guy) ruhudur. Bütün bu üçüncü tür ruh, Nefs-i Kül’den etkilerini alırlar. Nefs’in (ruhun) diğer iki çeşidi, insan ruhunun yaptığı gibi besinlerini Akl-ı Kül’den almazlar; bu nedenle, yani hepsi ondan gıda almadıkları için ona geri dönmezler; demek ki hayvanlar ve bitkiler daha yüksek dünyaya (alem-i ‘ulvi) dönüş yapamazlar. Benzer şekilde konuşma melekesine sahibolmayan ve akıldan pay almamış (insan) ruh da o dünyaya asla geri dönemeyecektir.”
“Nefs-i Kül’ün eylemi (işi), güneşten yeryüzüne parlayan ışık gibidir; öyle ki dünya o ışıkla aydınlanır, güneş battığı zaman aydınlık da kaybolur. Güneş, ışığın bir miktarını toplayabilen bir ayna ya da bir kristal üzerinde (düştüğü) parladığı zaman, kristal ya da aynanın etkisi yüzünden öyle bir parlaklık kazanır ki, onunla ateş yakılabilir ve ondan herhangi bir zamanda ışık elde edilebilir. Böylece o güneşin yaptığı aynı işi yapar; yani ölçüsü oranında ışık ve (ısı) sıcaklık üretir. Aynı şekilde, Nefs-i Kül’ün (etkinliğinin) işi, insan vücudunda (kalbad-i mardum) ortaya çıktığı ve daha sonra Akl-ı Kül’den besinini aldığı zaman, kendi aslının bilgisini kazanarak, ve Tanrının birliğini (tevhid) bilip öğrenerek, sonra bütün bunlar aracılığıyla, vücut içindeki insan ruhu, Nefs-i Kül ile benzerlik oluşturur; tıpkı ayna ya da kristal üzerinde güneş ışığının etkisinin, kendi aslı olan güneşe benzerlik oluşturduğu gibi. Ancak, (ayna ve kristalin durumundaki gibi) güneş battığı zaman, (görünürdeki) ateşin ışığı kaybolmaz; böylece, aynı yöntemle, ruh (nefs) Akl-ı Kül’den gıdasını alınca ve daha sonrakine benzeyerek Nefs-i Kül’a dönüşür. Nefs-i Kül bizzat Akl-lı Kül ile yeniden birleştiği zaman, sonsuz mutluluğa ulaşılır. Bu şekilde biz maddi dünyada (alam-i cismani), ondan yararlanan Nefs’in (Ruhun) üç eylem biçimini bulduk: Biri ruyanda, yani bitkiler (içindeki) olarak bitkisel; diğeri, hayvanlar olarak khuranda ‘yiyen’ ve üçüncüsü ise insanoğlu olarak sukhan-guy ‘konuşan’. Nefs’in bu üç çeşidini de insanın içinde toplanmış bulduk, şöyle söylersek: İnsan, bitkiler (ağaçlar) gibi büyüyor, çünkü o yerken bir ölçü-oran içinde serpilip gelişir; insan hayvanlar gibi yiyor, çünkü o yiyecek ve içecek tüketmektedir; bunlar ikinci kategorisidir, üçüncüsü ise insanın konuşabilmesidir. İşte bununu için biz diyoruz ki, insanın kendi içinde, dünya bütünlüğe (tamama) ulaşmıştır. Eğer dünyanın tamamlanması (mükemmelliği) insana bağlıysa, o insan ruhunun (nefs’in) vücuttan ayrılabilir olması ve daha yüksek dünyaya (alam-i ulvi) gitmesi zorunluğunu takibeder, çünkü oradan gelmiştir. Bu dünyaya da bir daha dönemez, çünkü mükemmele-tamama ulaşmış olan, eksikliği (noksanlığı) talep edemez. Eğer insan ruhu burada olsaydı ve onun aracılığıyla dünya tamamlanmış bulunsaydı, onun için yeniden geri döndürmek olanaksız olurdu, çünkü bu aşırılıktır. Aşırılık, mükemmelliğin-tamamın üzerinde hem kusur hem de fazlalık oluşturur….” (İsmaili Electronic Library and Database’den)
3.4 Nasir Husrev’in Ali ibn Abi Talib’i Tanımlayışından Kısa Bir Ayrıntı
“…İnanan insan, Tanrı tarafından konulmuş ilkeleri tanıdığı zaman, büyüklüğüyle uygun olmayan (na-sa) herhangibir şeyi O’na yüklemeyi keser; her ilkenin (hadd) durumunu-erdemini (fadl) tanıyarak, onun yarattığı –canlı ve cansız– alemleri Tanrı’yı benzetmeyi bırakır. Bunun için Tanrı insanlara der ki:
‘(K. xı, 3) Tanrınızdan bağışlanmayı dileyiniz ve tövbe edip pişman olduğunuzu gösterdiğinizde, bir (değerlendirme) adlandırma ve zaman tayiniyle zevk alacağınız iyi bir gereksinim sağlayacak ve ayrıcalık üzerine ayrıcalık (iyilik) verecektir herbirinize; fakat arkanızı dönerseniz, sizin için korkarım büyük günün azabı bekliyor”.
“Değerlendirme-adlandırma’ ya da ‘zaman tayinetme-saptama’nın anlamı, dünyada size gerçek bilginin (ilm-i Hakikat) yolunu göstermektir. O zaman, bilgisiyle (ilm) ruhlarınızın öğretmeni (parvardgar) olan zamanın Efendisini (Khudavand-i zamana’i khviş) bellemiş olacaksınız. Sonra o diyor ki,
‘Durumuna göre Efendinize (khudavand-i fadl) karşı görevinizi tamamlayınız. Eğer siz yüzlerinizi ondan çevirirseniz, size Büyük Gün’ün azaplarından bazısını size göndermek zorunda kalacağım.’
“Bu nedenlerden dolayı, inanan kimsenin (müminin), maddi ve manevi dünyasında, yüksek olan birine daha alçak, ya da alçak olan birine daha yüksek muamele etmeksizin, her yaratılış (hadd az hudud) ilkesinin gerçek durumunu tanıması, zorunludur. Ve onları gerçek durumuna göre, bu şekilde doğru yolu (rah-i rast) izleyerek tanımalı. Her kim, daha yüksek olana cehenemlik bir davranışta bulunursa, Tanrının ona söylediklerinden biri olur.”
‘(K.v, 72): Yemin ederim ki, ‘gerçekte Meryem oğlu Messih Tanrı’dır’ diyenler kafir oldular. Oysa Messih’in kendisi, ‘ey İsrail Oğulları! Benim ve sizin efendiniz olan Tanrı’ya tapının’ dedi. Gerçekte, bir kimse Tanrı’ya zerre ortaklık yapsa (şirk koşsa), Tanrı ona cenneti yasak eder ve onun son gideceği yer cehennemdir; günahkarlara yardım edecek hiç kimse bulunmayacaktır.’
“Bu ayet, inananların emiri Ali b. Abi Talib’in –barış onun üzerine olsun– Tanrı’ya, peygamberimiz Muhammed’den –barış onun da üzerine olsun– daha yakın olduğu ya da Ali b. Abi Talib’in Tanrı olduğunu söyleyen kimselere de uygulanabilir. Böyle insanlara ghaliyan (hyperbolists, abartıcılar, aşırılar) denilmektedir. Oysa inananların emirinin kendisi (Ali) şöyle söyemiştir:”
‘Bir keresinde Tanrının peygamberi (Muhammed) ağzını kulağıma dayadı ve bana bin fasıllık (bölüm) bilgi (ilm) ulaştırdı ve bana her bölüm içinde yeni bir bin bölüm açıklandı-bildirildi.’
“Bizzat Ali, Peygamberin kendisine öğretmenlik yaptığını belirttiği için, onun Pygamberden daha büyük ve daha önemli olduğunu söyleyen herkes yalancıdır. Her kim ki, (Peygamberin) yaşadığı Şeriat döneminde onun Wasi’si (Ali) hakkında yanlış fikirler yayarsa o kafir olur. Bu nedenlerden dolayı, aşırılar-abartmacılara ilişkin olarak inen ayeti zikrettik. Sonuç olarak diyebiliriz ki, Nefs-i Kül’ün mükemmelliği (tamamı) ve gizli-edilgen güç durumundan, onun güncel erişime (marifete-hünere) geçişinin Natık, Asas, İmam6 ve onların yandaşlarının ruhlarında başarılı olduklarını söyleyebiliriz. Bu ruhların, vücutlarına girmeden önce, bireysel varlıkları-var oluşları yoktu, fakat onlar gizli güç (potansiyel) olarak kaynaklarında (küll-i khviş) kaldılar, tıpkı bir insanın gizli gücü birçok insanların atası olması gibi… Ali’nin soyundan gelenler (torunları), yani Aleviler de öyledir; onlar ebedi yaşayan ruhlar olarak bu dünyada mevcuddur. Onlardan önce var olanlar ya da onlardan sonra var olacakların hepsi inananların emiri Ali’nin ruhunun özüdür, onların herbirinin potansiyel (gizli) gücü Ali ceddinden gelmeleridir. Fakat, vücutlarıyla ilişkili olmadıkları sürece, çünkü onların (beden olarak) farkına varmak ya da (maddi olarak) düşünmek olanaksızdır…” (Ismaili Electronic Library and Database’den)
Kaynaklar
E. G. Browne: A Literary History of Persia. London-Cambridge 1902-1924
Henry Corbin: “Nasir-i Khusrau and İranian İsmailism” The Cambridge History of Iran Vol. IV, Cambridge University Press 1975.
A. J. Chunara: Noor-i Mubin. Bombay 1936.
Farhad Daftary: The Ismailis, Their History and Doctrines. Cambridge University Press 1992.
Encyclopaedia of Islam. ed. H. A. R. Gibb et al. New. ed. Leiden-London 1960.
Encyclopaedia Britannica.
W. Ivanow: Problems in Nasir-i Khusraw’s Biography. Bombay 1956.
W. lvanow: Nasir-i and Ismailism. Leiden Brill 1948.
İsmail Kaygusuz: Alevilik İnanç, Kültür, Siyaset Tarihi ve Uluları 1. Alev Yayınları: İstanbul 1995.
Guy Le Strange: Nesir Khusraw diary of a journey through syria and Palestine. London  1888.
W. M. Thackston, Jr.: Naser e-Khosraw’s Book of Travels (Safarname). State University of New York, Press, State University Plaza, Albany, N.Y. 1986: 86-90.
www.ismaili.net : Electronic Library and database/ Literary section
 
1 Öylesine fanatikler ki, Talibanlara karşı mücadele verip, onların Ağustos 1998 yılında Pole Khomri’de kurulmuş Nasir Husrev Vakfı ve Afganistan’ın en güzel kitaplıklarından biri olan Nasir Husrev Kütüphanesi’ne roketlerle saldırarak yakıp yıkmalarına engel olmadılar. İslam dininin yüzkarası Taliban yobazları, caniler; içinde 10. yüzyıla ait bir Kuran’ın, Hasan bin Sabbah’ın kendi elyazısı mektupları, Nasir Husrev’in kendi elyazması yapıtları dahil olmak üzere, çeşitli dillerde tam 55 000 Klasik ve çağdaş kitabın bulunduğu Nasir Husrev Kütüphanesini, bu kültür hazinesini acımasızca yakıp yok ettiler.
2 1 maund 1,6 kg, 10 maund 16 kg., 100 maund 160 kg.olarak hesaplanmaktadır.
3 Bu bilgilerden anlaşılıyor ki, Bitlis çevresinde bilimsel adı pinus rigida olan Katran Çamı ormanı bulunmaktaydı. Gemi yapımında, tahtaları sıvamak ve izolasyon maddesi olarak kullanılan bu katranların, olasılıkla Van’a-Vastan’a ve Nasir Husrev’in katılmış olduğu bu büyük kervanlardaki tüccarlar aracılığıyla Suriye-Lübnan kıyılarına gönderiyorlardı.
4 1 ell = 1 cubit = 46 ile 61 cm arasında değişmekte? Ortalama 50 cm.olarak hesaplanabilir.
5 Bu ifadeden anlaşıldığına göre Silvan’ın surları Nasir Husrev’in geçtiği tarihten az önce onarım görüp yenilenmiştir. Martyropolis adını taşıyan bu eski Bizans kentinin, İran-Sasanileri tarafından yerlebir edilen surları, İmparator İustinianus (527-665) tarafından yeniden yapılırcasına onarılmıştı. Olasıdır ki, Mayyafarekin’in eskiyen-yıpranan ya da çatışmalarda yıkılan surları Marvanid Nasr al Davla (1011-1061) tarafından yenilenmişti
6 Bu kavramlarla ilgili inanç ve açıklamalar için Haft-i Bab-i Baba Seyyidna çalışmasına bakılabilir. Nasir Husrev, İsmaili web sitesi’nden alıntı yaptığımız yazının bir yerinde şöyle söylüyor: “Natik, Asas ve İmamları tanıma, Kelime ( logos), Akıl ve Nefs’i (Ruh) tanımak kadar gereklidir. Bu bilinçli olmalıdır, sadece birini diğerlerinin üzerine koyarak değil. Çünkü yerlerin, göklerin ve onlar arasında bulunanların yaratılışında bu vardır; biz birçok akıllı düzenlemeler (hikmat-ha) görmekteyiz: Yerlerin ve göklerin düzlüğü ve eğriliği (yuvarlaklığı) ve güneşin bazan gökyüzünde en yüksekte, bazan ortasında ve bazan da onun bir yanında (aşağıda) durduran dönüşü. Bundan dolayıdır ki, ya sıcaklık ya da soğukluk dünyaya girer ya da onu terkeder; yeryüzüde kış olur, yazın ise meyva getirir….”

1. Alamut Öncesi Hasan Sabbah ve Kısa Yaşam Öyküsü
İsmaililerin Seyyidina Hasan bin Sabbah diye çağırdıkları Hasan Sabbah (Ali oğlu Muhammed oğlu Cafer oğlu el-Huseyin oğlu Muhammed oğlu el-Sabbah, el-Himyari) Kum kentinde doğdu. Ataları kendisinden altı kuşak önce Yemen’den gelip Küfe yakınlarında Himyari’de yerleşmiş. İran’a geçerek bir süre Kum’da kalan Sabbah ailesi, daha sonra Rey’de yaşamaya başlamışlar. Kısacası Hasan Sabbah İran’da doğup yetişmiş, Yemen kökenli Küfeli bir Araptır. Hasan Sabbah 17 yaşına kadar Oniki İmamcı Şii eğitimi almış. Ancak onyedisinde dai Amir Darrin’den el alıp, İsmaili dava'sına katılmıştı. İsmaili dava'sı üzerinde, propagandistler tarafından birçok kitaplar okutulup, eğitim derecelerinden geçirildikten sonra İmam Cafer oğlu İsmail’in İmamlığının ve onun ardıllarının yasallığına inandırılmış. Böylelikle Fatimi İsmaili dava'sınına kazanılmıştı. Mustansır üzerine ‘ahd (ikrar, yemin) töreninden’ geçerek, onun zamanın İmamı olduğunu kabul edip İsmailizmi kucaklamıştı. 1072’de İran’da görevli Rey’de oturan baş dai Abdul Malik el-Attaş’ın huzuruna çıkarılmış. Dava’ya yeni girmiş biri olarak kendisine görev verildi. Onu Mısır’a gönderen de baş dai el-Attaş olmuştur. Böylelikle 30 yıl önce Nasır Husrev’in yaptığı gibi Fatimi dava'sının merkezi karargâhını ziyaret etmiş olacaktı.
1074-1075’de Rey’den Isfahan’a gitti. Burası İran İsmaililerinin dava merkeziydi. Sonuçta Hasan Sabbah, 1076-1077 yılında Muayyad hâlâ Kahire baş daisi iken, Isfahan’dan Mısır’a gitmek üzere yola çıkıyor. Abdul Malik el-Attaş’ın izniyle önce Azerbaycan’a uğruyor. Oradan güneye dönerek Mayyafarikin’e (Diyarbakır’ın Silvan ilçesi) geliyor. Burada Sünni ulemanın otoritesini reddederek İslam dinini yorumlarken, İmamın istisnasız haklılığını ispatlayan tartışmalara girişti. Bunun üzerine Hasan kentin Sünni kadısı tarafından kovulunca, Musul’a indi. Sonra Suriye’de Şam’a doğru ilerledi. Ancak Mısır’a giden kervan yolunu, Fatimilere karşı savaş açmış olan Suriye Selçuklu emiri Atsız’ın askeri operasyonları yüzünden kapatılmış buldu. Bunun üzerine deniz kıyısına indi. Beyrut, Sidon, Tyre, Acre (Akka) ve Caesara’ya uğrayan bir yelkenliyle 1078 Ağustos’unda Kahire’ye ulaştı. Orada Fatimi yüksek rütbeli görevliler tarafından karşılandı. Önce Kahire’de, daha sonra İskenderiye’de kaldığı üç yıl Mısır’da Hasan’ın eylem ve deneyimleri hakkında fazla birşey bilinmiyor. Ancak Fatımi İmamı El-Mustansir’i göremedi.
Raşidüddin ve Cuveyni tarafından kullanılmış Nizari kaynaklarına göre, Hasan Mısır’da Nizar’ı desteklediğinden dolayı, güçlü iktidara sahip olan Ermeni kökenli vezir Bedr el Cemali’nin kıskançlığına uğradı. İbn el-Esir ise, el-Mustansir’in şahsen Hasan’a, halefinin Nizar olacağı sırrını açıkladığını yazmaktadır. Hasan’ın Mısır’dan Kuzey Afrika’ya sürgün edildiği anlaşılıyor. Ancak yolculuk ettiği yelkenli batmışsa da, o da kurtularak Suriye’ye geçmiş. Böylece dönüş yolculuğu çok kötü koşullarda başlamış oluyordu. Sonunda Hasan Halep, Bağdad ve Kuzistan üzerinden 1081 haziranında Isfahan’a ulaştı.
Yaşam öyküsünden kalma bazı metin parçalarına göre, 9 yıl boyunca Hasan Sabbah İran’da İsmaili dava'sı hizmetinde çok geniş alan içerisinde geziler yaptı. Başlangıçta Kirman ve Yezd’de İsmaililiğin propagandasına girişti. Üç yıl yaşadığı Damghan’a gitmeden önce üç ay Kuzistan’da kaldı. Hasan, Selçuklu iktidar merkezlerinin bulunduğu ülkenin (İran) batı ve orta bölgelerinde, önündeki tüm güçlükleri yenerek başarılar kazanacaktır. İran’da hâlâ Dailer daisi Abdul Malik al-Attaş’ın yönetiminde İsmaili dava'sı sürdürülüyordu. Daylam dailiğine atanan Hasan Sabbah, 1087-1088’de bölgedeki o aşılmaz Alamut kalesini seçti kendi devrimi için. Damgan’daki başlangıç üssünden, sonra Mazendaran’daki Şehriyarkuk’tan geçti, İsmail Kazvini dahil, Muhammed Cemal Razi ve Kiya Abul Kasım Larijani gibi birçok daiyi Alamut çevresinde yaşayan yerli halkı İsmaililiğe döndürmek için çeşitli bölgelere gönderdi… (Farhad Daftary: Ismailis, Their history and doctrines. London 1990: 336-338)
2. Alamut Kalesinin Yeni Sahibi Hasan Sabbah
Daylamlı Justanid hanedanı tarafından 805 yılında kuruldu Alamut kalesi, bu hanedana Wahsudan bin Marzuban tarafından 860 yılı içinde yaptırılmış olduğu söylenir. Bu çerçeve içinde günümüze ulaşan geleneksel söylenceye göre, bir keresinde kral av yaparken kayadan kayaya konan kartalı izlemekteymiş. Kral yörenin stratejik değerini görmüş, delinebilen en yüksek kayanın tepesi üzerinde bir kale yapmış ve Daylami lehçesindeki aluh (kartal) ve amut (yuva) sözcüklerinden çekilen “aluh amut”, “kartal yuvası” adını koyup, kartalına bu yerde yuva inşa etmişti.
“Sergüzeşt-i Sayyidna”ya göre de , “Alamut” deyimi aluh amut (kartal yuvası) sözcüklerinden oluşur, fakat herhangi bir kartalın yuvasıdır. İbni Esir (ölm. 1234) "Kamil fi't Tarikh" ( Beirut 1975, 10th vol.: 110) yapıtında, bir kartalın krala bu bölgeyi tanıttığı ve onu oraya götürmüş olduğuna dair bir başka söylenceden şöyle rivayet eder: Oraya “talim el akab adı verildi, bunun karşılığı Daylami lehçesinde aluh amut 'tur. Aluh sözcüğü “kartal” demektir. Amutis ise “öğretim, eğitim” anlamındaki amakhut'tan çekilir. Kazvin halkı burayı akab amukhat (Kartalın öğrettiği, eğitimi) adıyla çağırırdı. Böylece aluh amut yada akab amukhat terimi daha sonraları Alamut’a dönüştü. İranlı tarihçiler ilginç bir rastlatıya dikkat çekmişlerdir; Aluh Amut adı içindeki her harfe verilen Arap harflerinin sayısal değerleri toplandığında, yani ebced hesabına göre, Hasan bin Sabbah'ın Alamut'u ele geçirdiği tarih olan Hicri 483 (M.1090) rakamı çıkmaktadır.
Daha sonraları Sallarid ya da Kangarid olarak bilinen ve Muhammed bin Musafir (916-941) tarafindan kurulan Musafir hanedanı (916-1090), Samiran kalesinden itibaren, Azerbaycan ve Daylam'daki Tarum bölgesine egemen olmuştu. Bu arada Siyahçeşm olarak bilinen Mehdi bin Husrev Firuz Alamut'u isgal girişiminde bulundu. Ancak İbn Musafir tarafindan yenildi ve bundan sonra İbn Musafir'in ölümünün (931) arkasından Alamut'un kaderi hakkında tarihsel bir belirleme yoktur. Bu alandaki kaynakların çoğunun, Mehdi bin Husrev Firuz'un İsmaililiği kabul etmiş olduğunu yazdıklarını belirtmek gerekiyor. 1
Hasan Sabbah Mısır'dan İran'a geldiği zaman, Alamut kalesinin sahibi Hasan Hüseyin Mehdi adında bir Alevi, yani Alisoylu idi. Burayı ona Selçuk Sultanı Melikşah, bir ikda arazisi olarak vermisti. Hasan Hüseyin Mehdi, Hazar denizi çevresinde ayrı bir Zeydi topluluğu kurmuş olan El Nasir li'l Hak (Hakkın hayırlısı) olarak da tanınan Hasan bin Ali el Utruş'un (ölm. 916) torunlarından biriydi. Rivayet edilir ki, Hasan Sabbah'ın buyruğunda çalışan Dai Hüseyin Kaini, Hasan Hüseyin Mehdi ile dostluk kurmuştu. İsmaili Daileri bu arazinin çevresindeki halkı inançlarına çevirmiş ve güçlerini artırmışlar. Bu arada İsmaililer kale içine girmeye başlamış bulunuyorlardı. Bunu anlayan Hasan Hüseyin Mehdi onları kovdu ve kapılarını kapattı. Sonuçta Hüseyin Mehdi, çevredeki İsmaililerin çoğalmasıyla birlikte kapıları açmaya zorlandı. Hasan Sabbah Askavar’a ve sonra Alamut'a bağlı Anjirud'a hareket etti. 6 Receb 483 yılının(4 Eylül 1090) Çarşamba günü Alamut kalesine girdi. Bir süre için orada, kendisine Dihkhuda adını takıp kılık değiştirerek oturdu ve Hasan Hüseyin Mehdi'ye gerçek kimliğini açıklamadı. Günler geçiyordu; H. Hüseyin Mehdi, artık kendisine kimsenin boyun eğmediği ve Alamut'un efendisinin başka biri olduğunun farkına vardı. Alamut garnizonu halkı ve yerli sakinlerinin çoğunluğu, kendisini savunacak veya kendilerini sürgün edecek iktidarı Hasan Hüseyin Mehdi'den alan İsmailileri benimsediler. Böylece Alamut kan akıtılmadan ele geçirilmiş oldu. Böylece İsmaililer için uygun ortamlı bir Daru'l Hicra (Göçmenler evi) olarak tarihe geçti.
Ata Malik Cuveyni (1226-1283), Alamut kalesini, 1256 yılında yakılıp talan edildiği zaman görmüştü. “Tarikh-i Jihangusha” (Çev. Jhon A. Boyle, Cambridge 1958: 719) adlı yapıtında “Alamut, diyor, boynunu yere dayayarak diz çöken bir deveye benzeyen bir dağdır”. Rudhbar bölgesindeki Kazvin’in yaklaşık 35 km. kuzeybatısında, Daylam’dadır Alamut. Uzaktan doğal görünüşüyle kule gibi yükselen büyük bir kayadır; daha fazla yan taraflarında güçlükle anlaşılabilir teraslı bayırları, fakat tepesinde geniş yapıların kurulabildiği dikkate değer düzlük alanı olan bir kocaman kaya. Dağlık arazide oluşmuş, saldırılardan kendisini kolaylıkla koruyabilecek durumdaydı.
Alamut şimdi yerel olarak, Tahran’nın 100 km. kuzeybatısına rastlar; Elburz'un en yüksek doruğunu oluşturmaktadır. Elburz sıradağları, İran’ın yüksek yaylalarını, Hazar denizinin alçak ovalarından ayırır. Alamut kalesinin yüksekliği 180 m., uzunluğu 135 m. ve genişliği 9 ile 37,5 m. arasında değişmekte ve kısmen Elburz sıradağlarının tepeleriyle kuşatılmış durumdadır. Bugün Alamut kayalığı Kal’a-i Guzur Han olarak bilinmektedir.
Hasan Sabbah’ın Alamut’u alışı üzerinde iki geleneksel söylenti daha bulunmaktadır: Birincisi; Seyyidina Hasan bin Sabah, Melikşah’ın Alisoylu bölge valisi H. Hüseyin Mehdi ile buluşup Alamut kalesini 3000 dinara satın almak istediğini söyler. Mehdi onun bu büyük miktardaki altın parayı bulamıyacağını düşünerek pazarlığı kabul eder. Bunun üzerine Hasan Sabbah, Girdkuh ve Damgan daisi Reis Muzaffer’e mektup gönderip, onun parayı bulmasını istemiş. Bu para kısa zamanda sağlanıp Kale satın alınmıştır.
İkincisi; Hasan Sabbah, Mehdi’den Alamut’ta üzerinde oturacağı bir sığır derisinin kaplayacağı kadar toprak parçası istemiş, o da kabul etmiş. Seyyidina Hasan bir öküz derisini ince ince sırım çekerek, tüm kaleyi kaplayacak duruma getirip kaleye sahip olmuş.2
Hasan Sabbah’ın buraya yerleşmesi ve çok yakından ilgileriyle Alamut yeniden sağlamlaştırıldı; su ve yiyecek gereksinimi için sarnıçlar ve anbarlar yaptırıldı. Vadi içindeki tarlaları sulamak için su kanalları açıldı. Yakın kaleler elegeçirilip, stratejik noktalara kuleler dikildi. Hasan Sabbah burada büyük ekonomik ve sosyal refomlar yaptı. İsmailileri kardeşlik bağlarıyla birleştirdi. Böylece her İsmaili bireyi, kendisini topluluğun sorumlu üyesi ve onun ayrılmaz parçası hissetmeye başlamıştır.
Alamut kalesinin Hasan Sabbah’ın eline geçtiği haberleri Melikşah’ın sarayına ulaşınca, başveziri Nizamülmülk buna çok kızdı. Hemen ordu birliklerini ikiye ayırıp, birini Alamut’a gönderdi. Bu birlik kaleyi dört ay boyunca kuşattı, ancak hiçbir sonuç alamadı. 1092 yılının ortalarında Melikşah onu başvezirlikten azledip, öldürttü ve kısa bir süre sonra kendisi de öldü.
Melikşah'ın oğulları uzun süre boyunca taht kavgalarını sürdürdüler. Bu geçiş dönemi boyunca Hasan Sabbah hem İsmaili öğretisinin propagandası ve kendi durumunu güçlendirmek için altın gibi bir fırsat buldu; Rudbar, Khuz, Khosaf, Zozan, Kuain ve Tune’yi ele geçirdi. Bu dönemde Selçuk Sultanı Sancar, Horasan’dan geçen herhangi bir tüccarın dahi İsmaililere vergi vermek zorunluğu yönünde anlaşma yapan Hasan Sabbah tarafından tehdit edilmekteydi. Diğer yandan İsmaililer yeni kaleler inşa ediyor ve propaganda bile yapmaksızın İsmaililiği kabul eden ve giderek çoğalan insanları yerleştiriyorlardı. Bu yolda güvenle ilerleyen Hasan Sabbah, İran ve Horasan’ı baştanbaşa gün ışığı gibi aydınlatmaya başladı ve Selçuk Sultanının yüksek memurları dahi İsmaili oldular.
Kısacası, Seyyidina Hasan bin Sabbah ömrü boyunca, İsmaili inancının özgürlüğü, İsmaili devletinin bağımsızlığı gibi hedeflerine ulaşmayı başardı ve kendisiyle muhalifleri arasında barış sağladı. Öyle ki, siyasal anlayışı ve akılcı becerisiyle, güçlü Selçuklu hükümetine İsmaili politikası ve kavramları için özgürlük koşulları üzerinde anlaşmayı kabul ettirdi.
İran ve Horasan’da Selçuklulara üstün gelen Hasan Sabbah dikkatini Suriye ve Hindistan’a çevirdi; oraya da dailer gönderdi. İsmaili davet’i İran ve Suriye’ye yayıldığı gibi Hindistana da girmesi üzerine Sayyidna Hasan yüksek görüş ve düşüncelerini yazıya döktü. 518 / 1124 yılında son nefesini verinceye kadar, İsmaili inanç ve ilkelerine ilişkin yapıtını yazmayı sürdürdü. 4
3. Hasan Sabbah’ın Selçuklu Saldırılarına Karşı Alamut Savunması
Alamut’un Hasan Sabbah tarafından alındığı haberleri Selçuklu sultanı Melikşah’ın (1063-1092) ve veziri Nizamül Mülk’ün (1018-1092) sarayına ulaştığı zaman fazlasıyla rahatsız oldular ve Hasan Sabbah’a karşı düşmanlık planı kurmaya başladılar. Melikşah bir dizi divan toplantıları yaptı ve Hasan Sabbah’ın Selçuklu üstünlüğüne boyun egmesini zorlayan elçilik heyetini Alamut’a gönderdi.
Hasan Sabbah heyeti saygıyla kabul etti. Onlar Melikşah’ın ihtişamı ve gücünü överek, kendisinden onun üstünlüğünü kabul etmesini istedikleri zaman şunları söyledi: “Biz İmamızdan başka birilerinin emirlerine boyun eğmeyiz. Sultanların maddi ihtişamı bizi etkileyemez.”
Elçilik heyeti Alamut’tan eliboş ayrıldı. Hasan bin Sabbah onları son olarak şu sözlerle uğurlamıştı:
“ Sultanınıza söyleyin, bıraksın bizi hücremizde barış içinde yaşayalım. Eğer rahatsız edilirsek, ellerimize silahlarımızı almak zorunda kalacağız. Melikşah’ın ordusu, bu kısacık hayata hiç önem vermeyen bizim savaşçılarımızla çarpışacak bir ruha sahip değildir.”
Böylece, Melikşah ve veziri Nizamül Mülk, iki yıl boyunca Alamut’a saldırmaya cesaret edemediler.
Alamut’a ilk saldırı, en yakın askeri şef ve Rudhar bölgesi valisi Turun Taş’ın kumandası altındaki Selçuklu güçleri tarafından yapıldı. Von Hammer (1774-1856) “Assasinlerin Tarihi” (History of the Assassins. London 1935: 78) adlı yapıtında
“Hasan bin Sabbah, çok geçmeden Alamut kalesinin sahibi oldu. Ancak zorunlu gereksinim depolarını doldurmadan önce, arkasından Selçuklu Sultanı’nın Rudhbar bölgesini ikda (fief) olarak verdiği bir Emir Turun Taş bütün çıkışları ve tedarik yollarını kesti”
diye yazmaktadır. O andan itibaren kale bir tek hücumla düşürülebilirdi; Emir Turun Taş onu kuşattı, ekili tarlalarını mahvetti ve çevrede İsmaililiğe dönmüş olanların hepsini boğazladılar. Alamut’un içinde yiyecek içecek gibi zorunlu gereksinimler yetersizdi, fakat onları çok dikkatli kullanarak, kaleyi alacaklarını uman işgalcileri büyük hayal kırıklığına uğrattılar. Yine de içeride ve dışarıda, ölümün keskin dişleri arasına itildiklerini düşünerek, bu kuşatmanın asla kırılamıyacağını seyreden bazı kimseler vardı.
Hasan içerdeki umutsuzlara Kahire’deki İmam Mustansır Billah’tan özel ve acil bir haber almış olduğunu, kendilerine kuvvet gönderdiği ve iyi şans dilediğini açıklayarak karargâhı direnmeyi sürdürmeye ikna etti. Bu nedenle Alamut’a ‘Baldat al-İkbal’ (iyi talih kenti) da denir. Çevreyi hayal kırıklığına uğratan kapkara bir duman sarmış, Hasan’ın gözleri en küçük bir umut ışığını bekliyordu. Turun Taş birçok ciddi saldırılar yaptı, fakat kısa bir sure sonra ansızın öldü. Açlık çeken Alamut sakinleri sonuna kadar dayanmıştı ve kuşatma kırıldı. Bu İsmaililere karşı ilk büyük düşman operasyonuydu.
Melikşah, Turun Taş’ın ordularının tamamıyla bozguna uğradığı haberleri alması üzerine dengesini yitirdi. 1087’de gitmiş olduğu Bağdad’ı, 1091’de ikinci kez ziyaret etti. Orada Abbasilerle, İsmailileri ortadan kaldırma planlarını tartıştı. Varolmalarını İsmaililerle büyük darbe vurmaya bağladı. İsmaililerin ateşli ve acımasız düşmanı olan veziri Nizamül Mülk ona, birini Rudhbar’a, diğerini Kuhistan’a olmak olmak üzere iki büyük ordu göndermesi telkininde bulundu. Böylece, Melikşah İsmaililerin kökünü kazımaya kararlı bir kuvvet hazırladı ve 1092 başlarında sefere çıkardı.
Bu arada vezir Nizamül Mülk halkı kışkırtmaya başlamış, Hasan Sabbah’a ve yandaşlarını karşı dinbilginlerinin kalemlerini kullanmıştı. Çok kuvvetli bir anti-Şii ve batıni düşmanlığı eyilimi gösteren Siyaset–nâme’sini tamamlayıp telif ettirdi. Kitap, adının belirttiği olgu dışında, -düşmanca olmasına rağmen- İsmaili öğretileri ve tarihi araştırmaları için değerli bir kaynaktır. Şii ve Batıni düşmanlığı, Nizamül Mülk’ün 1092’de öldürülmesinin asıl nedeni olduğu sanılmaktadır. Ancak İbn Khallikan, “Wafayat al-Ayan” (1st vol.: 415) kitabında şunları yazmaktadır:
"Rivayet edilir ki ona karşı suikast, bu kadar uzun yaşamasını görmekten bıkmış ve mülkiyetinde tuttuğu çok sayıda ikda ve temlik arazilerine gözdikmiş olan Melikşah tarafından teşvik edildi. Nizamül Mülk’ün öldürülmesi, İbn Darest takma adlı Tacül Mülk Abul Ganaim el-Marzuban bin Husrev Firuz’a yüklenmiştir. Kendisi vezirin düşmanı ve Sultan Melikşah’ın yüksek koruması altında bulunuyordu. Nizamül Mülk’ün ölümünün ardından, başvezirin boş kalan yerine atandı.”
Arslan Taş tarafından yönetilen Rudhbar seferi 1092 yılını ortalarında Alamut’a ulaştı ve kuşatma dört ay sürdü. O zaman Hasan Sabbah yanında bulunan az bir yiyecek-içecek, silah donanımı ve 70 adamıyla direndi ve tam yenilginin eşiğindeydi ki, Kazvin’den 300 kişilik acil imdat birliği geldi. O zaman dışarıya başarılı bir hücum yapmaya muktedir oldu. Kazvin’den 300 adam getiren Dai Didar Abul Ali Ardistani idi. Yeterli yiyecek-içecek gereksinimleri de getiren bu kişiler gizli yollardan kendilerini Alamut’a girdiler. Güçlenen garnizon 1092 Kasım sonlarında, düşman kampları üzerine bir gece baskını yapıp, kuşatmacıları Alamut’tan geri çekilmeye zorlayarak onları bozguna uğrattılar. Unutmamalıdır ki, Alamut savaşta henüz uzmanlık kazanmamış olan o genç fedaileri yeni askere almışken, Selçuklu kuvvetleri deneyimli askerlerden oluşuyor ve çok iyi techiz edimişti.
Sayıları çok fazla, güçlü ve maharetli de olsalar düşmanları için, İsmaililer bir kibrit idiler. Gerçekten, Hasan’ın yandaşlarının kalplerinde gizlenmiş öfkeyi, coşku ve gayret yalımı tutuşturmuştu. Kökleri derinlere inen bağlılık ruhu ve Hasan bin Sabbah’ın buyrukları, böyle büyük kalabalıkların önünde onlara karşıkonulmaz vuruş güdüsü sağlıyordu. Bu nedenle, düşmanlarının plan ve hazırlıklarını hep boşa çıkardılar. Alamut’a karşı yapılan bu zorlu kuşatma, bir yandan Selçuklulara parçalayıcı bir darbe etkisi yaptı, diğer yandan ise Alamut’ta İsmaililiğin sağlamca kök salmasını sağladı. Hatta anlatıldığına göre, dört ay boyunca kuşatmayı sürdüren Arslan Taş, kalede oturan herhangi bir İsmaili hiç görmemiş; sadece bir gün ordusu, kalenin tepesinde bir an için askerleri gözleyen ve ortadan kaybolan beyazlar giyinmiş bir adamı (Hasan Sabbah) farketmişti.
Öbür yandan, Kızıl Sarık kumandası altındaki Kuhistan seferine çıkan ordu ise, İsmaililerin Dara kalesini ele geçirmeye gücünü odaklamıştı. 1092 yılının sonunda Melikşah, Nizamül Mülk’ün öldürülmesinden 35 gün sonra öldü; Selçuklu planlarının askıya alınması zorunluğu doğunca, daha ilerideki seferler terkedildi. Aynı zamanda, Dara’yı elegeçirmeyi kesinlikle başaramamış olan Kuhistan seferine çıkan ordusu da geri çekildi.
Melikşah’ın ölümü üzerine, Selçuklu İmparatorluğu bir iç savaşa; Melikşah’ın oğulları arasındaki çekişmelerin damgasını vurduğu ve on yıldan fazla süren bu iç boğuşmaların içine girdi. Melikşah’ın dört yaşındaki oğlu Mahmud hemen sultan ilan edilirken, aslında en tanınmış ve önde olanı büyük oğul Barkiyaruk idi. Barkiyaruk Rey’e çağrılarak tahta geçirildi. Mahmud 1095’te öldü. Abbasi Halifesi, iktidar payı Batı İran ve Irak olan Barkiyaruk’un yönetimini tanıdı. Barkiyaruk, 1097’den beri Horasan ve Türkistan yöneticisi olan kardeşi Sancar’dan büyük yardım alan üvey kardeş Muhammed Tapar ile bir dizi sonucu alınmayan savaşlar yaptı. Selçuklu prensleri arasındaki kavgalar İsmaililere, Alamut’u mümkün olduğu kadar zor eleçirilir bir kale yapma fırsatı vermiş bulunuyordu.
Hasan bin Sabbah sur duvarlarını sağlamlaştırdı ve çok büyük bir erzak deposu yaptırdı. Daylam’da Alamut’tan başka çok sayıda kaleler ele geçirdi ve Kuhistan’da kuzeyden güneye uzanan 200 mil üzerinde bir grup kale ve kasabaları kontrol altına aldı. İsmaililer, Damgan’ın kuzeyine doğru Mansurakuh ve Mihrin kalelerini işgal ettiler. Ayrıca Kumi’de en önemli kalelerden biri olan Girdkuh’a da sahib oldular. Eski adı Diz Gunbadan (sağlam kubbeli) olan Girdkuh ve çevresi Mansurabad olarak bilinir ve çok verimliydi. 1096 yılı içinde Lamasar kalesi de Kiya Buzurk Ummid kumandası altında fethedildi.
Burada, Nasuriddin Abdul Raşid el-Celil tarafından yazılmış, Melikşah’ın ölümünden sonra Isfahan’daki radikal hareketleri yansıtan “Kitab al-Nagd”dan aktaracağımız bir olay dikkate değer bulunmaktadır: Manakib-khwans adını taşıyan Şii şarkıcı grupları, caddelerde Ali’nin ve soyundan gelenlerin erdemlerini yücelten şarkılar söyleyerek dolaşıyorlardı. Manakib-khwans’ın etkisini denkleştirmek için Sünni rejim, Ömer ve Ebu Bekir’in erdemlerini öven Fada’il–khwans (erdem şarkıcıları) gruplarını kullandı ve Şiilere hakaret etti. Bu olay, Selçuklu İmparatorluğu'nda dinsel dinsel kışkırtma ve çalkantılar yarattı.
1184’te Zahiruddin Nişaburi tarafından derlenip yazılmış olan “Seljuk-nama”ya (Tehran, s.41) göre
“486 / 1093 yılında, sözde bir İsmaili karı-kocanın, evlerinde gelip geçenlere tuzak kurduğu ve onlara işkence ederek öldürdükleri dedikodusuyla Isfahan halkı harekete geçti; tüm şüpheli İsmailileri biraraya toplayıp, onları kentin ortasındaki ateş yığınının içine canlı canlı fırlattılar”.
Selçuklu kaynaklarında İsmaililere karşı, garip renklere boyanmış başka birkaç olay daha vardır.
Carole Hillenbrand “The Power between the Saljuqs and the İsmailis of Alamut” yapıtında,
“12 ve 13.yüzyıl Sünni kaynakları genel olarak Alamut İsmaililerine karşı Selçuklu başarılarını şişirmeye uğraşıyorlar; özellikle sultan Muhammed Tapar ile ilgili olayları…”
diye yazmaktadır. (Farhad Daftary: Mediaeval İsmaili History and Thought. New York 1966: 216)
Elimizin altındaki kaynaklar, -Muhammed Tapar dışında- Melikşah’ın oğulları İsmaililerle savaşı sürdürmekten hoşlanmadılar, fakat İsmaililerle uzlaşma yapıyorlar suçlamasından kaçınmak maksadıyla savaş yapmaya zorlandılar. Melikşah oğlu Barkiyaruk 1095’de kardeşlerinden üstün geldiği zaman, İsmaililerle savaşmak için herhangi bir girişimde bulunmadı. Hatta 1100 yılı içinde Barkiyaruk kardeşiyle savaş yaparken, ordusuna 5000 İsmaili savaşçısı almıştı. Ancak Sünni halk ve ulema Barkiyaruk’u İsmailileri kayırmak, onlara iyi muamele etmekle suçladılar Bununla da yetinmeyip İsmaililiğe döndüğü yayılınca, onları ordusundan uzaklaştırdı. 1101 yılında, Batı İran’da Barkiyaruk, Horasan’da Sancar, İsmailileri, Selçuklu iktidarı için bir tehdit saymak ve onlara karşı harekete geçmek bağlamında bir anlaşmaya gittiler.
Barkiyaruk 1105’de öldü ve Muhammed Tapar tartışmasız sultan oldu, ve Sancar onun vekili olarak doğuda Belh’te kaldı. Muhammed’in başa gelişiyle hanedan çekişmesi sona erdi ve Selçuklular İsmaililere karşı büyük saldırılarda bulundular. Selçuk İmparatorluğu'nun başkenti İsfahan’ın 8 km kadar güneyindeki bir dağ üzerinde kurulmuş Şahdiz kalesini ele geçirmek amacıyla 1107’de büyük bir şiddetle İsmaililere doğru yöneldiler. Melik Şah'ın ölümü ve oğulları arasında başlayan iç savaşın başlaması baş Dai Ahmet bin Abdul Malik İbn Attaş'a iyi bir şans vermiş. Bu dönem içinde al-Firdevs adını verdikleri Şahdiz kalesini (Kuhistan'da) ele geçirmişti. Onun burada İsmaililer için kurduğu bir okulda, kaleyi yönettiği 12 yıl içinde bu okulda, İsfahanlı 30 000 kişi eğitilerek İsmaili inancına çevirilmiştir. 1101 yılında dai Ahmet bin Abdülmelik bin Attaş Şahdiz’i Farslar için Horasan’da İsmaili dava'sının Alamut kadar önemli bir merkezi yapmıştı. Şahdiz kalesine hücum eden Selçuklular, bütün İsmailileri acımasızca katlettiler.
Dai Ahmet bin Abdülmelik elinde kalan 80 adamıyla büyük çapta yıkılmış olan Şahdiz kalesini ayakta kalan kısmını tutmuştu. Adamları kahramanca çarpıştı ve öldürüldüler. Mücevherlerle süslü karısı teslim olmadı ve kendisini duvardan aşağı ölüme fırlattı. Ancak Ahmet’i yakalayıp esir ettiler; Isfahan caddelerinde gezdirilip teşhir edildi. Kendisine hakaret edildi, taşa tutuldu ve canlı canlı derisi yüzüldü. Isfahan’ın 30 km kadar güneyindeki Khanlanjan isimli diğer bir İsmaili kalesi de Selçuklular tarafından yağmalandı.
1108’de, Sultan Muhammed veziri Ahmet bin Nizamül Mülk yönetimi altında Alamut’a bir askeri sefer düzenledi. Alamut kalesine hücum edildi, fakat saldırı geri püskürtüldü ve sonuç alınamadı. Bununla birlikte Sultan Muhammed İsmaililere düşman olmayı sürdürdü. Bernard Lewis’e (The Assassins. London 1956: 56) göre,
“Alamut’un fethedilmesi doğrudan saldırıyla gerçekten olanaksızdı. Bunun için Sultan diğer bir tekniği; İsmailileri saldırıya artık direnemiyecekleri noktaya kadar zayıflatacağı umut edilen yıpratma savaşlarını denedi.”
1109 yılında, bu nedenle Alamut’un güçten düşürülmesini, o zamanki Sawa valisi Anushtagin Shigir’e görev olarak verdi. Bunun üzerine Anushtagin Shigir Rudhbar’daki ekin tarlarını imha etti ve 8 yıllık takip ve cezalandırma süresi boyunca Lamasar ve diğer kaleleri kuşatma altında tuttu.
Bu arada o Alamut’a da, İsmaililere şiddetli zorluklar çektiren büyük bir sarma hareketi yapmıştı. Bu kuşatma Hasan Sabbah ve diğer bir çoklarının karılarını ve kızlarını, ip bükerek geçimlerini kazanmakta oldukları yer olan Girdkuh’a göndermeye zorunlu kıldı. Onları bir daha görmediler ve bundan sonra kadınların hiçbirisinin kaleye girmesine izin verilmedi. Kuşatma boyunca Hasan Sabbah, her kişiye üç taze ceviz ve birer ekmek düşmek üzere erkekler arasında yiyeceği bölüştürmek zorunda kaldı. Anushtagin Shirgir, çeşitli bölgelerin Selçuklu emirlerinden düzenli olarak destekleyici güçler aldı. Anushtagin’in mancılıklar kullandığı 1118 yılında İsmaililer en kötü günlerini yaşadılar; karargâhı mancınık bombardımanıyla hemen hemen çökertilmiş olan Alamut, yenilginin eşiğinde geldi. Yiyecek stoku aşağı yukarı üç gün içinde bitme durumundaydı ki; Sultan Mahmud’un ölüm haberi ulaştı.
Bunun üzerine, Selçuk orduları kuşatmayı kaldırmaya mecbur oldu. Anushtagin’in savaşı uzatmak için para ödeme tekliflerine aldırış etmeden Rudhbar’ı terketti. O da Alamut kuşatmasını bırakmak zorunda kaldı ve geri çekilirken çok sayıda adamlarını kaybetti. İsmaililer Selçuk ordularının arkalarında bıraktıkları her türlü gereksinim stoklarının sahibi oldular. Bundari 623 / 1226 yılı içinde yazdığı “Zubdatu’n Nasrah wa Nakhbatu’l Ushrah” (ed. M.T. Houtsma, Leiden 1889) yapıtında; gizli bir İsmaili olan Selçuklu veziri Kivamuddin Nasır el-Dargazani’nin, Selçuklu zaferinin önlenmesinde ve Anushtagin Shirgir’in ordusunun Rudhbar’dan çektirilmesinde yarıyarıya rol oynamış olduğunu yazmaktadır.
Sekiz yıl boyunca onlara çektirdikleri zorluklar ve şiddetli darbelerden uzak kalmaları için İsmaililere zorunlu fırsat veren Selçuklu İmparatorluğu içinde, Sultan Muammed’in ölümünü yine bir iç çatışmalar dönemi izledi. Sultan Muhammed Tapar'ın yerine, 14 yıldır (1118-1131) Batı İran’ı yöneten oğlu Mahmud Isfahan’da tahta oturmuştu. Ancak o da tahtın diğer isteklileriyle yüzyüze gelmek zorunda kaldı. Daha soraları Sultan Muhammed’in öbür üç oğlu 2. Tuğrul (1132-1134), Mesud (1134-1152) ve Süleyman Şah (1160-1161) ile torunlarından birkaçı dahi Batı Sultanlığını çatışmalar içinde sürdürdüler.
1097 yılından beri Doğu eyaletlerini kontrol altında tutan Mahmud’un amcası Sancar şimdi Selçuklu ailesinin başı kabul edildi. Bu güçler dengesi içinde Sancar, taht tartışmalarının çözümünde karar verici bir rol oynadı. Başlangıçta Mahmud, Sawa’da kendisini yenmiş olan Sancar tarafından işgale maruz kaldı. Fakat bir anlaşma sonucunda Sancar, Kuzey İran’daki önemli toprakları ondan alırken, Mahmud’u kendisine ardıl (halef) yaparak bu topraklara hükmetmeyi sürdürdü. Ancak bir sure sonra Mahmud’un kardeşi Tuğrul başkaldırdı ve Gilan ile Kazvin’i işgal etti.
Bu arada Alamut’un gücü arttığı için Selçukluların düşmanlığı yeniden şiddetlendi. Sancar da atalarının ayak izlerini takibetmeyi sürdürdü. Kuhistan’daki İsmaililere karşı birlikler gönderdi ve kendisi de güçlü bir orduyla Alamut üzerine hareket etti. Hasan bin Sabbah, Sultan’ı, barış rica ederek ikna yoluyla planlarından vazgeçirmek için çeşitli girişimlerde bulundu, fakat hepsi boşa gitti.
Selçukluların zorba yaklaşımı ve tehdidi Hasan bin Sabbah’ı, fedailerinden birine Sultan’ın yatağı üzerine, kabzasına kağıt sarılı bir hançer koydurmaya zorladı. Kağıtta şunlar yazılıydı:
“Senden çok uzakta Alamut kayalığı üzerinde yattığım seni aldatmasın, çünkü kendine hizmet için seçmiş olduğun kimseler de benim buyruğumdadır ve bana itaat ederler. Yatağına bu hançeri koyabilen biri, onu yumuşak kalbine de saplayabilirdi. Bu sana bir ihtar olsun!”
Büyük bir dehşete düşen Sultan çok korktu. Kuşatmanın kaldırılmasını emretti ve düşmanca planlarından vazgeçti. 1123 yılı içinde Hasan bin Sabbah ile, Nizari İsmailileri Bağımsız Devleti’ni tanıyan bir barış andlaşması yaptı. Hasan’a Kumi ve buraya bağlı yerlerin gelirlerini toplama hakkını bağışladı. Ayrıca bu anlaşmayla Girdkuh kalesinin aşağısından geçen kervanlardan yol parası toplama hakkını da İsmaililer garantiye aldılar. Andlaşmanın diğer maddeleri İsmaililerin yeni kaleler inşa etmemeleri; artık silah donanımları satın almamaları ve andlaşmanın imzalanma tarihinden sonra inançlarına yeni kimselerin katılmasını sağlamamalarıydı.4
4. Hasan Sabbah ve İsmaili Fidaileri Üzerine Birkaç Söz
Alamut İsmaililerin tarihi çirkin bir biçimde sunulduğundan hep yanlış anlaşıldı. Yazık ki, Alamut çağı hakkında, hemen hemen hiç gerçek İsmaili kaynağına sahip olmayışımız çok üzücü bir durumdur. Günümüze kalan kaynakların çoğu, aldatıcı ve bölük pörçük söylenti bilgileri temel alan saldırgan kamplardan bize ulaşmıştır. Onların, içsel gerçekliği kanıtlamayı denemeksizin sadece görünüşteki yüzeysel değerler üzerinden alınmış bilgiler olduğu gözüküyor. Oysaki tarihin, bir masaldan ve bir hikayeden farklı olarak, ayrıca ispatlanması gerekir. Örneğin İsmailileri anlatan en eski kaynaklardan biri, fakat çok acımasız bir İsmaili karşıtı olan Cuveyni’nin tarihidir. Gerçek İsmaili inanç ve geleneklerini çarpıtmaktan sorumlu olan odur. Ne yazık ki, bilim adamları Cuveyni tarafından uydurulmuş tasarlanmış hikâyeleri, onun İsmaililere karşı düşmanca davranışını yakından incelemeksizin izliyorlar. W.İvanow (1886-1970) Alamut and Lamasar (Tahran 1960: 26) kitabında, “Cuveyni’nin söyledikleriyle tam anlamıyla tatmin olup, son derece cahilliklerini gösteren bilginler vardır” diye yazmaktadır.
İsmaililer hakkındaki iddialardan biri, kendini kurban eden savaşçılar olan fidailerin özelliğidir; onların hançerleriyle terörizmi yaydıkları konuşulmakta ve Haçlılar döneminin Batılı otoriteleri tarafından “Suikastçılar / katiller (Assassins)” diye adlandırmışlardı. Onlar asıl olarak Suriyeli İsmaililere bu adı veriyorlardı. Daha sonra deyim, Avrupalı gezginler ve kronikerler tarafından İran İsmailileri için de ortaklaşa kullanıldı. W. İvanow’a göre, “Konu çokça dile düşmüş ve İsmaililerle ilişkili herşey destanlar ve peri masallarıyla kuşatılır olmuştu.” (W. Ivanow, Agy. s.21)
Hasan Sabbah savaştan hep nefret etti ve kendisini barıştan uzaklaştıracak ve sakin-münzevi yaşamını bozacak karışıklıklardan kaçındı. Gereksiz yere kan dökülmesine itiraz etti, fakat ezeli düşmanları onu savaş ateşinin içine fırlattılar; ancak böylece ele geçirebilir ve kendi güçlerini gösterip, krallıklarını yeniden elde edebileceklerini düşünüyorlardı. Hasan Sabbah, kötülük ve zararlı tohumları saçan bencil yöneticileri öldürmeye ve kötülüklere kaynaklık eden nedenleri ortadan kaldırmaya sık sık başvurdu. Onlardan bazılarını öldürtüp -ki bunlar gerekli ve adildi- Müslüman halkları savaştan kurtardı. İsmaili fedaileri, kin ve nefretin dışında kalan bir kimseyi değil; bu şekilde yaşamını sürdürmek isteyen çok sayıda Müslümanı kurtarma arzusu göstermeyen, tersine kin ve düşmanlık saçmayı sürdürenleri öldürürlerdi.
Bosworth, “The Islamic Dynasties” makalesinde (Islamic Survey, series no.5, Edinburg, s.128),
“İsmaililer, Franklar ve Sünni Müslümanlarla üç köşeli mücadele içerisinde çok dikkate bir rol oynadılar. Ancak, doğrudan askeri eylemlerde bir kumandan olarak sıkça görev yapmış olan çok tanınmış kişilere suikastlar yapan İsmaililer nisbeten az sayıdaydı ”
diye yazıyor.
İsmaili düşmanlarının, bağımsız bir Nizari İsmaili devletinden hoşlanmadıkları ve buna şiddetle tepki gösterdiklerini asla unutmamalıyız. Düşmanlar, karşı konulmaz büyük güçleriyle birbiri ardısıra saldırılarda bulundular. Bunun yanısıra ekinleri tahrib ederek, meyva ağaçlarını keserek ve başka başka yıkıcı araçlar kullanarak İsmaililerin ekonomisine zarar verdiler. Bundan çıkan genel resim gösteriyor ki, İsmaililer kendi üzerlerinde dolaşan tehlikeyi karşılamak için daha az sayıda idiler. Bundan ötürü, savunma amacı için bir savaş gerillası, ayaklanma ve karışıklık çıkartma yöntemi benimsetilmiş savaşçı fedailerden bir silahlı birlik yetiştirildiği görülüyor. Bazı bilim adamları İsmaili mücadelesini bir devrim olarak görmektedir; fakat kesin olan, bir hayatta kalma ve inancıyla birlikte varlığını sürdürme mücadelesiydi.
Fedailik, İsmaili ordugâhlarının çevresinde, hayaller görülüyormuşçasına icad edilmiş olan düşmanlık dehşeti yayarak, dev gibi kocaman askeri mekanizmayı geri çevirmeye zorlamak için bir sınırlı savaşçı tekniğiydi. W.İvanow,
“doğru bir görüş açısıyla fedailik, savaş gerillasının yerel bir biçimiydi, diyor…, bazı bilgisiz, fakat iddalı bilim adamları tarafından yapıldığı gibi, fedailik (kavramı) içinde Nizari İsmaili öğretisinin en tanınmış organik özelliğini görmek, kesinlikle namussuzca bir aptallık olacaktır.” (Agy. s.21)
Arkon Daraul’un, fedailer hakkında verdiği kısa bilgiyi de buraya eklemekte yarar vardır:
“Hasan Sabbah’ın 1124 yılında, dünyaya 'assassin' gibi yeni bir sözcük bırakmış olarak doksan yaşlarında öldüğü söylenir. Arapça’da 'Assasseen', ‘muhahafızlar-koruyucular’ anlamına gelir ve bazı yorumcular, sözcüğün gerçek kökeninin 'sır muhafızları-koruyucuları' olduğunu düşünmektedirler. Hasan Sabbah’ın yönetimindeki bu inanç örgütlenmesinde inanca çağıranlar Dailer, öğrenci-mürid olanlar Rafik (yoldaş, arkadaş), Fedailer ise adanmışlar idi. Bu son grup Hasan Sabbah tarafından İsmaililiğe eklenmişti ve bunlar suikastçı timleri gibi yetiştiriliyordu. Fedailerin üzerinde bir kuşakla bağlanan beyaz bir giysi, ayaklarında kırmızı çizme, başlarında ise kırmızı başlık bulunuyordu. Hançeri kurbanın göğsüne ne zaman ve nerede yerleştirecekleri konusunda dikkatli bir eğitime ek olarak onlara dil öğretiliyor; kıyafet değiştirme ve askerler, tacir ve keşişlerin yaşam tarzları gibi alanlarda yetiştiriliyor ve görevlerini uygularken, onların herbirini, taklit ve temsil etmeye hazır duruma getiriliyorlardı.” (Arkon Daraul: A History of Secret Societies. Citadel Press 1961/1989)
W. Montgomery, “Islam and the Integration of Society” (London 1961: 69) kitabında ve Edward Mortimer, “Faith and Power” (London 1982: 48) adlı yapıtında, fedailerin yönteminin, savaş garillasınınkinden başka birşey olmadığını kabul ederler. Bernard Lewis de “The Assassins”de (London 1967: 130)’de şunları yazmaktadır:
“Hasan, yeni bir yöntemle disipline edimiş ve kendini adamış; karşı konulmaz derecede üstün orduyla etkili biçimde çarpışabilen bir küçük kuvvet kurdu.”
Mücadele gerillası, bir düzensiz savaşçılar birliğidir. O günlerde böyle tanınmadığı için, Batılı kaynaklarda verilen kötü lakap “Assassins” (suikastçılar, katiller) ile İsmailliler bozuk para gibi harcandı. Bununla birlikte bu yöntem (gerilla yöntemi), batılılar tarafından terörizm olarak isimlendiriliyorsa da modern çağımızda çok yaygın bir sıradanlık kazandı.
5. Marco Polo’nun “Yaşlı adamı”, Alamut Bahçeleri ve Yalanlar
Venedikli Marco Polo, Hulagü Han tarafından yakılıp yıkılmasından 16-17 yıl sonra 1273’ta Alamut’un yıkıntılarını ziyaret etmiş. İlişkide bulunduğu bölgede yaşayan Sünni ve Şii Müslümanların İsmaililer hakkında verdikleri yalan ve yanlış bilgilere, kendi hayali ve abartılı yorumlarını katarak, Hasan Sabbah Alamut’unu –hiç de adıyla uyuşmayan- insanlardan ölüm araçları, yani fedaileri üreten bir Cennet(!) olarak tanımlamış. Oysa gerçek bilim cenneti olan ve bilginler yetiştirmiş; Mogolların yakıp yaktığı ve içinde yüzbin kitap bulunan Alamut kitaplığından söz etmemiştir. Çünkü söz etseydi, yalanlarına inandıramazdı. Marco Polo Farsçadaki söylenişiyle Pir-i Alamut’u (Hasan Sabbah’ı), ‘Dağlı ihtiyar’ adıyla Batıya büyük kötülüklerin adamı olarak sunmuştur. Gezi notlarındaki fedayi yetiştiren cennet tanımlamasından çok kısa bir özet sunalım:
“Dağlı İhtiyar, kendisine cesur erkekler olmaya aday görünen, oniki yaşındaki çocukları sarayında alakoyup yetiştirirdi. Zamanı gelince onları dört, on ve yirmilik gruplar halinde bahçeye gönderilir ve orada haşhaş içirilirdi. Üç gün boyunca uyurlar ve sonra onları uyandırılacakları bahçeye uyur durumda taşırlardı. Bir sure sonra bu genç adamlar uyandıklarında, kendilerini buldukları görkemli bahçede, gerçekten cennette olduklarına inanıyorlardı. Güzel körpe kızlar, büyük eğlence gösterileri yaparak, şarkı söyleyerek daima onlarla birlikte olurlardı; istedikleri herşey verilirdi. Bunun için kendi özistemleriyle bu bahçeyi asla terketmek istemiyorlardı. Ne zaman Yaşlı Adam birini ölüme göndermek isterse, onu çağırıp şöyle söylerdi: 'Git ve bu işi yap. Ben bunu sana yaptırıyorum, çünkü ben senin Cennete geri dönmeni ve burada herşeye sahip olarak ebedi mutlu yaşamanı istiyorum.' Böylece eğitilmiş suikastçılar (assassins) gider, eylemi büyük bir istekle gerçekleştirilerdi." (Marco Polo: The Travels. Ed.: Tom Griffith MA, Mphil (The Travels of Marco Polo) Wordsworth Editions Limited 1997: 38-40)
Edward Burman araştırmasında dediği gibi,
“Marco Polo’’nun sözde 1273 ziyareti ve onun “Haşhaş yiyenler” (Haşhaşin) ve “Dağlı İhtiyar” betimlemesinden sonra, Alamut tamamıyla bir efsane gibi algılanmıştır.”
Ve E. Burman sürdürüyor:
“Oysa Hasan Sabbah, tasarımlar üretmiş, planlayıp uygulamış devrimci bir dahi idi ve Kahire’deki eski Fatimi İsmaililerin ‘eski dava’nın yerini alan, Nizari İsmaililerin ‘yeni dava’sını yaratıp eyleme koydu. Onun çok mükemmel bir teoloji bilgisi, üstün bir zeka gücü vardı. Kuşkusuz o aynı zamanda, uzun yıllar boyunca idealini izlemeyi sağlayacak olan olağanüstü güçte bir iradeye sahipti. Daylam halkını tekbaşına kendisi İsmaili dava'sına çevirmişti. Potansiyel kuşkular taşımakta olan bir inanç değişiminde, insanlara bir seçenek olasılığını sunup, kabul ettirecek derecede güçlendirinceye kadar nasıl sabırla ikna ederek, onları çevirdiğini düşünürsek, aklını ve iradesini yüksekliğini hayal edebiliriz.”
Marco Polo’nun Cennete benzettiği (unutmayalım ki, cennet aynı zamanda 'bahçe' demektir) ve bu cennette ağaç değil de ölüm araçları (!) yetiştiğini hayal ettiği Alamut bahçeleri ve haşhaş kullanımı üzerinde son açıklamaları da şöyle özetliyor E. Burman:
“Bahçenin eski Pers soylularının yaşamı ve mistisizmin önemli bir parçası olduğu zaten bilinmektedir. Bu geleneği sürdürmüş olan Hasan Sabbah ve diğer erken Assassin üstatlarının görkemli bahçelere sahip olması doğal gözükmektedir. Açılan su kanalları ve İsmaili kalelerinde düzenli su gereksinimini sağlamak için alınmış titiz önlemler, İran-Arap köyleri ve çiftlik evlerinin bugün dahi akarsuyun varlığına verdiği önem ve özende yansır. İşte M.Polo’nun içinde Asssassinler yetiştirdiği bahçe öyküsü büyük olasılıkla kökenini bu gerçeklikten alır.”
“Geçen yüzyılın ilk çeyreğinden beri pek çok bilim adamları tartıştı ve inandırıcı bir biçimde gösterdiler ki, ‘Haşhaşin, yani haşhaş kullananlar’ sıfatı, Müslüman kronikerleri ve diğer kaynaklarda hiç görülmediği halde, İsmaili düşmanlarından alınma bir yanlış adlandırmadır. Aslında ‘kötü şöhretli halk’ ve ‘düşman’ gibi küçük düşürücü bir anlam içinde kullanıldı. Terimin bu tür bir anlamı çağdaş zamanlara kadar yaşadı; 1930’larda “Haşhaşen” sözcüğünün Mısır Arapçasında hâlâ “gürültücü, başıbozuk” anlamında kullanılıyordu. Belki bir sufi olan Hasan Sabbah’ın kendisinin uyuşturucu alışkanlığı vardı, bilmiyoruz. Ancak haşhaşın İranlı İsmaililerle-özellikle Alamut kitaplığı ya da gizli arşivleriyle ilişkisinin bir açıklaması yoktur.”
“Bir kere, güvenli ve sürekli bir üs içine yerleştikten sonra Hasan, dailerini Alamut’tan dört bir yana gönderdi. Aynı zamanda, ya propaganda ya da zor aracılığıyla kaleler alarak ve yenilerini inşa ederek bir toprak genişletme siyaseti izledi. Alamut’taki gibi diğer kalelerdeki yaşam da aşırı sade ve sertlik karakteri taşıdığı açıktır. Siyasi suikastlara gelince, İslam’da Hasan Sabbah’tan önce bilinmez değildi. Erken mezhepler de politik bir teknik olarak cinayetleri kullanmışlardı, Muhammed’in kendisi bile, yaşamaya müstahak olmadıklarını ileri sürerek düşmanlarına uyguladığının kanıtları vardır. Ayrıca, tercih ettikleri öldürme yönteminden dolayı ‘adam boğanlar’ ya da ‘boyun kıranlar’ olarak bilinen aşırı bir Şii grup bile olmuştu.5” (Edward Burman: The Assassins – Holy Killers of Islam'den aktaran İsmaili Web Sayfası)
6. Nizari İsmaililer İçin Uydurulmuş Tarihsel “Assassins” Sözcüğünün Yanlışlığı ve Gerçekler
Görüldüğü gibi, İsmaililere haksızlık edildiğini söyleyerek onları savunmaya girişen ve tarihsel doğruları göstermeye çalışan batılı Doğubilimciler, yazar ve araştırmacılar kitapları ve araştırma yazıları hâlâ “Kutsal katiller, suikastçılar; Suikatçı katillerin düzeni” başlıklarını taşımaktadır. Yaklaşık bin yıllık olumsuz birikimi, toplumsal bilinçaltından dış düzleme doğru olarak taşıyan bireysel bilinç ve akıllar bile, bir köşede sakladıkları lekeyi dışarı fırlatmaktan kendilerini alamıyorlar. Nizari İsmaililer için, onları aşağılamak ve kötülemek gibi düşmanca maksatlarla uydurulmuş “Assassins” sözcüğünde ısrarlarını anlamakta güçlük çekiyoruz. Çağdaş Türk tarih araştırmacıları da, tarihsel olayları incelerken Türk ve ortodoks İslam kimliklerinden sıyrılıp nesnel yaklaşamadıkları için Batılılara katıldılar; bu yanlış tarihsel deyimi bol bol kullanıyorlar. Burada yeri geldiği için, konuyu aydınlatmak istedik. Bu nedenle aşağıya, sözcüğün nasıl ortaya çıktığı, kökeni yayılışı, yorumları üzerinde yapılan araştırmaları genişçe anlatan yazıdan bir yaptığımız özet çeviriyi koyduk.
6.1 “Assassin” Sözcüğünün Yaratılışı 6
Heterodoks İslamda yeni ufuklar açan bir kol olarak Nizari İsmailileri, Ortaçağ Avrupa’sında “Assassins” (suikastçılar, katiller) gibi "yanlış" adlandırmayla tanındı. Bu, 12. yüzyılın ilk on yılları esnasında Orta Doğu’da Suriyeli İsmaililerle ilk ilişki kuran Haçlılar ve onların Batılı kronikçileri tarafından genişçe kullanılmış çok olan rahatsız edici bir deyimdir. Charles E. Nowell “The Old Man of Mountain” (Speculum, vol. XXII, no. 4, 1947: 503) çalışmasında,
“onikinci yüzyılın ilk yıllarında, fetihlerini Kutsal topraklara (Kudüs) ve Suriye’ye yayan Hıristiyanlar olarak Haçlılar İsmaililerle tanıştılar. Onların tarihçilerinden çoğunun İsmaililik hakkında söyleyecekleri bazı şeyleri vardı. Ancak verdikleri, her zamanki gibi doğru ve yanlış bilgilerin bir karışımı idi”
diye yazmaktadır.
İsmaililer bir teröristler alayı değildi; kendilerine baskı yapmakta olan düşmanlarına karşı savaşarak, bir yaşam mücadelesi veriyorlardı. İslam inançları ve uygulamaları hakkından kesinlikle bilgisiz olan Ortaçağ Avrupalılarına çok sayıda hikâyeler taşınmış ve İsmaililer hakkında saptırılmış, alabildiğince yanlış düşünceler üretilmiştir.
Bu dikkate değer mezhebin iyi noktalarının pek az Avrupalı farkına varmış. Batılı bilginler tarafından verilen hükümlerle, onların aşırı şiddet üzerinde yoğunlaştığı yönünde fikir sahibi olmuştur. Kuşkusuz, Müslüman müctehitlerin (fıkh bilginleri) yaptığı gibi, onları bir lanetleme içine sokmak yanlıştır. Ve “Dağların Yaşlı Adamı”nın kendisi de İsmaililiğe sürülmesi âdet olduğu biçimde bir kara leke değildi. (Rene Dussaud: Histoire et Religion des Nosaires. Paris 1900)
Son zamanlarda pek çok batılı bilgin, Nizari İsmaililere ad olarak verilmiş, etimolojisinin ya da kuşkulu kökeninin farkına varmadan, yanlış anlam yakıştırılmış “Assassins” terimi yaklaşımını sürdürdü. Paul E. Walker yeni yapıtı Abu Yaqub al-Sijistani: Intellectuel Missionary’de (London 1996: 1) şöyle açıklıyor:
“Bununla birlikte son zamanlara kadar İsmaililer iyice incelendi; hemen hemen tamamıyla yeni toplanmış malzeme ya da genelde Şiilere, özelde İsmaililere düşman olan Ortaçağ Sünni polemikçi yazarlar ve dinsapkıncı kayıtçıları (heresiographers) dahil, düşmanları tarafından uydurulmuş kanıtlar temelinde yargılandı.”
Gerçekten Sünni yazarlar, İslamın Şii yorumlarından bazılarını heterodoksi ya da sapkınlık ifadesi olarak ele aldılar. Sonuçta, bir “kara mizah” derece derece gelişti ve İslam dünyasında İsmailileri ve onların İslam dinini yorumlamaları kötüleyecek bir akım içine sokuldu. Hıristiyan Haçlılar, İslamdan ve iç bölünmelerinden hemen hemen tamamıyla habersiz kalmış batılı kronikçiler, İsmaililer hakkında kendi masallarını yaydılar; işte bunlar, İsmaililerin gerçek öğreti ve uygulamalarının tanım ve betimlelemeleri (tasvirleri) olarak Batı’da kabul edilme durumu ortaya çıkmıştır. Çağdaş doğubilimcileri (orientalists) dahi İsmailileri, düşman Sünni kaynakları ve Ortaçağın batılı hayal dolu anlatıları temelinde incelediler. Böylece, masallar ve yanlış kavramlar, yirminci yüzyıl boyunca İsmailileri kuşatmayı sürdürdü.
12. yüzyılın İspanyol Rabb’i (Yahudi hahamı) Tudelalı Benjamin, (1159 ve 1173 yılları arasında) Çin sınırlarına kadar ulaşan ilk Avrupalı gezgindi. O, İsmaililer hakkında yazmış olan ilk Avrupalıdır. 1167’de Suriye’yi ziyaret etti ve yapıtı “The Itinerary of Benjamin of Tudela”da (Çev. Marcus N.Adler, London 1907), Suriye İsmaililerini Hashishin (haşhaş kullanan) deyimiyle tanımlamıştı. Bir sonraki tanımlama, Roma-Latin İmparatoru Frederick 1. Barbarossa (1152-1190) tarafından Suriye ve Mısır’a gönderilmiş bir elçi olan Burchard’ın 1175 tarihli diplomatik raporunda bulunur. Burada o, Suriye İsmailileri için Heyssessini (Latin dilinde Montana senyörlerine verilen ad) sözcüğünü kullanmıştı. Haçlıların ilk tarihçisi Tyre başpiskoposu William (1130-1185), “History of Deeds Done Beyond The Sea ” (Çev. Babcock and Krey, New York, 2. vol.: 390) adlı yapıtında, Suriye İsmailileri Assissini ismiyle tanımlıyor, ancak, Müslümanlarca tanınmayan söylemler aracılığıyla verilen bu ismin kökenini bilmediğini belirtiyordu.
Alman tarihçi Lubeckli Arnold (ölm. 1212) kitabında (Chronica Slavorum, 1869, 21. vol.: 240) Suriye İsmailileri için Heissessin terimini kullandı. Acre (Akka) piskoposu (1216-1228) Vitry'li James, Tyre'li William’dan sonra İslami olayların, belki en iyi batılı gözlemcisi olduğu bilinir. Suriye İsmaililerin tanıtımı için, içinde Assassini deyimine başvurduğu “Secret Societies of the Middle Ages” (London 1864) kitabını yazdı. 1255 yılı içerisinde Çin ziyaretini tamamlamış olan Rubrucklu William’ın (1215-1295) da İran İsmaililerini, Axasin ve Hacsasin‘ler olarak betimleyen ilk Avrupalılar arasında olduğu görülmektedir; o zamana kadar sadece Suriye İsmailileri için kullanılmıştı. Ünlü Fransız kroniker Joinville’li Jean (1224-1317) “Histoire de Saint Louis” adında, (1305’lerde) yazdığı çok değerli bu yapıtında, Acre’de Kral 9. Louis’i (1226-1270) görmeye gelmiş olan İsmaili elçisini anlatır. Jean de Joinville İsmaililer için Assacis deyimine gönderme yapmıştı. Marco Polo (1254-1324) dahi, seyahatnamesinde Ashishin sözcüğünü kullandı.
Batılı kaynaklarda Assassins (suikastçılar, katiller) sözcüğünün, Accini, Arsasini, Assassi, Assassini Assessini, Assissini, Heyssessini vb.gibi farklı kökenleri vardır. Thomas Hyde, “Veterum Persa(s)rum Religionis Historia”da (Oxford, 1700, s. 493), Assassin’in kökeni, ‘öldürmek yahut imha etmek’ anlamındaki Hassa kökünden çekilme Hassas sözcüğü olması gerektiği fikrini ileri sürer. Bu fikir Menage ve Falconet tarafından izlendi. De Volney dahi, “Voyage en Egypte en Syrie”(1. vol.: 404) kitabında, herhangi bir kanıt zikretmeksizin bu etimolojiyi benimsedi. Tarihçi Abul Fida (ölm. 1331) ise, Suriye İsmaililerin baş karargâhlarının bulunduğu Masiyaf kale-kentinin üzerine kurulmuş olduğu dağın adına, Cebel Assikkin çağrıldığını yazmaktadır.
Arapça’da sikkin sözcüğü ‘bıçak veya hançer’ anlamına gelir ve böylece bu dağın adının anlamı da ‘Hançer dağı’dır. Bu, yukarıdaki batılı yazarların uydurmasının bir analojisi olduğu ve görüşün Falconet’in “Memoires de l’Acedemie des Inscriptions” (17th vol.: 163) yapıtına yansıdığı görülür; orada ‘la montagne du Poingard (Hançer dağı)’ yazmıştı.
Silvestre de Sacy (1758-1838) sekkin ’in bu durumda bir adamın adı olduğu ve bunun için onu “Sekkin’in Dağı”(la montagne de Sekkin) olarak çevirebileceğimizi ileri sürüyor. Acre’lı Michel Sabbagh’ın önerisi ise al-Sisani kökenli oluşudur. Ancak al-Sisani yerine, “Sasan ailesini” ifade eden al-Sasani sözcüğü daha sık kullanılırdı. Araplar bu terimi bir maceraperesti belirlemekte kullanırlar. Padua’da Doğu dilleri profesörü Simon Assemani (1752-1821) “Giornale dell’ Italiana Letteratura” (1806: 241-262) adlı yapıtında Assissana sözcüğünü kullandı, ve ona göre, kayalık yahut hisar-kale anlamına gelen Arapça assissath (al-sisa) sözcüğü ile ilgili Assissani’nin bozuk biçimidir. Böylece Assisani (al-sisa), uçurumlarla çevrili ya da kayalık üzerine kurulmuş kalede oturan bir kimseye dayandırılıyor yaptırıryor.
17 ve 18. yüzyıllar boyunca Assassin adı, batılı bilim adamlarından fazlasıyla ilgi gördü; sözcüğün anlamı ve kökenini açıklamak için bir kuramlar seli kopardılar. Gizem, sonunda Silvestre de Sacy tarafından çözülmüş olduğu gözüküyor; o, Assassin sözcüğünün, Hashishiyya (Haşhaş kullananlar) olduğunu ispatladı.
Tüm bu ayıplayıcı-suçlayıcı kaynaklar boşa çıkmış olduğundan İslamlar şimdi, Suriye İsmaililerini eskiden olduğu gibi, Batiniyya (Batıniler) ve Talimiyya (Talimiler) gibi dinsel terimlerle nitelemeye başladılar. İsmaililer zaten yeminli düşmanları Sünniler tarafından Malahida (ya da Mulhidun, dinsizler) olarak damgalıydı. Suriye İsmailileri, daha az sıklıkta Haşişiyya (Haşhaş kullananlar) gibi diğer saldırgan deyimle çağrıldı. Görülüyor ki, saldırılarını sürdüren düşmanları, İsmailileri yok etme girişimlerinde ise kılıç kullanmışlardı ve gerçekten onlar üzerine son şiddetli darbelerini vurdular.
İsmaililer için Haşhaşiyya terimininin ilk yazılı adlandırma, 1123 yılında, Halife al-Amir (ölm. 1130) adına zamanın Kahire’deki Fatimi rejimi tarafından çıkarılmış Nizari İsmaili karşıtı risalede yapıldı; adı “Iqa Sawai’qa al-irgham” idi. Bu risalenin (27 ve 32. sayfalarında) Suriyeli Nizari İsmailileri için iki kez “Hashishiyya” deyimi geçmektedir.
Ayrıca bilinmelidir ki, ünlü Büyük Kıyamet olayı 8 Ağustos 1164’de Alamut’ta ilan edildi. Onları kötülemek, itibardan düşürmek için olay İsmaili düşmanlarının ana aracı oldu.
Ortodoks Müslümanlar çok keskin propaganda sürdürdüler ve onlar için çok yaygın ve en saldırgan deyimleri söylediler. Ölü deyim olan Hashishiyya bir kez daha diriltildi ve Selçuklu dönemi edebiyatında da hemen kullanıma girdi. Bilinen en eski Selçuk kroniği İmaduddin Muhammed al-Katib Isfahani (ölm. 1201) tarafından 1183 yılında yazılmış “Nusratu’l Fatrah wa Usratu’l Fatrah”dır. Ancak zamanımıza ulaşan kısaltılmış versiyonu, 1226 yılında Fateh Ali bin Mahammed al-Bundari tarafından kopya edilerek derlenmiş ve “Zubdatu’n Nasrah wa Nakhbatu’l Ushrah” (s.169-195) adı verilmiştir.
İmaddudin kroniğini 1092’den başlatıyor, fakat eserini, 15 yılını zaten Suriye’de geçirdiği 1183’e kadar son biçimine sokamamıştı. Onun, Suriye İsmailileri için Hashishiyya terimini kullanan ilk Selçuklu yazarı olduğu görülüyor. İbn Müyesser (ölm. 1278) “Tarikh-i Misr” (s. 102) adlı yapıtında, “Suriye’de İsmaililere Hashishiyya denilir; Alamut’ta onlar Batıniyya ve Malahida olarak tanınır, Horasan’da ise Talimiyya…”diye yazmakta. Abu Shama (ölm. 1267) da, “Kitab al-Rawdatayn fi Akhbar al-Dawlatayn”ında (1. vol.: 240 ve 258) Suriyeli İsmailileri için Hashishiyya’yı kullandı.
14. yüzyılda yazılan İbni Haldun (ölm. 808/1406), Mukaddiması’ında (1. vol.: 143) Suriyeli İsmaililere bir zamanlar al-Hashishiya al-İsmailiyya denildiğini açıklıyor. Onun zamanında ise Fidawiyya (Fedailer) olarak tanınıyorlardı. Günümüze kalan kaynaklardan gelen bütün bu bilgiler gösteriyor ki, Hashishiyya deyimi, 11.ve 12. yüzyıllar arasında ortodoks Müslümanlar tarafından genel olarak, Suriye İsmailileri için kullanıldı. Ancak 13. yüzyıldan itibaren kullanılması kesildi. Ayrıca da, Cuveyni ve Raşiduddin’in İran İsmailileri için Hashishiyya sözcüğünü, İran’da kendi zamanlarında yaygın olmayan bir deyim olmadığından, kullanmadıklarını gözönünde tutmak gerekir.
Buna rağmen W. Madelung son olarak, “Arabic Texts Concerning The History of the Zaydi Imams of Tabaristan, Daylaman and Gilan” (Beirut 1987: 146, 329) adlı kitabında, İran İsmaililerine de, 13. yüzyılın birinci yarısında Hazar bölgesinde Arap dilinde derlenmiş bazı çağdaş Zeydi kaynaklarında Hashishiyya adı verildiğini keşfetti. Zeydiler kuzey İran’da İsmaililerin en yakın rakipleriydi ve onlarla Hazar bölgesinde askeri karşılaşmaları uzun sürmüş. Yazılı ve sözlü edebiyatlarında, İsmaili karşıt kampanyalarını sürdürmüşlerdi. Suriye İsmailileri için kendi bölgelerindeki kötü isimlendirmeyi, bazı Arapça kaynaklar İran İsmailileri için de kullandılar.
6.2 Sufiler ve Haşiş Kullanımı
Hashish (Haşiş) ya da Hashisha, cannabis sativa olarak latinceleşen kenevir otu için kullanılan Arapça sözcük. Onun çok iyi bilinen bir çeşidi Hindistan keneviri ya da Cannabis Indica, uyuşturucu etkisinden dolayı eski zamanlardan beri Uzak-Doğu'da kullanılmaktaydı. Hashish sözcüğünü açıklayan en erken söylem, Abu İshak Şirazi’nin (ölm. 1083) “at-Tadhkirah fi’l Khilaf”ında bulunur. Haşiş kullanımı Suriye, Mısır ve diğer Müslüman ülkelerde 12 ve 13. yüzyıllar boyunca toplumun aşağı kesimlerinde artmıştı. Müslüman yazarlar tarafından, haşiş kullanımının ve kullanıcıların ahlak ve dinleri üzerinde etkili olduğunu betimleyen çok sayıda risaleler yazılmıştır.
Sonuç olarak haşiş kullananları (haşhaşileri), bir mulhida, yani din sapkınlara (heretics) benzer biçimde, aşağı bir toplumsal ve ahlak statüsü içinde nitelendirilmişler. İsmaililere çok sert ve katı davranan İsmaili-dışı İslam tekstleri de Suriye İsmaililerinki de Nizari İsmaililer arasında haşiş kullanımına hiç tanıklık etmemiştir. Buna karşılık, bir uyuşturucu olan haşiş, 11. yüzyıldan beri Şam’daki Sufi çevrelerinde yaygın kullanımdaydı ve onlar ortodoks din bilginlerinin nefretine maruz kalıyorlardı. Franz Rosenthal “The Herb: Hashish versus Medieval Muslim Society” (Leiden 1971: 53) yapıtında, bu konuda şunları söylüyor:
“Sufi kardeşlik örgütlerine mensup olanlar tarafından haşiş kullanımı ve onların olasılıkla haşiş kullanımının yayılmasındaki büyük rolü olmuştur. Bu yönde son kanıt olarak gösterilen çeşitli görüşler içinde asıl gerçekliğin bu olduğu kabul edilebilir.”
Sufi toplulukları üyelerine de Hashishiyya deniliyor ve onlar arasında genel olarak “as Hashish Al-Fukara” (yoksul otu) adıyla tanınıyordu. Yine aralarında, Hashish başka adlarla da çağrılıyordu: “yemek hazmettirici” (hadim al-akvat), “düşünce uyandırıcı” (baithat al-fikr), “çılgınlık-delilik kraliçesi” (sultanat al-Junun), “yeşillik” (al-akhdar), “kenevir kızı” (ibnat al-Cunbus) vb.
Nureddin Ali bin el-Cazzar “Qam al-Washin fi dhamm al-barrashin” (1583’den önce yazılmış) yapıtında, “lanetli hashishin-haşiş kullananlar, beşyüz civarında bir grup olduğu ilk kez ortaya çıkarıldı (ahdathahaba’d fi’ah/ fi nahw qarn al-khams mi’ah)” diye yazmaktadır. Franz Rosenthal’a göre,
“Fi’ah (grup) sözcüğü burada uyak sağlamak için kullanılmış ve böylece, askerler veya mezhep yandaşlarından (İsmaililer’den) daha fazla pekala Sufiler anlamına gelebilir. (Rosenthal, agy. s.53-54)
Böylece olası görülüyor ki haşiş, dinde sapkın (heretic) ya da mulhida (dinsiz) sıfatıyla nitelendirilen başıboş gezen Sufiler tarafından 1106 civarında keşefedilmişti ve Haşişiyya deyimi de, toplum içinde genel bir sövgü oldu. Bununla birlikte Az-Zarkashi (1344-1392) “Zahr al-arish fi ahkam al-hashish”de, al-Ukbari (ölm.1291) “Kitab as-Sawanih”de, Haydariliğin kurucusu Sufi Şeyh Haydar’ın (ölm. 1221) 1155 yılı civarında, Nişabur eyaletinde haşişi keşfettiğine inanıldığını yazıyorlar.
Bu, hemen hemen hiç ağırlığı olmayan bir versiyon gibi gözüküyor. Franz Rosenthal olay için şunu yazıyor:
“Haydariler arasında uyuşturucu kullanımı, onun ölümünden yıllar sonra genelleşti. Buna rağmen Horasanlılar, uyuşturucunun girişini tamamıyla masum olan ona (Şeyh Haydar’a) yüklediler.” (Agy. s.45)
Diğer bazıları da Sufi Ahmed as-Sawaja diye bir kimse ile haşişin girişi ilişkisini kurdu. Sonuçta, haşişin 1106 yılı civarında Sufiler tarafından keşfedilmiş olduğu görünüyor, fakat onu kullanma propagandası ve onu kullanmaya hazırlayış özel yöntemi, ölümünden sonra Şeyh Haydar’ın yandaşları (Haydariler) tarafından uygulamaya sokuldu.
Türk ozanı Fuzuli (1480-1566) “Leyla Mecnun” (s.167) şiirinde, “Haşiş kullanan dervişlerle dost olmak ve her cami köşesinde, herçeşit din bilginleri arasında hazır bulunmak istediğini” yazmaktadır. Ayrıca haşişe, aşağıdaki dizelerde İbn Kathir’in (13. vol.: 314) sunduğu gibi, böylesi tasavvufi şiirlerde özel iltifatlar alıyordu:
“Haşiş arzularımı anlamlaştırır
Sen, aklın ve anlayışın güzel insanı!
Gelenek ve akıl temelinde bir adalete uymadan
haşişi yasakladıklarını duyurdular:
Onların bu, yasaklanamıyan yasağının duyurusu yasaktır!”
İslam hukukçuları kadılar haşiş kullanmayı suç saydılar; din ve toplum için tehlikeli olduğunu ilan ederek, kullananları şiddetle cezalandırmaları istendi. Haşişiyya sözcüğü giderek, en fazla Suriye’de bir sövgü ve saldırganlık deyimine dönüştü. Nefret edilen bir kimse, toplum içinde Haşişiyya olarak gösterildi ve bu şekilde Suriye İsmailileri de düşmanları tarafından aynı çirkin adlandırmayla damgalandı.
Buna koşut olarak, Suriyeli İsmaililerin kendilerini, Sufi deyimine benzeyen al-sufat (saf-temiz,ya da ciddi) olarak adlandırmaları da zihinlerde korunması, unutulmaması önemlidir. “Bustan al-Jami”ye (1165’de yazılmış) göre, Suriye İsmailileri kendilerine al-Sufat derlerdi. Ayrıca İbn al-Azim (ölm. 1262) de 1243’te kaleme aldığı “Zubdat al-Halap” yapıtında, Jabal as-Sumuq’taki Suriye İsmaililerin bir kesimi kendilerine al-Sufat dediklerini yazmaktadır.
Hem İsmaililik hem Sufilik (tasavvuf) birbirine benzer yoldur. Ancak şunu bilmek gerekir; her İsmaili bir Sufidir, ama her Sufi bir İsmaili değildir. Sufilik bir bireysel ilgi iken, İsmaililik, kendi kuralları ve inanç özellikleriyle sosyal bir sistem oluşturan (toplumsal bir düzen yaratmış) bir batini yoldur. Bunun için İsmaililer asla kendilerini tam olarak, sufizmin genel esoterik karmaşıklığı içine batırılmasına izin vermediler. Onların Sufilik biçimi, İslamın diğer mistik tarikatlarından tamamıyla farklı kaldı
İsmaililer, onları gözden düşürecek bütün çirkin adları ve sövgü sözcükleri kullanan Sünni Müslümanların baş hedefiydi. İsmaililerin Sufilerle işbirliği yapması, onların potansiyel eğilimlerine uygundu. Sünni Müslümanlar ve başkaları aynı deyimle de İsmailileri tanımlamışlardı. Bununla birlikte Franz Rosental sözü edilen kitabında (s.43) şöyle bir açıklama getiriyor:
“İsmaililer üzerine, onları haşiş kullananlar olarak suçlama saldırılarının, etkili bir sözlü aşağılama olmasına rağmen, açıkça çok sık yapılmadığı, kaydedilmeye değerdir”.
6.3 Suçlamalar ve Çirkin Adlandırmaların Hepsi Nizari İsmaililer için
Paul Jhonson “Civilisation of Holy Land” (London 1979: 211) adlı kitabında, “Haşişle yapacağı hiçbir şey bulunmayan bu mezhep hakkında çok saçma şeyler yazılmıştır” diyor. Yeterince merak edildiğinde, bu deyimin Suriye İsmailileri için çok özel olduğu görülür. Oysa haşiş kullanan Sufi çevreleri benzer adlandırmayla tanınmamıştı. Nizari ve Musta’lilerin ayrı ayrı partileşmesinden sonra, Mustali’lerin Suriye’deki etkisi, Nizari’lerden daha az oldu. Bu nedenle Mustali kesimi de bu çirkin adlandırmayı rakip Nizari grubun üzerine yöneltti.
Halkın, doğal biçimde güçlüklere çözüm bulamadığı zaman, doğaüstü bir açıklama uydurması şaşırtıcı değildir. Bir şeyden hoşlandıkları ya da hoşlanmadıkları zaman en uç noktalara giderler; yeni buluşlar yapar, olağanüstü masallar düzenler ve çeşitli yanlış adlandırmalarla hafif renklendirilmiş safça öyküler ortaya çıkarırlar. Mustali İsmailileri, Suriye Nizari İsmailileri tarafından Camaat al-Amiriyya olarak adlandırıldı. Mustali’ler de rakip grubun Camaat al-Nizariya olarak tanınmasından hoşlanmadıkları için onları Camaat al-Hashishiyya (Haşiş kullanan cemaat) diye damgaladılar. Bir süre sonra 1130’da Mustali grup hemen tamamıyla Suriye’de gözden kayboldu, fakat onlar arkalarında Hashishiyya adını kaynaklara geçirdiler ve böylece 1123’ten beri, Suriye Nizari İsmailileri bu ad için genel bir kullanım oldu.
Batılı kronikçiler, gezginler ve Latin Doğu'ya gönderilen elçileri (envoys to the Latin East) Suriye İsmailileri için söylenen Hashishiyya terimini ödünç aldılar ve onu Hashishin, Heyssessini ya da Haisasins gibi telaffuz ettiler. Silvestre de Sacy, 19 Mayıs 1809’da Fransız Enstitüsü’nde, göreceli bir araştırma içinde bir sınırtaşı olan “Memoirs on the Dynasty of the Assassins and the origin of their name” başlıklı bir konferans verdi. Basılmış ve ilk bilginler tarafından onaylanmış birkaç doğulu kaynaklara ek olarak, Silvestre de Sacy Arap elyazmalarının zengin Paris kolleksiyonu üzerine ilgi çekmeyi başardı ve “herhangi bir kuşku olmamalı, dedi.
"Benim düşünceme göre, Hashishi’den (çoğl. Hashishin), bozulmuş heissessini, assassini ve assissini sözcüklerinin aslıdır. Arapçadaki Şin (ş) harfinin yerine, Latin dili kullanan bütün yazarlarımız tarafından S kullanılması bizi şaşırtmamalı; Yunan tarihçileri de Sigma ile değiştirdiler. Başka seçimleri yoktu. Bundan başka, Şin harfinin Fransızcadaki Ch’den daha az kuvvetli telaffuz edildiği gözlenmiş olmalı. Gerçekte, sorulan İsmaililere ya da Batınilere Hashishi denilmesinin nedenidir.”
Suriye İsmailileri için Haşişiyya sözcüğünü kulaktan öğrendikten sonra, Haçlılar daha fazla yalanlar ileri sürdüler. Davalarını ölüm-kalım mücadelesi olarak her an omuzlarında taşıyan İsmaili fedailerinin korkusuz davranışları, dünyalık ödüllerden başka birşey için yaşamlarını tehlikeye nadiren atan Haçlıları fazlasıyla etkilemişti. Haçlılar İsmaili fedailerinin cesaret ve yiğitlikleriyle yarışmakta başarısız oldular.
Bunun üzerine onların savaşa girmeden önce haşiş kullandıkları propagandasını yaydılar. Ancak onlar, haşişin neden olduğu sarhoşluğun, tehlikeli ve yiğitlik isteyen misyonlarını yerine getirmek ve sorumluluk yüklenmek için cesareti ateşleme eğiliminden doğan bir şiddetten ziyade, sadece bir çeşit tam vecd (çoşku) hali içerdiğini öğrenmeyi unuttular.
Franz Rosenthal yine “The Herb: Hashish versus Medieval Muslim Society” (s. 42-43) yapıtında
“Haşişin, tehlikeli bir suikast misyonuna gönderilecek herhangi bir kimseyi göreve hazırlayan alalede bir uyarıcılık özelliklere sahip olmadığı ıspatlanmıştır”
diye yazmaktadır.
“Encyclopaedia Britannica” editörleri, “The Arabs” (New York 1978: 94) kitabında “Ölüm emrini uygulamadan ve şehitlikle yüzyüze gelmeden önce teröristlerin haşiş kullanma öyküleri kuşkuludur” biçiminde görüşlerini bildirmişlerdir.
Bosworth da “The Islamic Dynasties” (Islamic Survey, series no. 5, Edinburgh 1967: 128) yazısında şöyle açıklıyor:
“Assassin'leri (suikastçıları) cesaret isteyen işleri yapmaya teşvik için hayaller gösterici uyuşturucu kullanıldığını anlatan Marco Polo ve diğerlerinin hikâyesi gerçek İsmaili kaynakların hiçbirinde teyit edilmez.”
Batılı yazarlara benzemeyen Müslüman yazarlar, baskıcı ve saldırgan ortamda inançlarını savunurken İsmaili fedailerin gösterdikleri gerçek özverili ruh hakkında hayallerini çalıştırmadılar. Kısacası onların mücadelelerini tanıma yerine, Haşişiyya gibi o zamanki rahatsız edici yaygın deyimle damgaladılar. Buradan, 12. yüzyılın ikinci yarısında Haçlılar tarafından rastgele devşirilmiş çirkin Haşişiyya adı, asıl olarak sözlü kanallar aracılığıyla, Hashishin, Heyssessini yada haisasins biçiminde telaffuz edilerek geldi. Daha ilerilere bozularak gitti ve Axasin, Accini, Assassini, Assacis, Ashishin, Assassini olarak gelişti ve modern İngilizce “assassin” sözcüğünün doğuşuyla sonuçlandı. Daha sonra Batının halk bilgisi ve edebiyatında abartının canlandırılması olan düzmece ve aşırı uydurma masallarla renklendirildi.
Bununla birlikte, Champagne Kontu Henry’nin 1194 yılında Suriye İsmaililerini topraklarını ziyaret etmiş olduğunu belirtmek yerinde olur. Kont orada, iki İsmaili fedaisinin, bir mutlak itaat örneği göstermek amacıyla İsmaili önderinin işareti üzerine, kendilerin yüksekçe bir kuleden aşağı attıklarına tanık olduğunu iddia etmişti. Bu olay batılı kaynaklarda, 13. yüzyılın sonuna kadar, fedailerin fedakârlık ruhu algılanmaksızın körü körüne ünlü oldu.
Bu şekilde, İsmaililer Batı’da, karışık birkaç masalın konusu olmuştu ve farklı söylemler içinde portreleri çizildi ve sonuçta onları Assassins olarak tanımladılar. Farhad Daftary “The Assassin Legends” (London 1994: 84) kitabında bu konuda şu yargıya varıyor:
“Özet olarak, ortaçağ Avrupalıları Müslümanlar hakkında çok az şey öğrenmişti. İsmaililer hakkındaki çok yetersiz bilgiler de, birkaç olağanüstü gözlemlerde ve Haçlı tarihleriyle, diğer batılı kaynaklarla yayılmış yanlış algılamalarda ifadesini buldu.”
7. Hasan Sabbah’ın Alamut Yıllarından Son Birkaç Tarihsel Ayrıntı
Daha önce devrimci eylemler için hizmet vermiş Dar al-Hicra’lardan oluşan İsmaili Devleti, Selçuklu İmparatorluğu sınırları içindeki küçük devletler arasında özel yerini almıştı. Hasan Sabbah’ın yaşamının 1118’den sonraki yılları, asıl olarak, yaratmaya çalıştığı Nizari devletini sağlamlaştırmaya adanmış barışçıl yıllardır.
Daylam Dailiğini sürdürürken Nizari toplumunun merkezi önderi olan Hasan Sabbah, Şirgir’in Rudbar’da ele geçirdiği kalelerin bir kısmını geri almış; dava'nın yayılması Irak, Azerbaycan, Mazendaran, Gilan ve Horasan gibi pek çok bölgelerde yoğunluk kazanmış bulunuyordu.
Kaynaklar bu dönemin başarılarını, Sancar’ın Nizarilere göstermek durumunda kaldığı son on yıllık karşılıklı hoşgörürlülük ve barışçıl ilişkilere dayandırmaktadır. Kuşkusuz bunda, yukarıda anlatıldığı gibi Sultan Sancar’ın yatağının başucunda bulduğu, hançere saplanmış Hasan Sabbah’ın ölüm mesajının büyük etkisi olmuştu. Cuveyni, Alamut kitaplığında Sancar’ın menşur’ları ve buyrukları bulunduğunu yazmakta. Bunlarla Sultan Sancar’ın Nizarilerle uzlaştığı ve dostluk ilişkileri kurma yolları araştırdığı vurgulanmaktadır. Ayrıca (Raşid al-Din, Kaşani, Hafız Abru vb. tarafından) Farsça yazılmış diğer birçok kronikler, Sancar’ın kendilerine ait olan Kumis bölgesinin yıllık vergilerinden 3000-4000 Dinarlık payı Nizarilere verdiğini ve Girdkuh yakınından geçen yolcular-kervanlar üzerinden alınan yol pacını (geçiş parası) onlara bıraktığını söylemektedir.
Hasan Sabbah’ın, yaşamının son yıllarında –daha önce bu yönde ciddi girişimlerde bulunmadığı halde- Mısır’daki Nizari dava'sını yeniden canlandırdığı görülür. Bu girişimler sırasında 1221’de Nizar’ın İmamlık haklarını gaspeden Al-Afdal öldürülmüştür. İranlı yazarlar tarafından kullanılmış İsmaili kaynaklarına göre, bu suikast Halep’ten gönderilmiş üç fedai tarafında gerçekleştirildi. Mısır’daki Nizari eylemlerinin uzun dönem sürmediğini görüyoruz. Ancak yine de bu süre içinde Nizariler ve Mustaliler kendi içlerinde Hafiziler ve Tayyibilere bölünmüşlerdi.
Hasan Sabbah 1124 yılı Mayıs ayında hastalandı. Sonunun yakın olduğunu anlayınca, Nizari toplumunun gelecekteki önderlik sorunu için çok önemli düzenlemeler yaptı. Önce Lamasar kalesinde bulunan Kiya Buzurg-Ummid’i çağırdı. Onu kendisine ardıl olarak Daylam daisi ve Nizari toplumuna başkan atadı. Arkasından Buzurg’a yardımcı olacak üç önemli kişiyi danışman yaptı. Danışmanlardan birincisi, Alamut’ta Hasan Sabbah’ı güç bir durumdan kurtarmış emekli bir asker olan Dihdar Abu Ali Ardistani’ydi. İkincisi Hasan Adam Kasrani, üçüncüsü ise 1125 yılında ölen Nizari kuvvetleri kumandanı Kiya Bajafar’dı. Dai Abu Ali’yi de İsmaili dava’sının yayılmasına ilişkin etkinlikleri yönlendirmek için seçmiş olan hasta Hasan Sabbah 1124 yılı Haziran ortasında epeyce ilerlemiş bir yaşta yaşama gözlerini kapadı.
Çok sıkı disiplinli, titiz ve sert bir yaşam biçimine sahip ve çalışkan; hem hasımlarına hem de yakınlarına eşit derecede ciddi davranmış olan Hasan Sabbah’ın yaşamı, kaleyi alışından itibaren Alamut’ta geçmiştir. Anlatılanların aksine Alamut’ta açıkta şarap içilmez ve müzik aletleri çalınmazdı. Hasan Sabbah iki oğlu ve bir kızı olan bir aile babasıydı. Hanımını ve kızını Girdkuh’a göndermiş; orada ikisi de yün eğirerek-iplik bükerek geçimlerini sağlıyorlardı. Alamut’a bir daha dönmediler. Oğulları Ustad Hüseyin ve Muhammed, ikisi de ölüm cezasına çarptırıldı; Muhammed içki içmekten, Ustad Hüseyin ise Kuhistan daisinin öldürülmesinden suçlu bulunmuştu. Ancak sonuncusunun, bir yıl sonra katilin bulunmasıyla suçsuzluğu ortaya çıktı. Siyasi bir komploya kurban gitmiş bulunuyordu.
Hasan Sabbah, gerçekten iyi bir örgütçü, politik stratejist ve eşsiz yetenekte çok önemli bir insandı. Aynı zamanda hem bir düşünür hem de inançlı bir yaşama öncülük eden bir yazardı. Hasan’ın, felsefe ve astronomi öğrenimi gördüğü, inanç görevlerini yapmadığında, zamanını okumaya-yazmaya ayırdığı ve Nizari toplumunun işlerini yönettiği anlatılır. Daima Daylam daisi olarak kalan Hasan Sabbah, ölümünden sonra gizli Nizari İmamının hüccet’i olarak saygı gördü. Hasan Sabbah Suriye’deki bağlantısı (vassal) ile birlikte İran’da Nizari devletini kurmuş. Güç zamanlarda Nizari toplumuna önderlik etmiş; bu toplumun ve Nizari dava'sının tartışılmaz önderi olmuştu. Ona Baba Sayyid-na (Baba Efendimiz) diye çağıran Nizariler tarafından çok büyük saygı görmekteydi. Rudbar’daki türbesi, Nizari İsmaililer için, Mogollar tarafından yıkılıncaya dek düzenli bir hac yeri olmuştu. (Farhad Daftary: Ismailis, Their history and doctrines. s. 365, 366, 367)
Diğer yandan, Henry Corbin’nin (Histoire de la Philosophie Islamique, s.142) dediği gibi:
“İlk dönem İsmaililik ruhunda Hasan Sabbah’ın çok kuvvetli kişiliği vardı; onu bizzat İsmaili tekstlerinden okuyarak tanımak gerekir. Çünkü başka yerlerde bu kişilik kasıtlı biçimde bozularak gelmiş bulunmaktadır. Onun oynadığı rol, İran’daki İsmaili ‘kalelerinin’ örgütlenmesinde herşeyin üstünde oldu. İmam Nizar’ın torununu, kendisine bağlı yandaşlarının (Hazar denizinin güneybatısındaki dağlarda bulunan) Alamut kalesine güvence içinde götürmeyi başarıp başaramadığını burada sorun yapmayalım. Zira, her durumda, bir yerleşim olayı vardır; o da istisnai bir ruhsal taşınma ve yerleşmedir.”
8. Hasan Sabbah ve Talimi Öğretisi
Erken Nizari İsmaililerin İmamlık öğretisine özel bir ilgi gösterdiği ve kuramsal özelliklerini burada odaklaştırdığı açığa çıkıyor. Hasan bin Sabbah İsmaililere Talimiye doktrinini (Buyurucu öğreti) İsmaililere öğretti. Sünni gözlemciler, Alamut İsmaililerin yeni dava'yı (al-dava al-cedid) yansıttığı yönünde farklı bir izlenim geliştirdiler. Oysa yeni Talimi öğretisi, herhangi bir yeni öğretilerin mezhepsel formülasyonunu gerektirmiyordu; çünkü bu daha çok, İmam Cafer Sadık tarafından ‘İlim öğretisi’ olarak somutlaştırılmış, Şii İslamın temel ilkelerinin yeniden formüle edilmesiydi. İbn Tughri Birdi (ölm. 1470) “al-Nujum al-Zahira fi Muluk Misr wa’l-Qahira” (Cairo 1929, 4. vol.: 77) kitabında “Mısır’da Fatımi Halifeliği al-Muiz ve daha sonra al-Mustansir Talim ilkelerini en geniş yaygınlıkta kullandılar”demektedir.
Demekki, Hasan bin Sabbah Talim öğretisinin temelini atan kimse değildi, fakat onu işleyip genişletti ve zamanın gelişimiyle eşit düzeyde Şii İslam ‘İlim öğretisini’ yorumladı. Ancak “Cambridge History of Iran ”da (ed. by J.A. Boyle, Cambridge 1968, 5. vol.: 433) şöyle denilmektedir:
 “Gözlemciler, eskisine zıt olan bir hareket ile birleşmiş bir ‘yeni öğreti’ olduğu ve buna şaşmamak gerektiği izlenimi edinmişlerdir. Ayrıca, eğer tamamıyla yeni bir sistem olmamış olsa bile, yine de İsmaililer arasında, doğrusu genel olarak Şiiler arasında çoktan beri sürmekte ve geçerli olan bir öğretinin gelişimi ve yeni bir vurgu idi: Talim doktrini, yetkin ve buyurucu bir öğretidir.”
Marshall Hudgson ise,
“Hasan bin Sabbah tarafından özellikle geliştirilmiş olan bizzat bu Talim öğretisiydi; Hasan, tüm yaşamı ve davranış biçimiyle koruduğu öğretiyi keskin bir düşünsel araç durumuna soktu”
demektedir. (Marshall G.S. Hodgson: ‘The Order of Assassins, The Struggle of the Early Nizari Ismailis Against The Islamic World’, Mouton-Gravenhage, 1955: 53)
Hasan Sabbah bu içerikle bir tanrıbilimsel (teolojik) risale yazdı ve adını “Fusul-i Arba’a” (Dört Fasıl) koydu. Bu yeni İsmaili tezi idi ve onun tarafından İran dilinde yazılıp yorumlanmış bir deneme olarak, Talim öğretisinin tam geliştirilmiş bir biçimiydi. Bu birkaç yazar tarafından açıklanmış, özelikle de Şehristani tarafından özetlenmiştir. Aşağıda çevirisini verdiğimiz metinde görüleceği gibi, Hasan Sabbah Talim öğretisinde, içerik olarak, Tanrı'dan İmama ulaşan mantık zinciri içinden bir halka olan Peygamber ile İmamın rolü üzerinde önemle duruyordu. Bu, İsmaili düşüncesine öylesine merkez oluşturdu ki, Horasan’daki yandaşları tarafından Talimiyya olarak tanınır oldu.
Birçok Sünni yazar, kendi edep anlayışları içinde hakaret dolu sözlerle Talim öğretisine saldırdılar. Abbasi yöneticileri de büyük tepki gösterdi ve tanınmış din bilgini Abul Hamid al-Gazali’yi (ölm. 1111) kiraladı. Selçuklu baş veziri Nizamül Mülk’ün desteğiyle –ki onu Bağdad’da kurduğu Medreseye yüksek maaşlı müderris olarak atamış bulunuyordu- Gazali, “Kitab fadai’ih al-Batiniyya wa fada’il al-Mustazhiriyya” ve diğer yazılarında onu reddetmeye uğraştı. Wilferd Madelung’a göre,
“Hasan Sabbah’ın kendi öğretisi içinde İslama temelden sert bir meydan okuma vardı. Fatimi İsmaililiği gibi, o da Şeriatın sertliği ve yürürlükte, yani zorunlu görülen uygulanışı üzerindeki karşı iddialarında ısrarlı oldu.” (W. Madelung: Religious Trends in Early Islamic Iran. New York 1988: 102)
8.1 El- Şehristani'de İsmaililerin Batıni Öğretileri
Yaşamının çoğunu doğum yeri olan Horasan’da geçirmiş. Selçuklu Sultanı Sancar’la yakınlık kurup onun sarayında büyük ilgi görmüş Eşari-Şafii din bilgini Şehristani tüm din ve felsefelere açıktı. Çağdaşlarından bazıları onun Nizari dava'sına hizmet ettiği ve sonra İsmaililikten döndüğünü ileri sürerler. Onun birkaç dine birden (co-religious) inandığı düşünülmektedir. Ayrıca bir dönem İsmaili olan Nasiruddin Tusi (ölm. 1274), babasının dayısının öğretmeni olan Şehristani’ye “dailer daisi” diye hitap ederek, onun bir Nizari İsmaili olduğunu ileri sürmektedir. (Farhad Daftary: The İsmailis…s.368)
İsmaililer ve inanç öğretileri hakkında verdiği bilgiler, Şehristani’nin onları çok iyi tanıdığını, dolayısıyla Tusi’nin ona “dailer daisi” demekte haklı olduğunu göstermektedir. Kitabını 1116 yılında tamamladığına göre Hasan Sabbah ile çağdaş olduğu gibi yaşıt da olabilir.
Şimdi önce Muhammed bin Abdul-Kerim el–Şehristani’in, Kitab el – Milal’indeki İsmaililerin inanç, düşünce ve siyasetleri üzerinde Şehristani’nin tanımlamalarını aktaralım. Arkasından aynı yazarın Arapçaya özetleyerek çevirdiği Hasan Sabbah’ın Fusul-i Arba’a (Dört Fasıl) adlı yapıtının Türkçe çevirisini vereceğiz.
“…İmamlık babadan oğula geçer ve ismen atanarak birbirlerine ardıl olurlar. Mezhebin öğretisi aynı zamanda, ‘çağın İmamını tanımayan ve ona boyun eğmeyenler kâfir durumunda ölürler’, koşulunu getiriyor. Bu İsmaililer, çağrılarını bütün zamanlara ulaştırıyor ve bildirimlerini her dilde geçiyorlar. Başlangıçta, ilk propaganda üstadı tarafından (Hasan bin Sabbah kastediliyor. İ.K.) yeni örtüsü giydirilmeden önce, öğretinin eski biçimlerinden söz edeceğiz. Genelde bu mezheplere ‘Batınilik’ bağlılarına da ‘Batıniler’ adı verilmektedir.”
“Öğretileri gereği, bütün dışsal (zahiri) biçimlerin bir içsel (batıni) anlamda karşılığı bulunduğu ve her dinsel çıkışın mecazi bir yoruma (tevil) uygun olduğunu düşünüp, onaylayanlar için bu sıfat yeteri kadar adildir. Gerçekte onlar, bundan başka adlarla da çağrılır: Irak’ta Karmati ve Mazdekler, Horasan’da Talimiyya ya da sadece Mulhida (dinsiz, dinden çıkmış sapkınlar, hérétiques) gibi. Kendilerine gönüllü olarak İsmaili adını almış olanlar, onaylanmış kişi ve onun özel adının zorunlu kılmasıyla diğer Şii mezheplerden zaten ayrılırlar.”
“Eskiden beri Batiniler, öğretilerini eski Yunan filozoflarınınkilerle karıştırmış bulunuyorlardı. Yaratıcı hakkında inançları şöyledir: O ne vardır (yaratıcıdır) ne de yoktur (yaratılmıştır); ne bilgin (herşeyi bilen) ne cahildir; ne güç-kudret sağlar ne de güçten yoksun bırakır (mahrum eder). Diğer tanrısal sıfatlar konusunda söyledikleri de aynı biçimdedir.”
"Bu konuyu tam anlamıyla olumlu onaylama, onların gözlerinde, Tanrı ile diğer mevcut varlıklar arasında bir çeşit topluluk yetişmiştir. Bu topluluk, kendileri için orada bulunan ve kendisi tarafından saptanan görüntü üzerine taşınarak ve antropomorfizme (insan biçimli Tanrı inancına) aktarılır. Bu artık, onların nezdinde ya kesin kabul ya da yadsımadır.”
“İsmaililerin Tanrısı, aynı zamanda uzlaşmaz zıtlıkların tanrısı, muhalefet içinde karşı karşıya kalmış elemanların yargıcı ve çelişkilerin yaratıcısıdır. Bu söylemlerine İmam Muhammed Bakır’a atfettikleri bir metin ile destek sağlamaktadırlar:
‘Bu sadece, Tanrı'nın kendisine bilgin (herşeyi bilen) denildiğini bilenlerle bilimi tartışırken ve gücü sınanırken anlaşılır. Ona bilgin adından başka, eşit derecede kudret adı da verildi. Buradan anlamak gerekir ki, kudret ve bilimin bağışlayıcısı O’dur. Bilim ve kudretle ilişkili olarak, biri veya diğeri Tanrı'yı göstermeye hizmet eden kişilikler de kabul edilebilir gibi değildir.’
“Açıkça söylemek gerekirse deniliyor ki, İsmaililer tamamıyla tanrısal özden soydukları sıfatların / niteliklerin inkarcılarıdır. Bu, aynı şekilde Tanrı'nın öncel sonsuzluğu, (ezeli, la prééternité de Dieu) üzerinde açıklamalarına kadar gider, yani Tanrı ne öncel (ezeli) sonsuzluk ne de rastlantıdır; sadece Tanrı Buyruğu ve onun Sözü (Logos, Kelam) bakımından öncel sonsuzluktan konuşulabilir. Şeylerin doğal kökeni ve Tanrı'nın Yaratıcılığı konusunda ise sadece rastlantı olduğundan söz ediyorlar.”
“Tanrısal buyruk, anlaşmada mükemmel olan İlk Aklı (l’intellect premier) ortaya çıkarttı, arkasından da bu akıl aracılığıyla “subséquente, ardıl, halef” denilen ve ancak tanrısal mükemmellikte olmayan Evrensel Ruhu. Başlangıçtan itibaren Ruhu (l’ame,can) akıl (l’intellect) ile birleştiren ilişki; döllenmiş insan çekirdeği (embryon) ile gelişiminin mükemmeliğine ulaşmış insan arasında, ya da yumurta ile kuş, çocuk ile babası arasında var olan ilişkiyle karşılaştırılabilir. Ayrıca buna eşit olarak, erkeğin kadınla, ya da bir kocanın karısıyla ilişkisini düşündürebilir. Bu konuda İsmaililer şu açıklamayı veriyorlar: Ruh, aklın mükemmelliğine doğru kendisini harekete geçirten arzuyu hissettiği zaman, kendi noksan durumundan arzu edilen mükemmelliğe çekmiş olan bir harekete, aynı güçle gereksinimi vardı. Ancak onun sırası geldiğinde bu hareket araçsız olamazdı. Böylece evrensel ruhun itişi altında dairesel hareketler içinde oluşan göksel kürelerin doğuşu sonuçlandı. Bundan sonra varoluşu tamamlanan basit cisimler (les natures simples) oldu; onların hareketi sadece düz bir çizgi üzerinde ve daima Ruhun yönetimi altındaydı. Daha aşağılarda da madenler, bitkiler, hayvanlar ve insanın kendisi gibi karmaşık cisimler-nesneler (les natures composées) doğmak zorunda kaldı; tümü bünyelerinde özel ruhların birliğini taşıyorlardı. Bu özel ruhların arasında, bütün canlı varlıklar içinde göksel ışıkların akışmasını alacak özel bir yetenek tarafından, insanlarınki seçkinleştiriliyor. İnsan dahi tek başına, makrokosmos’u (büyük evren) tamamıyla karşılayan bir mikrokosmos (küçük evren) oluyordu.”
“Yukarı dünya, herbiri bir evrensel cisim olan tek akıl ve tek ruhu algıladığına göre, öyleyse bu aşağı dünyanın dahi bir evrensel aklı, bir birey görünümü altında içine alması gerekir. Bu sonuncusu, fiziksel yaratılış dünyası içinde tam gelişip olgunlaşmış ve yetkin yaşa ulaşmış bir insana eşdeğer olacaktır. Ona konuşan İmam (l’İmam parlant, İmam-ı natık) adı verilir; o Peygamber'dir, ya da bir birey biçiminde evrensel ruh. Bu, henüz organları tam olgunlaşmamış, ama olgunlaşmaya giden yolda bulunan bir çocukla karşılaştırılabilir; hatta bir varlığın bütünselliğini oluşturmak zorunda bulunan bir embriyon ya da erkek (tohumu) ile birleşen dişi (yumurtası) ile kıyaslanır. Evrensel ruhun bu temsilcisine ‘Öz ya da Temel’ adı verilir ve İmamın mirasçısının adlandırılması da buna benzetilmektedir.”
“İsmaililer, şu türden tartışmaların izleyicileridir: Gökler ve basit cisimler , aynı şekilde evrensel aklın ve ruhun istemi altında hareket ederler, yine benzer şekilde ruhlar ve tek tek bireyler, Peygamber ya da vasisinin onlara yaptıkları baskı hareketine boyun eğerler. Bu, bütün zaman içinde ve yedili düzene bağlı devirlerle (sürüp gider). Devirlerin sonuncusunun sonuna ulaşıldığı zaman; yasal zorunlukların kaldırıldığı, din kuralları ve kurumlarının ortadan kalktığı Kıyamet (Yeniden Diriliş, la Résurrection) yaşanır. Gerçekten, bağlantılı bulundukları göksel hareketler gibi dinin yasaları ve kurumlarının da, yetişkin bir ruhu son anına, yani mükemmelliğe doğru götürmekten başka bir hedefi asla olmadı. Bu mükemmellik o ruh için, sadece aklın aynı yükseklik derecesine ulaşması olayında, kendi eylem modunu onunkinin düzeyine yükseltmek ve onunla birleşmekten ibarettir. Büyük Kıyamet (Grande Résurrection) dedikleri işte budur. O zaman, göksel küreler ve ayın altındaki dünyasal ögelerden oluşmuş birleşik cevherleri kaynaştıran bağların koparıldığı görülür. Derken gökler yarılır, yıldızlar birer toz zerresi gibi yayılır. Yeryüzü görünüm değiştirir; o artık yer değildir. Gökyüzü, üzerine mühür vurulmuş yazı parşömeni taşıyıcısı biçiminde üstüste katlanır. Bu dünyanın yaratıkları adil olarak yargılanır; iyiler ve kötüler arasında, Tanrının sadık kulları ile isyancılar arasında ayırdetme işlemi yapılır.”
“Gerçeğin kendisinden doğan özel cisimler evrensel ruhla; yanlıştan doğanlar ise, yoldan şaşmalarının ve sahtekârlıklarının faili olan şeytanla birleşir. Her şeyde iki zaman vardır: Biri hareketten dinlenmeye geçirtir ve o yaratılış anıdır; diğeri dinlenmeden sonsuzluk anına götürür ve o mükemmeliğin zamanıdır.”
“İsmaililerin gözlerinde daha da fazlası vardır: onlar için, ticaret, yerleşme, bağış-vakıf, evlilik, boşanma, yaralama halinde tazminat, öldürme halinde kısas ve kan bedeli ödemeyi konu alan hiçbir statü, ne bir reçete ne dinsel kurum yoktu ve ne de Şeriat’a (din hukukuna) başvuru. Onlara göre, bu gerçeklerin hiçbiri, evrenin dengesi içerisinde karşılığı bulunmadan var olamaz ve bu evrensel denge rakamsal ilişkiler, aynı zamanda adli raslantılarla açıklanır. Bu konuda kural, eğer Dinsel hukuk (Şeriat) varsa, onun doğasıyla açıklanmasıdır. Bir ruhsal doğadan oluşmuş varlıkların (Eons) çoğunluğu ve tanrısal buyruktan (la parole divine, tanrısal söz) çıkıp katılan varlıkların (Eons) bizzat kendileri, bedensel doğanın (de nature corporelle) dinsel yasaları ve yaratılışın sonuçlarıdır. Harfler ve sözcükler, benzer bileşimlere, bedenlerde ve biçimlenmelerde gözlenenlerinkine koşut olanlara uymaktadır. Üstelik harfleri birleştiren, ayrı tutan ve sözcüklere dönüştüren bağ, basit kuralları ve (öz, cevher) maddeden, aşağı dünyanın karmaşık vücutlarına ayrılmış olanları birbirine bağlayanla aynıdır. Alfabenin harfleri, onlar bile, dünyaların dengesi içinde, karşıtlarına sahiptirler: Karşıtlık, bu harflere özelliğini veren doğada ve doğal özelliğin, insanların ruhları üzerinde uygun etkileme içinde oluşur.”
“İmamların yüksek eğitiminden yayılan sözcükleri, bu yaratılmış yeryüzünün doğal niteliklerinden çıkarılanın vücutlarınkinin aynısı olduğu (halde), ruhların gıdasını yapan aklı, harflerin kullanım alanında aramak gereklidir. Özet olarak, her yaratığın yaratıldığı andan itibaren kendi beslenme ögesini (gıdasını) getirmesi Tanrı'nın buyruğudur. Bu, ayrılıkçıları harfler ve simgelerin sayısal uyumlarına yaklaştırmaya götüren evrensel bir denge fikridir. Başka bir söyleyişle onlar, Fatiha (Başlangıç) suresinin girişinde, bazan yedi ve bazı kere oniki ögeden oluşmuş ve karşılıklı üç dört sözcüğe sahip cümlenin iki üyesinden ibaret İslam inancının açıklanmasında Tanrı adının ifadesini bulanlardır.7 Bir üye içinde tam yedi öge taşınırken, bir başkasında sadece altı; ayrıca onikiye eşit olan harflerin (sayısal değeri) cümleninin ikinci kısımları için aynıdır. Kısacası onlar, Kuran ayetlerini böyle bir dinsel yoruma bağladılar. Bu yorumda hiç de akla yatkın espri bulunmuyordu…”
"Bu bilgilendirme yöntemi dahi okulları kadar eskidir. Kozmik simetriler bilimine vakıf olan, insanları kendilerinin farklı görünümleri ve durumlarının ayırdına varmaya götüren yol üzerinde rehber olabilecek bir İmama bağlanılması gerektiğine inandıklarından, bütün zamanlarının yapıtlarını birleştirdiler.” (Muhammed bin Abd al-Kerim Al–Shahristani: Kitab al – Milal. Fransızca Çev. Jean-Claude Vadet, Les Dissidences de l’Islam. Paris 1984: 311-315)
8.2 Şehristani’de Hasan Sabbah ve Fusul-i Arba’a (Dört Fasıl)
“…Bununla birlikte, yeni dava'nın yayıcılarını oluşturan Nizari İsmaililer, Hasan Sabbah’ın kendisini izlemeleri için davet ettiği bu akılcı yargılama yöntemiyle kendilerini (diğerlerinden) ayrı tuttular. Gerçekten de öğretisini, olmayacak biçimde akılcı yargılarla sınırlayan Hasan Sabbah, savaşçıların desteğini aramayı ve güvenli kalelerin surları arkasında kendini sağlama almayı çok iyi düşündü.”
“Hasan Sabbah’ın Alamut kalesine ilk kez olarak çıktığı tarih Hicri 483 (1090) yılının Şaban ayıdır. Daha önce o, İmamının oturduğu ülkeye kendisini göndermiş olan sürgündeki birini tanımış (İran'da görevli baş dai Abdul Malik el-Attaş'tan söz edilmektedir; ancak El-Şehristani'nin ona 'bir sürgün' demesi, Fatımi propagandist dai'lerinin de bölgede iyi karşılanmadığını gösteriyor. İ.K.) ve ondan çağdaşlarının ruhuna uygun bir yöntemle vaaz verme tarzı üzerinde dersler almıştı.8 ”
“Hasan Sabbah doğduğu ülkeye, İran'a dönünce; dai’liğinin başlangıcından beri, bütün dünya çağları içinde yöneticilik yapabilmesinden kuşku duyulması ve yalan söylemesi olanaksız bir İmamı seçmeye oradakileri davet etme görevini üstlendi. Ona göre, Peygamberin kendisiyle kurtuluşa çağırdığı inancın amacı, bütün diğer İslam mezheplerinden ayrılmalıydı; diğerlerinden farklılığı, bu mezhebin içinde kesinlikle İmamın bulunmasıydı. İşte bu düşünce onun teolojisine derinlik veriyor ve eserlerinden uzunca bir yorumu, Farsça kadar Arapça olarak da bizi, kadere bağlı biçimde bu yazıyı yazmaya götürüyordu.”
“Kendi adımıza biz, onun Farsça eserlerinin birinden özel bir pasajı Arapçaya çevirmekten memnunluk duyuyoruz. Bu durumda, çeviri tüm ayıplamaların korunağında kalıyor; çünkü bu yalnız, Tanrının rahmeti ve ancak onun yardımıyla mümkün olan gerçeği izleyen ve yanlıştan ayıranlara, sadakatla sözveriştir.
Hasan Sabbah’ın özgün olarak Farsça yazıp, vaazlarının başına koyduğu “Dört fasıl” ile başlayacağız. Aşağıda Arapça (kuşkusuz burada Türkçe İ.K.) çevirisini bulacaksınız. 9 ”
“Bu fasıllardan birincisinde 10 Hasan Sabbah şu düşünceyi sergiliyor: Ulu Tanrı’ya dair sahip olunan uygun bilgi hakkında sadece iki tarzda söz söylenebilir: Bu bilginin, yalnızca aklın ve hiçbir öğretmenin eğitimi (talimi) yeterli gelmeden oluşan bir sınavın sonucu olduğunu onaylayabilir. Ya da akıldan ve alışılmış düşüncelerden bağımsız olarak gerçek bir öğretmen (muallimin sadık) eğitiminin son derecede gerekli olduğu savunulabilir.”11
“Oysaki, eğer seçeneklerden birincisi için konuşuluyorsa, bir başkasının aklına ve ondan yayılan yansımalara aynı hakkı yadsımanın hiç bir anlamı yoktur. Gerçekte, ayni şey aracılığıyla onu eğitmeden bu hak onun için reddedilebilir; o kadarki bu red ve inkarcılığın kendisi eğitimin değerini oluşturur; sadece mutlak gereksinimi kanıtlayabilir ve orada bir diğer kimseden eğitim alacak başkaları da bulunacaktır. Hasan Sabbah’ın gözünde, bu seçenek kaçınılması mümkün olmayan bir şeydi ve o, bu amaçla, kendisinin veya başkasının tutulan bir fikrinin kabul edilebilirliği ya da bir fikrin açıklanabilirliğini gözlem altına alıyordu. Öyleyse bu birinci kısım, insanların kişisel adaletini ve aklını savunanlara karşı yöneltilmişti.”
“İkinci kısımda (fasıl) ilk kez; bir mürşide-öğretmene başvurma gereksinimi tanıyıp, onlardan herhangi birine tutunmak yeterli midir? yoksa gerçek bir öğretmen seçimi yapmak mı gereklidir? sorusu soruluyor.12 Herhangi bir öğretmeni izlemeye hazır olduğunu bildiren kimse, aynı şekilde, başkası için aynı hakkı reddetme yetkisine çekiliyordu. Doğrusu kendisi için o, sadece gerçek öğretmenin adına reddedilebilirdi, çünkü onun yanında kendisine gerekli güvenceleri bulabilecektir. Bu fasıl, Hadis yandaşlarıyla (Sünnilerle) savaşıma yöneliktir.”
“Üçüncü fasılda Hasan Sabbah, ilk kez bir mürşidin gerekliliğini ortaya koyup, kendisinden hemen eğitim almak için ilk fırsatta onu bulmalı ve onu üstad tanımalıdır; yoksa, tersine ilk gelmiş olan, yani gerçek kimliği bilinmeyen ve doğruluğu iyi anlaşılmayan bir adamın yanında eğitilmek mümkün olur mu?, diye soruyordu. İkinci varsayım (hipotez), bir öğretmenin (mürşidin) varlığına
inanmayan Sünnilerin durumuna ve ancak kendisine yol açan bir rehberin aracılığıyla çıkış bulabilen kimsenin durumuna geri döndürebilirdi. Zira bir atasözünün ifade ettiği gibi, ‘bir yol arkadaşının seçimi, izlenmek istenen yol seçiminin önüne geçmeli’, diğer bir söyleyişle, ‘yoldan önce yoldaşını seçmelisin.’ Bu fasıl da Şiiliğe bir reddiye olmaya yöneliktir.”
“Dördüncü kısımda, Hasan Sabbah insanlığın genel olarak iki büyük bölükten oluştuğunu gösteriyordu. Bir bölüğü, Yüce Yaratıcı’dan almak istedikleri bilgi içinde, gerçek bir mürşitten geçmeyi bileceklerini kabul ediyor. Bu gerçek öğretmen hakkında yaptıkları kimlik saptama ve tanımlamaya göre, kendisinden almak istedikleri eğitim üzerinde, zorunlu olarak öncelik vermeleri gerektiğine inanıyorlardı.”
“Diğerleri ise, nitelikli ya da değil, herhangi bir öğretmen tarafından eğitilmeyi kabul etmektedirler. Oysa, önceki mantıksal önermelerden onun çıkardığı sonuç; akıl birincilerin yanındadır. Öyleyse onların başlarında olan kimsenin (celui qui est a leur tete), gerçeğin seçimini yapan bütün insanların başkanı olması gerekir. Karşıt durumda olan hatalı bir fikrin seçimini yapmış olan ikincilerdir. Onların başlarında yeralan şefler de ancak hatanın öğretmenleri olabilirler.”
“Hasan Sabbah bu yöntemle, gerçeği bilen insanın genel bilgisine, aynı gerçeğin yardımıyla ulaşmanın mümkün olduğunu da iddia ediyor; sonra bu gerçeği elinde tutanın yardımıyla gerçeğe gitmekten ibaret olan ayrıntılı bilgi çevresine geliyordu. 13
Hasan için, bu iki aşama hiç bir durumda kusurlu bir dönüşümü biçimlendiremez; sadece yoksulluğumuzun tanınması olan gerçeklik ve bu aynı yoksulluğu bize bir gereksinim yapan, yani gerçekliği elinde tutan kişilik biçimlendirebilir" 14
“Bir kere de şöyle kanıtlamayı deniyor: düşkünlüğümüz bizi, bu sefaletimizin oranını bize sırasıyla tanıtan İmamın bilgisine götürüyor. Hasan Sabbah’a göre, gerekliliğin varlığını –ki varlık kendiliğinden gerekliliktir- belirlerken, başka türlü hareket edilmez. Ancak olası şeylerin içselliğinde (batıni yanında) varolan olasılık oranını belirlemeye götüren bu sonuncusudur.”
“Hasan Sabbah için, tanrısal birlik (tevhid) bilimi, bu akılcı yargı yöntemiyle her noktada karşılaştırmalı bir yol izlemektedir." 15
“Öyleki Hasan Sabbah’ın Fasıl’larının her biri, ya öğretilerine bir giriş ya da rakiplerininkine bir reddiye içermektedir. Bununla birlikte yapıtının büyük bölümü eleştirilerden (reddiyelerden) kuruludur. Bunu yaparken anlamsız biçimde akıl yürütmeler ya da birbirine aykırı fikirlerlerden yanlışın kanıtını (une preuve d’erreur) ve onların uyuşmasından doğrunun (la vérité) yararına bir kanıt göstermekten ibaret olan tümevarım yöntemini kullanmıştır.
"Doğru ile yanlış ya da yine özsel olan ve olmayan arasında Hasan Sabbah’ın yapmak istediği ayırdetmeyi yükselten aynı işlemdir. Akılcı yargı, dünyanın yanlış ve doğru arasında paylaşıldığını ve biri ile diğeri, kendi ayırdedici özelliklerinden elde ettiklerini ifade etmekten ibarettir. Doğru birliğin özelliklerine, yanlış çokluğunkine sahiptir. Oysa, yanlış kişisel adalet meyvası olurken, birlik sadece bir gerçek öğretmenin (mürşidin) eğitimiyle oluşur. Bu eğitim (talim), dinsel bir topluluğun var oluşuyla birlikte, topluluk ise sırayla İmamın varlığıyla yürür.
Tam aksine bireysel adalet, sonuca giden yolda pek çok başkanlarınkiyle (adaletiyle) yetişen çeşitli mezheplerin varlığıyla uyuşmaz değildir." 16
“Hasan Sabbah doğru ile yanlış arasında varolan ilişkilere dair yaptığı incelemede, onların arasında herhangi bir görünüş altında benzerlik ve bir başka görünüş altında benzemezlik bulunduğunu gösteriyor; herbiri iki görünüşe elverişli olan doğru ve yanlış, iki zıt uçlarıyla bir karşıtlıklar çifti biçimini almalarına rağmen, yine de, diğer iki uçlarıyla birbirlerini düzene soktuklarını vurguluyordu. Hasan Sabbah bu kuraldan, sırayla işleyip tartıştığı tüm soruları tarttığı bir terazi-dengeleme (la balance) oluşturuyor. Ayrıca İslam dininin açıklamasını yapan söylemleri bu teraziyle ölçtüğünü iddia ediyordu. Ona göre bu söylemler etkili biçimde, yadsıma ve onaylama ile yapılanmış; ya da eğer bir yeğleme yapılırsa, bir istisnanın katıldığı yadsımayla düzenlenmiştir. Zira o, Hasan Sabbah için, yanlış bir yadsıma nesnesi olmak zorunda kalan şeydi; oysaki bunu doğrunun özünü onaylamanın alıştırılmasında aramak gerekir. Burada söylenmek istenen, terazi ya da dengeleme ölçütünü, iyi ile kötü, doğru ile yanlış ve bütün diğer şeylere dahi biçim veren bu karşıt çiftlere onun kendi uygulama biçimiydi. Hasan Sabbah’ın özgünlüğü, bütün tartışma konusu için, eğitici bir büyük öğretmenin (mürşidin) gereksinimi kuralına uyulmasıydı. Buradan o, tanrısal birliğin (tevhid) olabilirliğini çıkarıyordu; şöyleki, tanrısal birlik, eşit derecede peygamberliğe de uygun düşüyor ve bu sonuncusuna (peygamberliğe), ancak İmamlığı dahil etmek koşuluna bağlı olarak, tamamıyla Tanrı adı uygun düşebilirdi. Hasan’ın teorilerinin uzandığı en uç nokta böyleydi.” 17
 “Genel durumda Hasan Sabbah, yandaşlarından sade kalabalığın böyle bilimsel incelemelere dalmasına engel oluyor. Onlara, bütün eski yapıtları, hiç olmazsa kendi iç dünyalarını etkileyecek ve bilgileri bir bütünlük içinde düzenlemiş bilginlerin mükemmellik derecesi üzerinde durmasını bilecek olan, kendi elit çevresinin okumasını ve öğretmesini öngörüyordu. O, ayrıca yandaşlarının, basit olarak, sadece Muhammed’inkinden başka Tanrı bulunmadığı inancı ve onaylamaları ötesinde teolojik tartışmaların içine girmesini yasakladı.”
“Çünkü onlar, sadece zihinlerinde ya da onu anlamakta kafaları karışan herkesin konuya ilişkin algılamalarında varolan bir Tanrıya hizmet etmelerinden (dolayı) hasımlarını ayıplamaya başlarlardı. O zaman Yaratıcı hakkında, örneğin o tek mi yoksa çok mu, bilgin mi cahil mi, güçlü mü güçsüz mü olduğu üzerinde onların düşüncelerini anlamak için sorulması boşunadır; doğrusu sadece aşağıdaki yanıt alınabilmelidir:
‘Benim Tanrım Muhammed’in Tanrısıdır ve Tanrı Peygamberini (size) yol göstersin diye göderdi’ (Kuran, LXI 8?). Öyleyse, Tanrı'ya götüren yolu öğreten Peygamberi dinlemek gerekir."18
“Bu ayrılıkçılarla, önde gelen önermeler temeli üzerinde defalarca tartışmaya girmek durumunda kaldım. Onlar asla şu değişmez sorunun ötesine geçmiyorlardı:
‘Sefaletimizin gereksinim duyduğu kişi tesadüfen sen mi olacaksın? Dudaklarından dökülen bu sözleri dinlemek zorunda mıyız? Gereksinim duyduğumuz mürşidi (öğretmeni) senden mi yapalım?”
“Sık sık gerçek öğretmen zorunluğu maddesi üzerinde bir ayrıcalık yapıyor ve şunları soruyordum: ‘Öyleyse, mutlak gereksinim duyduğumuz bu adam nerededir? O bana, teolojide inanmanın gerekli olduğunu söyleyecek mi? Ve bana algılanabilirlik-anlaşılabilirlik kuramının adil olduğunu bana tanıtlayacak mıdır? Zira sonuçta, bir öğretmen bizzat kendisi için araştırma yapmaz, ama öğrettiği bilimler için yapar. Oysa, sizin alışkanlığınız bilimin kapısını kapatıyor, usluca kabullenme ve kulluk öykünmesinin kapılarını açıyor; düşünen hiç bir kimse bir öğretiyi, onun nüfuzunu yerinde denemeksizin kabul edemez ve üzerinde hiç bir işaret görmediği yola bağlanamaz.”19
"Bütün bu tartışmanın ilkeleri sadece tahmini hükümlerdir ve onların sonuçları boyun eğmeci bir kabuldür, ama Kuran ayetinin söylediklerine de harfiyyen uygundur: 'Tanrınıza andolsun ki, kendi aralarında çıkan anlaşmazlıkların hakemliği için sana başvurup, sonra da verdiğin kararlara, içlerinde bir kuşku duymaksızın, tam anlamıyla boyun eğmeyenler gerçek mümin olamazlar (Kuran IV, 65)." (Muhammed bin Abd al-Kerim al–Shahristani: Kitab el – Milal (Les Dissidences de l’Islam) Çev. Jean-Claude Vadet, s.315-319)
9. Henry Corbin’e Göre Alamut Nizari İsmaililiği ve İmam Kavramı
Aşağıda Henry Corbin’in, Histoire de la Philosophie İslamique (Paris 1986) kitabından özetlediğimiz İsmaililik inancı, siyaseti ve felsefesinin, dönem ve kaynaklarıyla birlikte genel değerlendirmesini sunacağız. Yazarın, Hasan Sabbah öncesi ve sonrasından da betimlemelerde bulunmuş olması, hatta daha sonraki yüzyıllarda Sufizm üzerindeki etkilerinden söz etmesi, onu daha iyi tanıma ve anlamamızı kolaylaştıracağı kanısındayız. Ayrıca Anadolu’da yaygın Alevi-Bektaşi inancı ve tapınma kurumları, ritüelleri üzerindeki etkilerinin ötesinde onları, Türk Şamanizmi ya da Kürt / Fars Zerdüştlüğünde -bu ögeler ve diğerleri zaten 7. yüzyıldan 10. yüzyıla kadarki üç asırlık dönem içinde Proto-Aleviliğe syncretize olmuş, kaynaşmış durumdaydı- değil, Alamut Batiniliğinde aramak gerektiğinin ipuçlarını bulacağız. Alamut İsmaililiği üzerinde ikinci çalışmamızın konusu, “Büyük Kıyamet” dönemi ve Kıyamet yapıtı “Haft-ı Bab-ı Baba Sayyidna” ile Alevi-Bektaşi öğretisine ilişkin yapıtlar karşlaştırmalar olacak. Bu genel değerlendirmedeki Hasan Sabbah sonrasına ilişkin kısa bilgiler ise, ona bir giriş oluşturacaktır.
9.1 İsmaililikte Dönemler, Kaynaklar, İnanç Ve Felsefi Açınımlar
İsmailizm adını ve özellikle Alamut anısını, otantik metinlerinin yokluğundan dolayı, bu denli uzun zaman karanlıklaştırmış “kara roman” üzerinde ısrar etmekten artık tamamıyla vazgeçilmelidir. Kuşkusuz bunun birinci planda sorumlusu Haçlıların ve Marco Polo’nun muhayyilesidir. Fakat 19. yüzyılda bile, Avusturyalı bir doğubilimci ve edebiyat adamı olan Von Hammer-Purgstall, “gizli topluluklar” saplantısını zavallı İsmaililerin üzerine yansıtarak, bazılarını Franc-Masonlara, bir kısmını Cizvitlere atfettikleri Avrupa'daki tüm cinayetlerde bile onlardan kuşkulandı. Bu kuşkudan, uzun zaman ciddiye alınan Geschichte der Assassinen-Suikastçıların tarihi (1818) sonucu çıkardı. Ancak Silvestre de Sacy, kendi payına, Exposé de la Religion des Druzes-Druzilerin Dininin Sergilenmesi (1838) yapıtı içinde, “assassins” (katiller-suikastçılar) sözcüğünü hashhashin (Haşiş kullananlar) sözcüğü yardımıyla etimolojik açıklamasını ısrarla savundu. Ne yazık ki bu, dinsel ya da felsefi azınlıkları, en kötü ahlak bozukluklarıyla alışılmış suçlama çabalarını da harekete geçirdi. En tuhafı doğubilimcilerin, Bağdad halifeliğinin İsmaili karşıtı şiddet propagandasının günümüzdeki işbirlikçileri ve sansasyonel açgözlü reklamcılar eşliğinde böyle davranmalarıydı. Bu fanteziler, W. İvanow ve Karaçi İsmaili Cemiyeti (eskiden Bombay’daydı) tarafından İsmaili incelemelerine itici yön verilmesinden itibaren, artık bağışlanmıyor. En dikkat çekici örnek: İsmaili Daveti'nin, “güçlü cennet ya da cennet iktidarı” olarak saptandığını gördük ve “mezar Hadisi’nin” İsmaili yorumu bize, Davet’in içine girişin gerçekte nasıl “cennet iktidarının” içine giriş olduğunu anlatıyor. 20 Karşıt propagandanın “Alamut bahçeleri” içinde “cünbüşler-eğlenceler” hayal etmesi için bundan daha fazlası gerekmiyordu. Geri kalanı ise bir anti-Türk direnişi olgusu; trajik koşullar içerisinde İsmaililer tarafından sürdürülen alabildiğine dengesiz bir yaşam mücadelesidir. Unutmayalım ki, İsmaililiğin inançsal öğretisi ve felsefesinin, “katiller ve suikastçılar hikâyeleri” ile gerçekleştirdiği hiçbirşeyi olmamıştır.
Kahire Fatımi Halifesi Mustansir Billah, İmamlık makamını büyük oğlu Nizar’dan alıp küçük oğlu Mustali’ye verdikten sonra öldü (487/1094). Fatımi Daveti’ni sürdürenler ve kendilerine de Mustaliler diye çağrılanlar başsağlığı dileklerini Mustali’ye sundular. Diğer bazıları İmam Nizar’a sadık kaldılar. Nizar iki yıl sonra kardeşi tarafından öldürüldü. Ona sadık kalanlara Nizariler adı verildi; İrandakilerle birlikte “Doğulu” İsmailileri oluşturdular. Burada da yine dışsal tarih, kişisel sorunlar altında ana motifler ve ruhsal hedef söz konusuydu. Derinlerde ise, Kahire Fatımiler hanedanının tahta çıkışıyla belirlenen siyasal yengi, bir çelişki olarak görülüyordu. Hangi ölçü içerisinde bir batini kardeşlik, bir devletin resmi örgütüyle uyumlu olurdu? Başlangıçtan beri Karmatilerle uyuşmazlığa götüren aynı ana motif, çok geçmeden Alamut reformunun ilanında yeniden ortaya çıkmıştır. Bu düşünceden hareketle, ulaşılabilir metinlerden elde edilen bilgiler aracılığıyla varabildiğimiz yargıya göre, Fatımi ara politikasından sonra, bu değişim yeniden harekete geçiren ilk dönem yani proto-İsmaililik ruhudur.
Diğer taraftan, arada Hasan Sabbah’ın çok kuvvetli bir kişiliği vardı. Onu bizzat İsmaili metinlerinden okuyarak tanımak gerekir, çünkü başka yerlerde tamamıyla bu kişilik bozulmuş (défigurée) bulunmaktadır., İran’daki İsmaili “kalelerinin” örgütlenmesinde onun oynadığı rol herşeyin üstünde oldu.
İmam Nizar’ın torununu, kendisine bağlı yandaşlarının Alamut kalesine güvence içinde götürmeyi başarıp başaramadığını burada sorun yapmayalım. Çünkü her durumda da, bir göç ve taşınma olayı vardı; o da istisnai bir ruhsal taşınmaydı.
Bu egemen olay, Alamut’un yeni büyük Efendisi (Hudavend) İmam Hasan II ala zikri-his-selam (1126’da doğmuş, 1162’de Alamut’un başına geçmiş 1166’da ölmüştür) tarafından kullanılan insiyatif ile gerçekleşti. 17 Ramazan 559 / 8 Ağustos 1164’de İmam, Alamut’ın en yüksek terası üzerinde toplanan yandaşlarının önünde Büyük Kıyamet (Kıyamat al-Kıyamat) ilan etti. Bu yeni yönetim düzenlemesi bize kadar korunmuştur. Büyük davet önemli katkıda bulunuyordu: Bir ruhsal yeniden doğuş anlamına gelen Büyük Kıyamet, kişisel bir din olan Şeriata tam kulluktan ve tüm ruhsal yasallıktan-resmiyetten özgür kalmış bir saf İslam ruhunun ortaya çıkışından daha az birşey değildir, çünkü bu Peygamber'e gelen vahiylerin ruhsal anlamlarını yaşatmak ve yeniden keşfetmektir.
Alamut kalesi, İran’daki diğer İsmaili kaleleri gibi 1256 / 57 yılında Mogollar tarafından yıkılıp yok edilmiştir. Ancak bu olay, hiçbir şekilde Alamut İsmaili reformununun sonu olduğu anlamına gelmemeli; sadece sufi hırkasına bürünerek gizliliğe çekildi, başka bir deyimle sufi hırkası altına gizlendi. Sufizm ve sufizmin anlamı ve köklerinin aynı sorunu yeni bir günün ışığına çıkaran uygun alanları önceden tahmin etti. Öyle ki İsmaililer, çok sayıda sufizm üstatlarını hep kendilerinden birileri olarak gördüler; Sanai’den (1151’e doğru) Attar’dan (1230’lar)itibaren, Celaleddin Rumi’den (ölm. 1273) Huccet rolü üstlenmiş Şemsi Tebrizi’ye (ölm. 1247), Kasım-i Anvari’ye (1434) kadar… Çok kere bir tekstin, İsmailizm’den doyum sağlamış bir sufinin elinden mi yoksa sufizmden doyumsanmış bir İsmailiden çıktığına karar vermekte tereddüt etmekteyiz. Bunu söylemek yetmez, zira Mahmud Şabestari’nin (1317’ler) İran sufizminin cep kitabı, tanınmış Farsça destanı Gülşen-i Raz (Roseraie du mystere=Gizemin Gülbahçesi) İsmaili eğitimi (yani Talimi öğretisi İ.K.) ile yorumlandı ve genişletildi.
Burada ortaya konmuş sorunların hepsi son zamanlara aittir; Alamut edebiyatından geriye kalan -hepsi Farsça- elyazmalar hakkında bilgiler, özellikle W. İvanow’un çalışmaları sayesinde gün ışığına çıkarılmış sonuçlardır (Bilindiği gibi Alamut kitaplığı Moğollar tarafından tamamıyla yok edilmişti). Bununla birlikte bu literatüre, Arap dilindekilerle de yaklaşmak gerekiyor; çünkü büyük dai’leri Raşiduddin Sinan’ın (ölm. 1192) güçlü kişiliğiyle Suriye İsmailileri Alamut’a doğrudan bağlıydılar. Alamut’tan çıkan Farsça yapıtlara gelince; özellikle Nasir al-Tusi’ye (ölm. 1273) atfedilen büyük kitap Tasavvurat’ın adını veriyoruz, ona itiraz etmek için hiçbir kesin neden yoktur. 15 ve 16. yüzyıllara ait yapıtlar Seyyid Sohrab Veli Bedehşani, Abu İshak Kuhistani, Hayr-Khvah Herati gibi gittikçe çoğalan yazarlarındır. Çok daha eskilerinden olan Hasan Sabbah’ın Dört Fasıl’ı (yukarıda tamamı ilk kez Türkçe olarak verilmiştir İ.K.) gibi, hepsi de parçalar (fragments) halinde bize kalmıştır. Bunlar bize benzer şekilde İsmaili düşüncesinin, genel olarak Şii düşüncesine eşlik eden yeniden doğuşunu (renaissance) gösteriyor. Ayrıca Şii düşüncesinin gelişimi nedenlerinden biri bu oldu. Aynı dönem içinde, gerçekten Oniki İmamcı Şiilik (özellikle Haydar Amoli, İbn Abi Jomhur ile), İbn Arabi’nin yapıtını, onun Sufizmle ve sonuçta İsmailizmle ilişkilerini içinde eriterek “yeniden düşünmeğe” yönlendiriliyordu.(Henry Corbin’in İsmailizm'in Sufizm üzerine etkilerini ayrıntılayan yazısını aşağıda 9.c'de vereceğiz.İ.K.)
Haydar Amoli (14. yüzyıl) gibi anlayış gücü yüksek bilgin ve bir Oniki İmamcı Şii yazarının, polemik yapmadan, onu İsmaililerden ayıran farklı özden nasıl bilinç aldığını belirtmek dikkate değer. O, Alamut’da ilan edilmiş olan Büyük Kıyamet’in sonuçlarını açıklamaktan başka birşey yapmayan terimlerle formüle etti. Oysa Oniki İmamcı Şii marifeti zahir ile batıni dengesi ve birlikteliğini korumaya zorlar, buna karşılık, İsmaili marifeti için, zahir’in tamamı bütün dışsal görünüşten ibaret olup, tek gizli anlama sahip olan batıni gerçekliktir (réalité ésotérique) ve batın zahir’in üstündedir; mademki onun algılanması, intibak ettirilen kazanılan kişinin (müridin) ruhsal gelişimine bağlı bulunuyor; öyleyse dışsal görünüş (zahir), herşey için bir kerede kırılması gerekli olan bir kabuktan ibarettir. Bu aynı zamanda “tavil” ile, Şeriatın verilerini; pozitif dinin, Kuran'ın inişi (tanzil) ya da vahiylerin gerçek anlamıyla algılamayı, kendilerinin gnostik gerçekliğine (hakikat) “yönlendirip götüren” İsmaili yorumuyla tamamlanıyordu. Eğer sadık mürid (talip) ruhsal anlamda uyumlu tepki verirse, Şeriatın zorunlulukları artık onun için ortadan kalkmış olur. Bu yukarıda, “mezar hadisinin” yorumu içinde verilen felsefi açıklamanın anlamıyla derinliğine uyum içindedir.
Oysaki bu ruhsal anlam için Rehber, bu anlamı taşıyan aynı kişinin kendisini görmektir, çünkü o, ilköncel görünüm alanına çıkanın (Theophanie-Mazhar) yersel görünümü olan İmam’dır. Sonuçta, dönemsel olan peygamberlik ve peygamberin üzerinde, ebedi olan İmam ve İmamlığın öncelliğidir. Oniki İmam Şiiliği, vilayetin (velilik) nübuvvetten (peygamberlik) üstünlüğünün, Peygamber'in kendi kişiliği içinde düşünülmesi gerektiğine inanır; bu veli kişiliğinin nebininkinden daha üstün olduğunu göstermez. Buna karşı İsmaililik köktenci bir sonuçla onu küçültür. Mademki vilayet, bizzat aynı kökten gelen peygamberlikten üstündür, öyleyse veli kişiliği, yani İmam, peygamber kişiliğinden önce gelir; daima İmamlığa sahip olan, peygamberlik işlevi üzerinde ebedi öncelliğe de sahiptir. Eschatologique (ahirete ilişkin) bakış söyleminde olduğu gibi, Oniki İmamcı Şiiliğin düşündüğünü, Alamut İsmailizmi, tüm kulluklara (köleliklere) karşı Ruh’un isyanı olan bir eschatologie ön hareketi ile “şimdiki zamana” tamamladı. Felsefi, sosyolojik ve teolojik karıştırmalar-müdahaleler ve sonuçları, İslamla ortaklaşalığı ile ilişkili olarak, burada dikkat çekebildiğimiz şeylerdir. Biz sadece, son yıllarda yayınlanmış tekstlere göre ana görünümün taslağını çiziyoruz: Bu taslak, Yeniden Diriliş (Kıyamet) felsefesine bağlı ve İmam kavramı içinde açıklanan bir (anthropologie) insanbilimidir.
9.2 İsmaililikte İmam Kavramı
İsmaili Adam biliminin (adamologie) çerçevesinde; bir yanda insanlık dairesinin açılışını yapan kısmi (cüzi) Adem, bu gizlilik dairesinin (gayb alemi) ilk peygamberi oldu, diğer taraftan birincil Adem, Pananthropos (Pananqropos), yani başlangıçta birinci epiphanie (görünüm alanına çıkma, mazhariyet) açılışını yapan göksel İnsanın yeryüzündeki imajı, Birinci İmam ve İmamlığın kurucusu oldu, tıpkı sınırsız sürekliliği olan insanlığın dini gibi. Bu sezgi, “Tanrının adamı” (Farsça Mard-e Huda, Philon’da anthropos tou Theou -anqropo s tou Qeou,) olarak, Tanrının Yüzü, yani Kamil İnsan (anthropos teleios-anqropos teleios) olarak İmam teması üzerinde İsmaili ısrarının kökenine götürür.
“Onun zamanında Kamil İnsan (l’Homme Parfait) olduğunu anlamıyacak olan kimse orada yabancı kalacaktır. Bu söylenilenlerin anlamı şudur: Beni gören orada Tanrı'yı görmüştür.”
İohannes İncili’ndeki (14 / 9) bu benzerliği daha önce de işaret etmiştik. Şii teolojisinde İmamolojiyi (İmam bilimini) oluşturan yapı içerisine, Hıristiyan teolojisindeki bir Hıristiyoloji (İsa bilimi) benzeri gibi bazı şeyler girdiği birçok bilim adamı tarafından da onaylanır. Burada artık (kutsal İmamlara hadar yükselen geleneklerin çokluğu üzerinde değerlendirme yaparken) İsmaili İmamolojisinin sırrını da açıklıyoruz: Gerçekte özü oluşturan , İmamın en üst sırada Kamil İnsan olarak övülüp yüceltilmesi ve doğal sonuç olarak tavil’in, yani batıni (ésotérique) İslamın, zahiri (éxotérique) İslama, Kıyamet (yeniden diriliş) inancının, Şeriat inancına sınırsız ve kesin üstünlüğüdür.
İmam kavramı tüm insan felsefesinin silsilesidir. Çünkü insan biçimi, “Tanrı biçiminin bir görüntüsü”dür; bu (biçim) Tanrının görünüm alanına çıkma işlevi (la fonction theophanique) ile kuşatılır. O aynı zamanda bir kozmik kurtuluş işlevini üstlenlenmektedir, çünkü ruhsal nitelikler dünyasına, yani öbür dünyaya (geri) dönüş, gerçek insan biçimini tam aldığı bir var olma durumuna geçiştir; zaten varlık olarak insanın tek sahip olduğu konuşmadır, logos(Logo s), yani Söz'dür. Demekki, şeylerin (maddenin, eşyanın) köklerine giden yolu yeniden bulması, keşfetmesi insan aracılığıyla olmaktadır. Ancak sonsuzluk öncesinden itibaren bulunan bu mükemmel insan biçimi, theophanie (tanrısal görüntü, mazhar) kesinlikle İmamın kendisidir. Yani İmam, Tanrının adamı, Kamil İnsan’dır ve onu kurtarıcılık biliminin (soteriologie) en yüksek organı olarak tanımak gerekir. Tüm zahiri görünüşlerin (éxotériques) gerçek anlamının uygulmaya geçirilmesi tahkik tarafından koşullara bağlandığı gibi, aynı zamanda İmam’ın hizmetinde olan tavil'in de (serbest ve mecazi Kuran yorumu) onun üzerinde ileri sürdüğü koşulları vardır. İmamoloji esas olarak, burada da, şu veya bu İmam’ın deneyimli kişiliği değil, fakat gerçeğin ve ebedi İmamın özünü hedef almaktadır. İşte bu özden dolayı her İmam tek tek dünyasal örnekler oluşturur. Kuran’daki Mevla-na “Efendimiz” söylemiyle ilişkili olan bu ebedi İmam’dır; o daima vardı, her zaman var ve hep var olacak yazılıdır. Onun görünüş alanına çıkışının tüm çeşitlemeleri (variations), insanların algılamasında görecelidir. Tanrının isimsel bütünlüğünde (alam-i Huda) birbirinin yerine geçen değişimler mevcut değildir.
Birinci sonuç: Mademki İmam, Tanrı'nın görünüm alanına çıkışının başlangıcıdır (la theophanie initial), öyleyse insan için mümkün olan Tanrı'yı tek tanıma yolu, İnsan-ı Kamil olarak İmamı tanımaktır. Bütün diğer benzerlerinde olduğu gibi, yukarıda geçen cümle içinde sözü edilen, bunları konuşan ölümsüz İmamın kendisidir: “Peygamberler geçer ve değişir. Biz biziz, ölümsüz insanlardanız” “Yerler ve gökler yaratılmadan önce ben Tanrı'yı tanıdım” “Lambadan gelen ışık lambanın kendisi değildir; fakat bu ışık olmasaydı, lambanın ne olduğu, nasıl bilinecekti? Bir lamba varsa bile, lambanın nerede olduğu nasıl bilinecekti?” “Tanrı'nın adamları (Veliler) Tanrı’nın kendisi değildir, bununla birlikte Tanrı'dan ayrı da değildirler.” Çünkü ilk örnek (primordiale) İmamlık,Tanrısal ortaya çıkıştır; Tanrı'nın ilk görünümü (la theophanie primordiale), tanrısal girdabın (abime, derinlik, uçurum, rahatsızlık, son sınır…) açığa çıkışı ve bu ortaya çıkış (ifşa edilme) yolunda rehberliktir, İmam da bilinemiyen tanrısallık için yanıt veren kefil, en yüksek Huccet (tanık)…
Öyleki, İmam Hasan ala Zikrihi’ s-Selam’ın, 8 Ağustos 1164’de Alamut’da Büyük Kıyamet’i ilan ederken verdiği büyük söylev bunu söylüyor:
“Mevla-na (Efendimiz) Kıyameti yaratandır (Kaim al-Kıyamet); o varlıkların efendisidir; o mutlak varlığın (vücud-u mutlak) eylemi-işi (l’acte) olan efendidir. Bütün var oluş kararını o çıkartır, zira onların hepsini tamamıyla yüceltip birleştirir; Merhametinin kapısını o açar ve bilinmesinin ışığıyla, her varlığın sonsuzluğa dek, konuşan, işiten gören olmasını sağlar.”
Tanrı'nın görünüm alanına çıkmasının sadece bir vücut / varlık bilgisi (une ontologie) olanağı verdiği gibi, ölümsüz İmam onu uyandırarak, onun gibi bir varlık olur. O mutlak Kişiliktir, tanrısal sonsuzluğun Yüzü’dür (Çehrey-i Huda), yani Tanrı'nın yüce adı olan en yüksek tanrısal özellik. Kendi dünyasal biçimi içinde O, yüce Söz’ün görünüm alanına çıkışı (mazhar-i Kelime-yi a’la), her çağın hakikat kapısı (Mohikk-i Vakt) ve Tanrı'nın Sıfatı’nı yansıtan Ölümsüz İnsan gösterimidir.
İkinci sonuç, İmamı tanımayı öngörerek, insanın kendini tanımasıdır. Bu öneri 4. İmam’ın (Zeynelabidin) “Tanrı'yı tanımak, İmamı tanımaktır” sözüyle bağlantılıdır. Metinlerimiz yineliyor: “Her kim ki İmamını tanımadan ölürse, bu inançsızların ölümü (la mort des inconscients, bilinçsizlerin ölümü) gibidir.”
1. İmam (Ali) tarafından verilmiş tanımlama ise: “Bana bağlan, benim (talibim) inananım ol! Seni kendime Salman yapacağım.” Bu kısa metin alıntılarından; Tanrı'yı tanıma, İmamı tanıma, kendini tanıma bir tek ve aynı marifetin (d’une meme gnose) aynı temel kurtarıcıyı tanımanın görünüşleri olduğu sonucu çıkıyor.
İşte bunun için Alamut geleneğinden bize kalan Farsça metinler, İmamı tanımanın dört olası durumu üzerinde ısrar ediyorlar:
“Onun fiziki görünüşü altındaki kişiliğini tanımak mümkün olabilir; bizzat hayvanlarınki de (böyle) tanınabilirler. Onun resmi adından ve dünyasal soyağacından tanıyabiliriz; bu tanınma hasımlar arasına bile girebilir. Asıl tanıma, İmamlık kurumunu tanımaktır; Davet’in bütün üyeleri oraya katılarak yaparlar bunu. Son olarak, sıfatlarının ölümsüz gerçeğine göre onun özünü tanıma vardır, yani diğer bütün tanıma modlarının üstüne çıkarılmasını isteyen bir tanımadır; ruhları aydınlatır, göz kamaştırır ve bu Hüccet’in ayrıcalığında olan bir tanıma. Buna koşut olarak, İmama kıyasla evladdan (evlada) inen dörtlü bir bağ vardır: bedene göre; ruhsal anlamda; bedene göre olduğu kadar ruhsal anlamda; son olarak aynı zamanda bedene, ruhsal anlama ve onun özünden gelen ölümsüz gerçekliğe göre… İmamın tertemiz manevi evladı (farzand-e manavi), Hüccet’tir.
Huccet kavramı, ilk örnek (archétype) olan Salman’ın durumundan doğmuştur. Salman, İmamın vaadine göre her sadıkı üyeye (mürit-talip) örnek oluşturmaktadır. Yükselerek birinci sırada yerini almış Huccet ile birlikte birlikte biçimlenmiş bulunan bütün geleneksel hiyerarşi budur. (Henry Corbin: Histoire de la Philosophie Islamique, s.140-148)
9.3 İsmailizmin Sufizm üzerindeki etkileri ve bazı karşılaştırmalar
Alamut İsmaililiği geleneğinin metinleri bazan bize, İmamolojinin nasıl bir mistik deneyim içinde meyva verdiğini ve onun böyle bir deneyimin varsayımı nasıl olduğunu göstermektedir. Alamut sonrası İsmaililiğiyle sufizmin birleşimi, bize kökenlerin karanlık problemi içinde sunulur. Eğer Şii maneviyatçılarıyla birlikte Sünni sufizminin, İmamın sıfatlarını sadece Peygamber'in üstüne taşıyan (ve İmamsız bir İmamoloji benzeri Velayet (velilik) kurmuş olan) Şiilikten ayıran bazı şeyler olduğunu kabul edersek, Alamut İsmailizmi sadece bu şeylerin eski düzenini restore etmiştir. Bu dönemden itibaren bütün Şii sufizmi için ve onun birlikteliğinde Pers dilinin kültürel havası için önemli olmuştur.
Şimdi İmam-Huccet çiftininin Nebi-İmam çifti ile yer değiştirmesinin, mistik batıni sürecine nasıl yansıdığını görelim. Adı bilinmeyen bir İsmaili yazarın, Mahmud Şabestari’nin Roseraie du Mystére’inden bize bıraktığı yorum içinde İmam ve Huccet’in unio mystika’sı (mistik birliği), Sina dağının doruğundaki zeytin ağacından muhteşem hilal-çelenk simgesinde düşünüldü (Kuran 95/1-2). İki dağ vardır: Akıl dağı ve sevgi dağı. “Tanınmaya aday olan gizli Hazine” sevgisinin içinde saklı olan yersel insan biçiminin (la forme humaine terrestre) gizemini düşünmeye dalarken, onun öz kişiliğinin, tıpkı Musa’nınki gibi, görünüm alanına çıkan tanrısal biçimin, doruktaki (ya da kalbteki) Sina dağının, ölümsüz İmam olduğunu, yani mistik ya da batıni Haccı keşfediyor. Aşkın Sina’sının görünmez yüksekliklerinde dikilen mistik zeytin ağacı gibi can içinde görünen, bu doruk üzerindeki (ya da tapınaktaki) “Canın canı”dır. Eğer akıl theophanie’nin (Tanrı'nın görünüm alanına çıkmasının) gizemine götüren rehber olursa, onun, akıl dağından daha yüksek olan aşkın Sina’sına tırmanması gerekiyor. Ancak sonuçta akıl ortadan yok olmanın (Béatrice önünde Virgile gibi; Leyla önünde Mecnun gibi.) da rehberidir.
Huccet rolü üstlenmiş Şemsi Tebrizi’ye (ölm. 1247), bu batıni hacılık tamamlanırken, görülüyor ki, mürid İmamını araştırmasına her peygamberin giriş çabalarını sadece tekrarlattı. Ruhun (canın) Sina doruğuna ulaşması, Salman-ı Pak’ın, yani Huccet’in durumunun mistik uygulanmasıdır: “Canın canı”na (a l’ame de l’ame) ulaşmak. 21
Yunus'ta ifadesini bulmuş olan 'Canlar canı' bu İmam, Aşkın Sina zirvesindeki zeytin ağacından hilaldır (l’olivier croissant). Mademki bu Sina (dağı) onun var oluşunun-varlığının Sina’sıdır, öyleyse mistik can bu aşktır. Böylece, varlığının doruğunda (ya da kalbinde) keşfettiği, ölümsüz sevgili olan İmam’dır. İmam ve onun Huccet’inin yaklaşımı aşık ile maşuğun, seven ile sevilenin içsel (batıni) diyaloğuna dönüşür. Onun canının canı; yani bu bir ikinci kişiye, “ben senim”, “sen bensin” demektir.22 Canlar Canı’nın varlığında, Sina dağında Musa peygamber için, “Onun varlığının Musa’sı”, yani onun Birinci kişiliğindeki Ben’i için olduğu gibi sanki buhar olunup uçulur. Canlar canı'nın içindeki bu seyir sırasında, can onunkiyle (evreni) seyre dalıp, onun makamında artık kendisi konuşmaktadır: Ego sum Deus (Latince: Ben Tanrıyım). Böylece, Sufiler tarafından yüzyıllardır yinelenmiş olan Hallac’ın ünlü “Enelhak” (Ben Tanrıyım) sözü, burada tam bir Şii yankılamasını bulur. İmamaloji onu, yansıyıcı düşünceye bu denli güçlükler yaratan soyut ve akıl ötesi bir-tekçilik (monisme) tuzağından korumuştur.
Sınıra gelince, sufilerin mistik deneyimi yol şaşırtan bir fizik ötesine, Kelamcı dinbilginlerinki kadar basit ve saf felsefelerin diyalektiğini de sunmaktadır. Bu söylenilenler, Sufizmin nasıl başladığı ve geliştiğini belki açıklamamayacak, ama metafiziğin dahi İslamda bir diğer biçimi olduğunu öğretecek. Bu diğer biçim esas olarak, bizzat İmamları yücelten Şii marifetçiliğidir (la gnose shiite). İnanınız biz burada, bir peygambere ait dinin isteklerine karşılık vererek ve peygamberlik felsefesini biçimlendiren olarak özgünlüğünü ilk kez göstermeyi denedik. Çünkü bu, gizli ruhsal anlamın doğru açıklanmasıdır, öte dünya ile igilidir (eschatologique) ve geleceğe açık kalmaktadır. Sünni Kelam’ının (felsefesinin) dinbilimsel diyalektikleriyle ise, bambaşka bir “iklimde” karşılaşıyoruz. (Henry Corbin: Histoire de la Philosophie Islamique, s. 152-154)
Kaynaklar
Abu İshak Şirazi (ölm. 1083): at-Tadhkirah fi’l Khilaf.
Abu Shama (ölm.1267): Kitab al-Rawdatayn fi Akhbar al-Dawlatayn, 1. vol.
Arif Tamer: La Qasida Safıya, Texte arabe établi et annoté, Dar el Machreq Editeurs-Emprimerie Catholique. Beyrouth 1967, "Giriş Bölümü"
Arkon Daraul: A History of Secret Societies. Citadel Press 1961/1989.
Arnold of Lubeck: Chronica Slavorum, 21 (1869)
Benjamin of Tudela: The Itinerary of Benjamin of Tudela. Çev. Marcus N.Adler, London 1907.
Bernard Lewis: The Assassins. London 1967.
Bosworth: “The Islamic Dynasties” Islamic Survey, series no.5, Edinburg.
Charles E. Nowell: “The Old Man of Mountain” Speculum 22 (1947) 4.
De Volney dahi: Voyage en Egypte en Syrie. 1. vol.
Edward Burman: The Assassins – Holy Killers of Islam. İsmaili Web Sayfası
Edward Mortimer: Faith and Power. London 1982.
Faik Bulut: Eşitlikçi Dervişan Cumhuriyetleri ve Hasan Sabbah Gerçeği. İstanbul 2000.
Falconet: Memoires de l’Acedemie des Inscriptions, 17. vol.
Farhad Daftary: Ismailis, Their history and doctrines. London1990
Farhad Daftary: Mediaeval İsmaili History and Thought. New York 1966
Farhad Daftary: The Assassin Legends. London 1994.
Fateh Ali bin Mahammed al-Bundari: “Zubdatu’n Nasrah wa Nakhbatu’l Ushrah”
Franz Rosenthal: The Herb:Hashish versus Medieval Muslim Society. Leiden 1971.
Henry Corbin: Histoire de la Philosophie İslamique. Paris 1986.
İbn Tughri Birdi: “al-Nujum al-Zahira fi Muluk Misr wa’l-Qahira” Cairo 1929, 4. vol.
İbni Esir (ölm. 1234): Kamil fi't Tarikh. Beirut 1975, 10th vol.
J.A. Boyle: Cambridge History of Iran, 5. vol., Cambridge 1968.
James of Vitry: Secret Societies of the Middle Ages. London 1864.
Marco Polo: The Travels. Ed.: Tom Griffith MA, Mphil (The Travels of Marco Polo) Wordsworth Editions Limited 1997.
Marshall G.S. Hodgson: ‘The Order of Assassins, The Struggle of the Early Nizari Ismailis Against The Islamic World’. Mouton-Gravenhage 1955.
Mehmet Altay Öymen: Selçuklu Devri Türk Tarihi. Ankara 1989.
Muhammed bin Abd al-Kerim Al–Shahristani: Kitab al – Milal. Çev. Jean-Claude Vadet: Les Dissidences de l’Islam. Paris 1984.
Nureddin Ali bin al-Jazzar: Qam al-Washin fi dhamm al-barrashin (1583’den önce yazılmış)
Paul E. Walker: Abu Yaqub al-Sijistani: Intellectuel Missionary. London 1996.
Paul Jhonson: Civilisation of Holy Land. London 1979.
Rene Dussaud: Histoire et Religion des Nosaires. Paris 1900.
S. de Sacy: Exposé de la Religion des Druzes. Paris 1838.
Sefer Aytekin (Haz.): Hacı Bektaş Veli – Makalat. Ankara 1954.
Sheikh Khodr Hamawi: Introduction To Ismailism. Beirout 1970.
Silvestre de Sacy: Memoirs on the Dynasty of the Assassins and the origin of their name 1809 (Konferans).
Simon Assemani (1752-1821): Giornale dell’ Italiana Letteratura. 1806.
Thomas Hyde: Veterum Persa(s)rum Religionis Historia. Oxford 1700.
V.Vilademiroviç Barthold: Mogol istilasına kadar Türkistan. Haz. Hakkı Dursun Yıldız, Ankara 1990.
Von Hammer (1774-1856): History of the Assassins. London 1935.
W. Madelung: Arabic Texts Concerning The History of the Zaydi Imams of Tabaristan, Daylaman and Gilan. Beirut 1987.
W. Montgomery: Islam and the Integration of Society. London 1961.
W.İvanow (1886-1970): Alamut and Lamasar. Tahran 1960.
Wilferd Madelung: Religious Trends in Early Islamic Iran. New York 1988: 102.
William of Tyre (1130-1185): History of Deeds Done Beyond The Sea, 2. vol., Çev. Babcock and Krey, New York.

 
 
1 Ortodoks Fatimi İsmailileri Karmatiliği sapkın görmekte ve kendinden saymamaktadır. Bunun için onun, İsmaililerin değil, Karmatilerin öğretilerini benimsemiş olduğunu söylemektedirler.
2Tam anlamıyla mitolojik bir anlatı olmasına rağmen, Hasan bin Sabbah’ın, yukarıda anlatıldığı gibi gizlice girdiği; çok sıkı, kılı kırk yararcasına bir propagandayla Alamut’u ele geçirdiğini dolaylı olarak açıklıyor. Bu anlatıyı veren kişi yazıda belirtilmiyor, ama gerçekte Yunan mitolojisinde geçen bir olaydan esinlenmedir; Aeneas’ın Kartaca’yı kraliçe Dido’dan almasının öyküsüne benzetilmiştir.
3 Bu b?l?m ?eyh Muhammed ?kbal??n, Karachi-?nternet sitesindeki ?Sayyidna Hasan bin Sabbah” yazısından özetlenmiştir.
4 Buna karşılık günümüz Türk tarihçileri bunu Selçukluların lehine bir barış anlaşması gibi görmekte ısrarlı:
“Batıniler’in Selçuklu İmparatorluğu raiyyetliğine Kabul edildiği görülüyor…Görünüşe göre, tıpkı birinci teşebbüsten sonra olduğu gibi, şimdi de Selçuklu İmparatorluğu ile Batıniler arasında bir anlaşma oldu; daha doğrusu, kendi akidelerine kimseyi davet etmemeleri, büyük şehirlere inip yerleşmemeleri, normal raiyyetlikle meşgul olmaları ve yolların emniyetini ihlal etmemeleri şartlarıyla devlet tarafından onlara aman verildi.” (Mehmet Altay Öymen: Selçuklu Devri Türk Tarihi. Ankara 1989: 215)
5 Yazarın sözünü ettiği grup, kurucusu el-Mansur’dan dolayı Mansuriyya adını taşıyordu. İnsanın gökten düşen ve tanrıdan bir parça olduğuna inanmaları dolayısıyla Mansurilik’in diğer adı ‘parçacılık’ anlamına gelen Kisfıyya’dır. Cennet, Kuran’da konuşulan ve gökten indirilmeye karar verilmiş kişide partiyi kucaklayandan başkası değildir, yani çağın İmamıdır. Aynı şekilde cehennem ise, İmamın rakibi olduğu için, partisine sürekli düşmanlık gösteren kişiydi… Mansuriler böylelikle öbür dünyayı, kıyamet gününü inkar ediyor; cennet ve cehennemi bu dünya deneyimlerinin söylemi içinde yorumluyorlardı. Mansur’un Partizanlarının, rakiplerini boğarak ve kafalarını odun parçasıyla kırarak öldürdükleri söylenir. (Shahristan, al-Milal, s.297-298; Farhad Daftary, agy.s.73-75 ve 589 dipnt.74; M.Momen, agy. s.52)
6Bu bölümü, 'Sufiler ve Haşiş Kullanımı' ve 'Suçlamalar ve Çirkin Adlandırmaların Hepsi Nizari İsmaililer için' alt başlıklarıyla, www.ismaili.net web site'ında yayınlanmış, “The Creation of Term “Assassin” başlıklı yazıdan özetledik.
7 ‘Fatiha Suresinin yedi ayetten oluştuğu ve bu nedenle al-sab’ al mathani (yediye katlanmış rulo) denildiği İslam sözlüğünde özel yeri olan bir olaydır bu. Özellikle, beş manto kişisinin, yani Ehlibeyt in adlarını oluşturan harflerin sayısal değerinin théosophique-tanrısalbilgeliğe ait toplamıyla (Muhammed, Ali, Fatima, Hasan ve Hüseyin sözcüklerinin toplam 583 tutan harflerin sayısal değeri, Fatiha suresininki gibi son analizde yedi rakamı bulunur’ diye açıklama getiriyor J-Claude Vadet.
8 ?ylesine yetenekli bir propagandac?yd? ki Hasan Sabbah, onun hayallerini y?kmak ve bir s?ylenceler halkas? Alamut?a yerle?mesini ?nlemek i?in her?ey yap?ld?. Ancak halkın hayal gücü (muhayyilesi), Alamut sözcüğünü oluşturan hecelere etkili bir mistik tanımlama yüklemiş ve Hasan’ın arkadaşlarının sayısının sadece yetmiş kadar olduğu anlatmıştır. J-C, Vadet.)
9 Biz de kendi ad?m?za, Hasan Sabbah??n Nizari ??retisini, Jean-Claude Vadet’nin Kitab al – Milal üzerinde yaptığı Fransızca çalışmasından (Les Dissidences de l’Islam) Türkçeye çevirmekten memnunluk duyuyoruz. Marshall G.S. Hodgson: The Order of Assassins, The Struggle of the Early Nizari Ismailis Against The Islamic World, (Mouton-Gravenhage) Netherland 1955) adlı yapıtının sonuna koyduğu Haft-ı Bab-ı Baba Sayyidna çevirisine, Şehristani’nin bu yazısını “Hasan-i Sabbah’s Doctrine” başlığıyla ekleme yapmış. Ve A. Fahmi Muhammed’in Arapça baskısından (al-Milal wa-n-nihal, ash-Shahristani ölm. 1153, Cairo 1948, vol.I: 339, Nizariler hakkında), iki eski İngilizce çeviriyle karşılaştırarak çevirdiğini söylemektedir. Ancak metnin Fransızca çevirisi, G.S. Hodgson’unkinin alabildiğine serbest ve hatta kısaltılmış olduğunu gösteriyor. Başlangıçtaki bu birkaç paragrafın İngilizcesini Türkçeye aktarırsak daha anlaşılacaktır:
“Hasan Sabbah dava'sını ilan edince, arkasından yeni dava'nın partizanları bu yoldan çekildiler. Onun sözleri zorlayıcı olmakta başarısız kaldı, fakat o insanların yardımını sağladı ve kalelerde kendisini sağlama aldı. Önce Hicri 483 yılı Şaban ayında Alamut kalesine çıktı. Bu olay kendi imamının ülkesine gitmesi ve ondan çağdaşlarına dava'sını nasıl anlatması gerektiğini öğrenmesinden sonraydı. Böylece o geri döndü ve herşeyden önce halkı her çağ içinde zuhur eden güvenilir bir imamı seçmeğe, bu görüş noktasıyla kurtarıcı mezhebi diğer mezheplerden ayırd etmeğe çağırdı: kendilerinin bir imamı vardı, diğerlerinin ise yoktu. Bunun hakkında söylediği tekrarlamalardan sonra, onun konuşma ve tartışmasının özeti, Arapça yahut Farsça olarak başladığı yerde sona ererek tam buna göre küçülüyor(?). Biz Hasan Sabbah’ın Farsça yazdıklarını Arapça anlatacağız ve bilgi verene bağlı olanları ayıplamayacağız (no blame attaches to a reporter). Gerçeği izleyen ve hatadan kaçınan kimse iyi yardım alır; Tanrı yardım edendir ve koruyandır.”
Yeri geldikçe yeni örneklemeler yapacağız. İ.K.
10Doğu İsmaili geleneğinin koruyamadığı bu yapıt birbirini izleyen dört risale halinde düzenlenmişti. J-C, Vadet.
11 Bize göre Arapça Muallimin sadık olarak kullanılmış da olsa doğrusu, aydınlatıcı anlamıyla bir ‘Mürşid’ söz konusudur. Ancak bu mürsid onu gerçek öğretmen olan İmama götürecektir. İ.K.
12 Demekki Hasan Sabbah’ın eğitimi, yeni kuramın ekseni, İmam’ın en büyük öğretmen yapılmasını içeriyor. Garip bir çelişkiyle dikkate değer olan o ki, İmam’ın gizliliği hakkında iyi bilinen söylence ya da bizzat kendisinin vekili (vasisi) olduğu ve uzun dönemde bunun kalıtımsal olarak sürdürüleceği gizli bir İmam’ın yönetimi arasında tereddüt eden Hasan Sabbah, hiçbir zaman eylemde İmam’ın gerçek kimliği üzerinde açıklama yapmadı. J-C, Vadet.
13 “Gerçeğin varlığına ilişkin” bu tanımlama ile Hasan Sabbah, tartışmayı felsefe alanının dışına taşıyor. Buradan, çok sık olarak gönderme yaptığı düalizm içinde gizlenmek isteği görülüyor. J-C, Vadet.
14 Marshall Hodgson’un çevirisinden: "Hasan, özet bir bilgi içinde bizim gerçek aracılığıyla gerçek (kişiyi) tanımamıza neden olan bir yöntemdir bu, diyordu; ondan sonra biz, ayrıntılı bilgi içinde gerçeği gerçek kişi aracılığıyla biliyoruz; öyleyse bir tartışma devranı (dönüşümü) gerekli değildir." Burada o 'gerçeği', yalnız gereksinim ile ve “gerçeği elinde tutanı” ise ihtiyaç duyulan kişi olarak tanımlıyor. İ.K.
15 Hodgson’un çevirisinden: "Hasan, tevhide (Tanrı birliğinin bildirimine) giden yol, bu yoldur; bir oktaki kuş tüyünün bir kuşun tüyüne karşı dengelenmesi, dedi." İ.K.
16 Sünniliğin karşıt şeriat yargıları, Hasan Sabbah için, bu sonuncusunun hatalı bir kanıt olduğu üzerinedir. Hasan’a göre, probabilism’de (bir öze dayanan hertürlü düşünsel ve inançsal görüşü haklı gören, saygı duyan dinsel görüş-olasılıkçılık) olasılık, bizzat onunla öz gereksinimin kesin karakterini ortaya çıkaran tam gerçeklik değildir. Gazali, Hasan Sabbah’a akılcı yargılama konusunda şu soruyla karşılık veriyor: “Matematiksel sayılar mutlak kesinlik karakterine sahiptir. Eğer Şeriat fıkıh bilginlerinin akıl adına sürdürdükleri araştırmalar aynısıyla bu karakterde olsa, onlar arasındaki farklılık nereden gelirdi?” J-C Vadet.
Son cümlenin Hodgson’un çevirisi: "Fakat düşünce yansıması (reflexion) çeşitli mezheplerle olur, mezhepler de başkanlarıyla birlikte." Şehristani, Hasan Sabbah’ın bu yapıtını özetleyerek Arapça’ya çevirdiği gibi, pek çoğuna reddedici bir eleştirel yaklaşım içinde kendi karşıt görüşlerini sık sık metnin içine sokuşturmuştur. Bu da onlardan biridir, ancak Hodgson’un çevirisiyle ne hale geldiği görülüyor. İ.K.
17 Son iki cümlenin Hodgson çevirisi: “Ve tevhid, tevhid ve peygamberlik beraberdi eğer o tevhid ise, (yoksa değil); ve peygamberlik, peygamberlik ve imamlık birdi, eğer o peygamberlik ise (yoksa değil). Onun (Hasan Sabbah’ın) tezinin sonu buydu.” Her iki çeviride de karmaşıklığa sokulmuş olan söylem şudur: Tevhid, Tanrı ile peygamberin birliğidir; aynı şekilde peygamber ile imam da eşit düzeydedir ve böylece ancak üçü birliği (tevhid) oluşturur. Günümüz Alevi-Bektaşilerin “Allah-Muhammed-Ali” birliği aynı inancın kanıtsal yansımasıdır. İ.K.
18 Hodgson çevirisinden:
"Hasan Sabbah partizanlarıyla teolojide, bizim Tanrımız Muhammed’in tanrısıdır diyerek, fazla ileri gitmedi. Sonra, burada biz duruyoruz dedi, fakat siz, bizim tanrımız aklımızın-fikrimizin tanrısıdır; her akıllı insanın aklı-fikri her neye götürürse (oraya gider), diye konuşuyorsunuz. Eğer, Ulu Tanrı hakkında ne diyorsunuz? O var mıdır yok mudur? Tek midir çok mudur? Bilgin midir ve güçlü müdür yoksa değil midir?sorularından biri sorulsaydı, yalnızca şu yanıt verilebilirdi: Benim Tanrım Muhammed’in Tanrısıdır; O habercisini elçisini, rehberlik için gönderendir; haberci de ona giden yolu gösteren kimsedir”
19 Abdülkerim Şehristani’nin bu son değerlendirmesinden onun gerçekten bir İsmaili daisi olup, sonra bu yolu tartışarak bıraktığını çıkarabiliriz. O, Hasan Sabbah’ın algılanabilirlik-anlaşılabilirlik kuramına karşı çıkıyor. Din biliminde somut anlaşılırlığın, nesnelliğin değil, sadece inanmanın gerekli olduğunu söyleyerek İsmaililiği terkettiğini anlıyoruz. Ancak inceleyip özetlediği kitabına rağmen, Hasan Sabbah’ı “öğrettiği bilimler için değil de bizzat kendisi için araştırma yapmakla” ve “bilimin kapısını kapatma alışkanlığı” getirmekle suçlaması anlaşılır bir davranış değildir. Belli ki Şehristani, Şeriat ilimleri dışına çıkılmasını “bilimin kapısını kapatmak” gibi görüyor ve ona inananları “kulluk öykünmesi” içine sokuyor. Oysa kendisi sarayına girdiği Selçuklu sultanı Sancar’a (ölm. 1157) kulluk yaptığını unutmuş görünüyor. Şehristan'da doğduğu için daha çok bu toponymikon (yeradı) ile tanınmış olan Şehristani Harezmşahlar hanedanının ilk zamanlarında 1116 yılına değin Harezm ülkesinde yaşadı. Bu tarihte bitirip telif ettiği, İslam içindeki dinsel ve felsefi kümeleşmeler, mezhep ve tarikatlerle birlikte milletleri anlattığı El-Milal ve El-Nihal yapıtı dolayısıyla Harzem'in kıskanç aşırı dindar tarihçi-bilginleri onu yönetime ihbar etmişlerdi. Her ne kadar felsefeyle uğraşmakla suçlanmış olduğu biliniyorsa da; batıniliğinden, dolayısıyla Hasan Sabbah ile ilişki kurmakla suçlandığı açıktır. Olasıdır ki bu yüzden ölümle tehdit edildiğinden Harezm'den ayrılmak zorunda kalmış ve Sancar'ın sarayına sığınmıştı. Yakut onun hakkında şunları yazmaktadır:
"Şehristani iyi bir alimdir; itikadında biraz noksan olmasaydı, imam olacaktı. Bu kadar fazli ve kemaliyle aslı olmayan şeylere meylettiğine, makul ve menkul delilleri olmayan bir iş seçtiğine hep hayret ederdik. Allah bizi ihanetten ve iman nurundan mahrum etmesin. Bunları (başına gelenlerin demek isteniyor olmalı İ.K.) hepsi felsefe zulmetleriyle meşgul olmasından dolayıdır…Vaaz verdiği birçok meclislerde bulundum. Bir defa olsun 'Allah böyle buyurdu' yahut 'Peygamberimiz böyle söyledi' dememiştir; şer'i meselelerden birine cevap vermedi. Allah onun halini bilir." (Yakut'un Mu'cem ve İrşad'ından aktaran V.V. Barthold, Yayına Haz.  Hakkı Yıldız: Moğol İstilasına kadar Türkistan. Ankara 1990: 453-454)
Yakut'un sözleri, Şehristani'nin bu çok önemli yapıtının hangi koşullar altında yazdığı ve muhbirin de kim olduğunu gösteriyor. Bu nedenledir ki, Şehristani'nin İsmaili Batıniliğinden dönmesi ve Hasan Sabbah'a ilişkin yukarıdaki bazı eleştirilerini anlamak zor olmuyor. İ.K.
20 Henry Corbin kitabının 120. sayfasında bu hadis hakkında şu açıklamayı yapıyor:
“İsmaililik için felsefenin kesin anlamını, Peygamberin bir hadisinin -Abu’l Khaytam Gorcani’nin bir Kaside’siin anlatımıyla geliştirilmiş İsmaili yorumu- içinde aramaktır. Söz konusu hadis şudur: ‘Mezarıma girin ve vaız verdiğim kürsüye (gelin), orada cennetin bahçeleri arasında bir başka bahçe vardır.’ Kuşkusuz bu söz kelimesi kelimesine, yani dışanlamı (zahiri) yönünden rahatlıkla anlaşılabilir. Vaaz verme kürsüsü, gerçekten bu zahiri görünüşüyle, yani emir ve dogmalarıyla pozitif dindir, Şeriattır. Mezara gelince o felsefedir, zira pozitif dinin ve dogmalarının zahiri görünüşü mezarın içinde ölünün bozulup çürümesi ile kaybolması zorunludur. Bu mezar ve kürsünün arasında duran cennet bahçesi, gerçek marifetin (gnostique) bahçesidir; bozulmaz-çürümez bir yaşamın başladığı yer olan Kıyamet (yeniden diriliş) alanıdır. İşte bu kavram, felsefenin gerekli bir başlangıç evresini (une phase initiatique) oluşturuyor. Kuşkusuz İslam’da bu tek örnektir: Şii marifetinin ruhu da, İsmaililerin inançlarına çağrısı olan Davet’in de amacı budur.”
21 Hacı Bektaş Veli Makalat'ında bu batıni kavramı, "hem can var, hem canın canı var. İmdi, azizmen can ikidir. Biri candır, biri canı candır…" diye belirleyip, Marifet Bab'ında sayfalar dolusu açıklamalar yapmaktadır. (Makalat. Haz. Sefer Aytekin, s. 60-67) Bir şiirinde söylemin çoğulunu kullanarak, “Canlar canını buldum / Bu canım yağma olsun / Assı ziyandan geçtim / Dükkanım yağma olsun…” diyen Yunus Emre’nin, ‘Canlar canı’na kavuştuğunu öğreniyoruz. Bir başka şiirinde ise kendisini kavuşulacak ‘Canlar canı’ ilan etmiştir: “Evvel benim ahir benim / Canlara can olan benim…” Bunları yazan Yunus Emre’yi Alamut batıniliğinin inanç felsefesinden nasıl ayrı düşünebiliriz ki? İ.K.
22 Bu, Alevi-Bektaşi inancında, özellikle ikrar verme-Musahiblik kavlinde “canı cana katmak…” ilkesinin özüdür. Daha da ileri derecelere yükseldiğinde Tanrı ile birleşmek; Canlar Canı'na ulaşıp, tanrılaşmaktır… İ.K.

1. Alamut’un Son Günleri ve Şemseddin Muhammed (1257-1310)
İmam Rukneddin Hurşah'ın büyük oğlu Shams al-Din (Dinin Güneşi, Şemseddin) lakaplı Muhammed, İmam Alaaddin Muhammed III zamanında, olasılıkla 1230 yılında Maimundiz'de doğmuştur. O, Suriye'de Ağa Şems, Hindistan'da Şah Şems diye tanınırdı. Birkaç İran şiirinde ise Şems'ül Hak olarak geçer. Ozan Nizari Kuhistani (ölm. 1320) ona Şemseddin Şah Nevruz Ali ve Şah Şems diye çağırıyordu.. Ayrıca Ozan Nizari'nin ona, Azerbaycan'da oturduğu Zardoz köyünde, söylentiye göre Şemseddin Muhammed, ailesini desteklemek için ipek ve nakış (zardoz) işi yaptığından bu lakabla çağrılıyordu.
Alamut'un ele geçirilişi, Rudhbar ve Kazvin'de Mogollar tarafından yürütülen İsmaili katliamı, Ata Malik Cuveyni tarafından, İsmaililerin sonunun artık gelmiş, fakat İmamlık soyunun ise kesilmemiş olarak algılandı. Bununla birlikte, Cuneyni'nin yapıtında, Rukneddin Hurşah'ın çocukları ve onun ardılları için karışık ve çelişkili sözler söylemekte. Örneğin, "Tarikh-i Jhangusha"da (İngilizceye çev. J. A. Boyle, Cambridge 1958: 720),
"Rukneddin şimdi neyi beklemek zorunda kaldığını gördü ve direnemiyeceğini anladı. Ertesi gün (16 Kasım 1256) onun oğlunu, sadece birtek oğlunu ve İranşah adını taşıyan bir kardeşini, eşraf, memurlar ve halk önderlerinden (dailer kastediliyor olmalı. İ.K.) oluşturulan bir heyet ile dışarı yolladı."
diye yazmaktadır.
Bu, Alamut işgal edildiği dönemde ilk anlattıklarıdır; fakat, yaklaşık bir yıl sonra, İsmaililerin korkunç katliamını tanımlarken ise Cuveyni şunları yazıyor:
"Karakai Bitikohi, Rukneddin'in oğulları ve kızları, kardeşleri ve kızkardeşleri, onun tohumundan herkesi, yani ailesinin tamamını, yok edilmesi buyruğuyla Kazvin'e gönderdi." (agy. 723).
Nizari Kuhistani, Şemseddin Muhammed'i çok güzel sözlerle övmektedir:
“O inancımızın tacı, evrenin prensidir. O, yüce padişah Muhammed Peygamber'in gözlerinin nuru olan Ali'nin oğludur. O Şemseddin Muhammad; ruhsal alemin babası ve yaratılışın sonsuz bahçesinde en tatlı meyvadır."
Cuveyni ilk cümlede "onun oğlu, onun sadece tek oğlunu (pesr khudra ki hama'n yak pesr)” derken, ikinci cümlesinde tam tersine "oğulları ve kızlarından (banin wa banat)” söz ediyor. Rukneddin Hurşah'ın oğullarının gerçek kişilikleri hakkında bilgisi olmadığı için, Cuveyni'nin kendi kurgusu içinde çelişkiye düştüğü açıkça belli olmaktadır. Ayrıca, Cuveyni 19 Kasım 1256'da Rukneddin'in ailesinin oturduğu yer olan Maimundiz'in düşüşü sırasında orada yoktu ve bu nedenle onun söyledikleri doğru olamaz. Buna karşılık, bazı Farsça elyazmalarından bilinmektedir ki, Şemseddin Muhammed, en büyük olasılıkla 1 Kasım 1256 tarihinde Maimundiz kalesinden gizlice korumalarıyla dışarı çıkarıldı. Mogollar oraya 7 Kasım 1256'da ulaştı, Cuveyni ise 2 Aralık'tan sonra onlara katılmıştı. Cuveyni tarafından coşkuyla anlattığı gibi, Rukneddin Hurşah'ın çocuklarının öldürüldüğü tamamıyla yalandır. Doğrusu ise,
"Hurşah’ın kendi yerine atadığı oğlu Şemseddin Muhammed, post-Alamut Nizari İmamlarının atası oldu. Nizari İmamlığı böylece korundu." (Nizari Kuhistani, s. 435)
"The Assassins" (London 1967: 63) kitabında Bernard Lewis'in yazdığına göre,
"Cuveyni'nin ileri sürdüğü gibi, İsmaililerin İran'da tamamıyla kökü kazınmadı. Mezhebin yandaşlarının inancına göre, Rukneddin'in küçük oğlu onun ölümü üzerine İmam olarak yerine geçti ve bir İmamlar silsilesine atalık yapacak kadar yaşadı."
Marshall Hodgson ise "The Order of Assassins" (Netherland 1955: 270, 275) kitabında,
"Cuveyni, her İsmailinin öldürüldüğüne kendini inandırıyor; gerçekte eğer bütün karargahda oturanlar öldürülse bile, diğer pek çokları da kaçıp kurtulmuş olacaklardır"
diye yazıyor ve ekliyor:
"Fakat İsmaililer yenilmez bir ruha sahiptir; İsmailizmin büyük geleceğinin filizlenmesi onların arasından doğmuştur. Çocuk İmam'ın Azerbaycan'a kaçırıldığı ve orada İmamların bir dönem kalmış olduğu bilinmektedir"
W. Montgomery Watt'a göre (Islam and the Integration of Society, London 1961: 77),
"1256 yılı içinde, Alamut kuşatıldı ve tamamıyla yakılıp yıkıldı. Ertesi yıl İmam idam edildi ve çok büyük bir Nizari katliamı yapıldı. Ancak açıklanması gerekir ki, bu felakete ve ileride yaşanacak bir toprak bile bırakmayan bu korkunç olaya rağmen, topluluğun kökü asla kazınamadı ve İmamlar silsilesi kırılmadan kaldı."
Cuveyni'nin ve daha sonraki bazı tarihçilerin bildirimlerinin tersine, devletlerinin yıkılması ve kalelerinin Mogolların ellerine geçmesinden sonra da İranlı Nizari İsmaililer yaşamayı sürdürdü. 1256-1257 yılları arasında, Moğolların büyük katliamlarına rağmen, İranlı Nizari topluluğu tamamıyla yok edilemedi. Dikkate değer sayıda İsmaili halk, Mogolların hem Rhudbar hem de Kuhistan'da yaptığı yıkımlardan kurtuldu. İmam Rukneddin Hurşah Mogolların arasında birkaç ayını geçirdiği sırada, belliki Nizari yönetimi, oğlu ve ardılı Şemseddin Muhammed'i gizlice kaçırıp saklama işini planladı.
Maimundiz kalesinde yalnız bir kişi olduğu hakkında, Nasiruddin Tusi'nin Alamut'un kuşatılması esnasında içerdeki bilgilerin ondan beklenmiş olduğu düşünülerek, tahminler yapılabilir. Ama görülüyor ki, o (Tusi) takıye içindeki disiplini anımsatarak, olay hakkında herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. Bununla birlikte, Hulagu (Arapça halaku 'dan, yani 'helak eme, yıkma) kendisini, bir kısım tarihçi ve bilginleri, İsmaililikten artık onun vazgeçtiği sonucunu çıkarmaya sevkedecek olan bazı operasyonlarında kullandı.
Nasiruddin Tusi'ye, İsmaililerin artık kaybetmiş olduğuna inandıran (garanti veren) Mogollar, ondan Şemseddin Muhammed'in izini öğrenmek istemiş olmalılar, fakat bu kanıtlanamamıştır. Sonuçta, aşağı yukarı anlaşılıyor ki, Hulagu'nun birincil hedefi İsmaili güçlerini tamamıyla çökertmek idi. Maimundiz'den, Rukneddin Hurşah ile aile üyelerinin çıktığı görülmüştü; onları tam bir aile olarak anlamak için bu yeterliydi.
Buna rağmen, Rukneddin Hurşah'ın kardeşleri Şahanşah, İranşah ve Şiranşah'ın üçünün de, anlaşmalar esnasında Hulagu'yla kişisel olarak ilişki içine girdiklerinin kaydedilmesi dikkate değerdir. Daha sonra bütün aile bireyleri, Şemseddin Muhammed ile kaçtığı için anlamlı bir biçimde Şahanşah'ın ortadan kaybolduğu Kazvin'de duyuldu. Mogolların asıl olarak, Rukneddin Hurşah'ın çocuklarını dikkate almaksızın, İsmaili güçlerini çökertmeyi hedef almalarından yararlanmış olan Şahanşah için soruşturma yapılmamıştır. Kısaca özetlersek, Mogollar paranın öbür yüzü ile tam ilgisiz durumdaydı.
Birkaç anonim elyazmalarının zayıf zincir halkaları ve geleneklerin dağınık kayıtları incelendiği zaman, kaleden ayrıldıktan sonra Şemseddin Muhammed'in doğu Gilan'daki amcası Şahanşah ile Daylam'a güven içinde varmış oldukları, açıkçası kesin gözüküyor. Tanınmış İsmaili dai'si Pir Şems Multani (ölm. 1356), gençliğinde onu Daylam'da görmüş. O bunu Çandraban'ında anlatmıştır.
Celaleddin Hasan III, İran'daki korkunç Mogol fırtınalarından da Alamut'u korumasını bilmiş idi. Daha önce anlattığımız gibi, o hemen 1219 yılında Karakurum'da bulunan Cengiz Han'a elçilerini gönderdi. Celaleddin Hasan'ın elçilik heyeti Cengiz Han'la ancak 1221 baharında Belh'te karşılaşabildi. Cengiz Han'a İslam önderleri arasında ilk iyi dilek mesajı gönderip anlaşma yapan kimse o oldu. Yine onun önceden aldığı bir başka önlemin, Azerbaycan'da uzun müddet kalışıyla gerçekleştiği görülüyor; orayı olasılıkla acil bir tehlike durumunda kendisi, oğlu ve torunu ya da herhangibir yakını için sığınılacak uygun bir bölge olarak seçmişti. Sanki o, gerçekten bu amaç için, Alamut'tan Azerbaycan'a gözlerden kaçmış gizli bir yol haritası çizmiş bulunuyordu.
İmam Celaleddin Hasan II (ölm. 1221) -önceki bölümde açıkladığımız üzere-, önce ordusunu gönderip, arkasında kendisi 1214'de Arran ve Azerbaycan'a gitmişti. Amacı, Nasiruddin Mengal'iye karşı savaşmakta ola İldeniz soyundan Muzaffaruddin'e yardım etmekti. Bilinçli yaptığı kesin olmamakla birlikte, sanki Celaleddin Hasan'ın orada kalışını 3 yıl 4 ay kadar uzatmasıyla, kendisi ya da Mogol katliamları sırasında soyundan gelen herhangi bir İmam için en uygun bir sığınma yeri seçmiş görülüyor. Olasılıkla o Alamut'tan Azerbaycan'a güvenli bir yol planlamıştı. Sonuç olarak, torunu Şemseddin Muhammed'e, çok büyük olasılıkla 1215'te çizilen haritada belirlenmiş iz üzerinden, Azerbaycan'da durumunu onarmak nasiboldu.
Şemseddin Muhammed Alamut'un düşmesinden önce Daylam'da ulaşmış olacaktır ve onun, Safid-Rud'un batısına düşen bir Gilan bölgesi olan Kutum'da, Kaykavus bin Şahanşah'ın evinde kalmış olduğu bildirilmektedir. 1260 yılına kadar yaşayan Kutum'un kalıtımsal (irsi) yöneticisi Kaykavus, İmam Celaleddin'in karısının kardeşiydi. Görülüyor ki, Şemseddin Muhammed, Erdebil'in 150 km. kadar batısında bulunan Ahar'a gitmeden önce, burada çok iyi muamele görüyordu. Onun olasılıkla 1257 yılının ilk aylarında ayrılmak zorunda kaldığı Tebriz'de de yaşadığı söyleniyor; çünkü Hulagu 26 Temmuz 1257 yılında Tebriz’i kuşatmıştı.
Şemseddin Muhammed'in, Isfahan ile Hamadan'ı bağlayan yol üzerinde bulunan Angoda'da dikkate değer bir zaman geçirdiği de anlatılmakta. Özet olarak, ulaşılabilir belgeler İmamın çok büyük olasılıkla, Azerbaycan illerinde bir yerden başka bir yere geçerek, değişik kılıklar altında yaşadığını ileri sürmektedir. Bununla birlikte onun sürekli oturduğu kesin bölge kanıtlanamamıştır.
Azerbaycan, 104 000 kilometrekarelik alanı olan ve güneydoğuda Cibal, güneybatıda Cezira, batıda Armeniya, kuzeyde Arren'le çevrilmiş; doğuda Hazar denizi kıyıları ve Gilan'la sınırlanmış büyük bir eyaletti. O zamanlar Azerbaycan'daki en tanınmış kentler Tebriz, Ardabil, Ahar, Angoda, Urmiya, Marand, Khwai, Dilman, Miyana, Taruj, Laylan, Julfah, Nakhcivan vb. idi. Eyaletin kuzeydoğu kısmında yoğun Türkmen nüfus yaşıyor ve güneybatısında ise Kürtler oturuyordu. Azerbaycan, Sufi çevrelerin yetişmesi için çok uygun bir memleketti ve Şemseddin Muhammed ailesiyle kuzey bölgeye yerleşmişti. O burada ipekçilik ve nakkaşlıkla uğraşıyordu. Tüm bu nedenlerden bölge o zaman da dikkat çekiciydi. Abul Fida (ölm. 1331) "Taqwin al-Buldan" bu bölgeyi şöyle tanıtıyor:
“Azerbaycan'ın kuzey bölgesi ipek üreticiliği ve ipekli nakış işleriyle çok zengindi. Meşe ağacı yapraklarıyla (doğrusu dut ağacı yaprakları İ.K.) besleniyordu. Kadınlar onları toplamaya çıkıyor ve daha sonra pirinç tavalar üzerinde bir fırın içine koyup kurutuyorlardı.”
Şemseddin Muhammed'in Maimundiz'den Azerbaycan'a yolculuğunu özetlersek, bütün yolculuk esnasında etkilediği kavşaklardan en fazla dört ya da beş ana konaklama yeri bulunduğu kesin görülmektedir. O, her duraktan ayrılmadan önce, bir duraktan diğerine haberleşme gereksinimi sağlanması maksadıyla, arkasında en az iki dai bırakmıştır. Gerçek olan şu ki, ozan Nizari Kuhistani (ölm. 1320), yukarıda sözü edilen duraklarda bırakılmış dai'lerden aldığı çok özel bilgiler yardımıyla, Şemseddin Muhammed'in Azerbaycan'daki, büyük olasılıkla Tebriz'de kaldığı eve ulaştı. Kuşkusuzdur ki, ipuçlarına sahip olmadan, büyük bir eyalet içinde saklı İmamın izini bulmak onun için fazlasıyla güçtü.
İnceleme altındaki dönem boyunca, İsmaili davasının bir karışıklık içinde bırakıldığı bilinmekte ve birçok bölgelerde, yaşlı yetkin kişilerin önerileri gereğince çok gizli ve edilgen biçimde yürütüldüğü görülmektedir. Şöyleki, 1257 ile 1265 yılları arasındaki dönem, dava için olabildiğince yavandı; çünkü İsmaililer için barış bölgeleri araştırılması koşulu vardı. Bu nedenle onlar kesinlikle İmamlarıyla temaslarını kesmişlerdi.
Ancak Suriye İsmaililerinin, İmam'ın çevresinden bazı ipuçları elde ettikleri ve onlardan bazılarının sufi ve tüccar kılığında, Musul ve Cezire yollarıyla Azerbaycan'a doğru yolculuğa çıktıkları görülüyor.
İmam'dan (gelen) düzenli eğitim ve rehberlikten yoksun kalış, hayatta kalan İsmailileri, geçmişteki tarihsel olaylardan alınan dersler ve esinlenmeyle bir akımı yaratılarak keskin bir takiyeye bürünmeye zorlamıştı.
Alamut operasyonundan sonra Hulagu, Bağdad üzerine yürüdü ve 18 Ocak 1258 yılında oraya ulaştı. 30 Ocak'da Mogollar Bağdad'ı ağır bir mancılık bombardımanına tuttu. 13 Şubat 1258, Çarşamba sabahı Mogollar Bağdad'a girdiler. Bağdad halkı acımasızca katledildi ve şehir talan edildikten sonra ateşe verildi. Böylece Abbasilerin mağrur başkenti, pagan (putperest) Mogolların ökçeleri altında çiğnenerek yerle bir edildi. Diyarbekri, "Tarikh-i Khamis" adlı kitabında katliamı şöyle anlatıyor:
"Bağdad'da katliam 34 gün boyunca sürdü ve tam 1 800 000 kişinin kılıçla boynu kesildi. İlk dört gün dere gibi caddelerden sel gibi kan yürüdü ve Dicle ırmağının suları km.lerce kıpkızıl aktı."
Korkunç katliamın niteliği hakkında, Steven Runciman'ın "A History of the Crusades" (London 1954: 303) kitabından bir alıntı örneği çok daha iyi karar verilebilir:
"Bir Moğol bir caddenin kenarında kırk tane yeni doğmuş bebek bulmuştu. Onları emzirecek hiç kimsenin hayatta kalmadığını bildiğinden, bir acıma davranışı olarak (!) hepsini katletti."
37. Abbasi halifesi el-Mutasim (1242-1258) son halife olma kaderini yaşadı ve Hulagu'nun emriyle dövülerek öldürüldü. Başka bir versiyona göre, atların ayakları altında ezdirildi…
İmam Şemseddin Muhammed'in, Tebriz'deki yerli sufiler tarafından Şems Tebrizi olarak tanındığı görülmektedir. Şihabuddin Şah (ölm. 1884) "Khitabat-i Alliya" (Tehran 1963: 42) kitabında şu açıklamayı yapıyor:
"Tebriz'de yaşayan Şemseddin Muhammad yerli halk tarafından, yakışıklı görünüşünden ötürü, güneşle karşılaştırılıp, güneşe benzetildi; böylece ona 'Tebriz'in Güneşi' denildi. Bu adlandırma Mevlana Celaleddin'in (batıni) öğretmeni Şemsi Tebriz ile onun arasında karışıklığa neden oldu, fakat gerçekte onlar daima farklı kişilikler idi"
İmam Şemseddin Muhammad (1257-1310) birkaç kere Tebriz'de bulununca Şemsi Tebriz olarak tanınmış oldu. Aynı dönem içerisinde Celaleddin Rumi'nin (ölm. 1273) batıni öğretmeni olan Şemsi Tebriz, 1247 yılından sonra Konya'da iz bırakmadan kaybolmuştur, deniliyor. İşte bu yüzden olasıdır ki, Şemseddin Muhammed, Tebriz'de bir süre için sufi çevresinde Celaleddin Rumi'nin üstadının adını kullanarak, onun hüviyetini gösteren kılığa bürünmeyi seçmiştir. Rida Quli Khan (ölm. 1872) "Majmau'l Fusaha" kitabında, "Şeyh Abu Hamid Evhadeddin Kirmani, Şems-i Tebriz'i görmüş ve onunla buluşmuştur" diye yazıyor.
Bu doğru değildir; Şeyh Abu Hamit Evhadeddin Kirmani'nin gerçekte Şems-i Tebriz'in mantosu içindeki Şemseddin Muhammed'i gördüğünü ve ona benzettiğini eklemek zorundayız.Ne yazık ki, gizem bulutu, bir diğer çağdaş Şems Tebrizi'nin yaşamını çepeçevre sarmıştır. Ahmet Aflaki, Şems'in ölümünün 1247 yılında Konya'da vukubulduğunu yazmaktadır. Görülüyorki, bir grup sufi Şemseddin Tebrizi'nin Konya'dan ayrılarak Tebriz'e gittiği dedikodusunu üretmiş ve orada Şemsi Tebriz olarak tanınan Şemseddin Muhammed'i birkaç yıl sonra Şemsi Tebriz ile aynılaştırıp birbirine karıştırmışlar. (www.ismaili.net)
2 İmam Kasım Şah (1310-1370)
Kasım Şah olarak bilinen Seyyid Kasım Muhammed Şah en büyük olasılıkla Daylam'da doğdu. Onun Armenia ve Anadolu'da, Kürtler ve Türkmenler arasında gelişen bir sufi düzeni mensupları olan Bektaşilerin çevresinde kısa bir süre yaşamış olduğu söylenmektedir. (www.ismaili.net/history)
2.1 Kasım Şah Anadolu’da ve Önemli Bir Varsayım
Bu bilgi, hangi belgelere dayandığı açıklanmamakla birlikte çok önemli bir vurgulamadır. Bu dönem içinde Anadolu’da merkezi bir devlet yoktur. Karamanoğulları, Aydınoğulları, Karasioğulları, Osmanoğulları, Çandaroğulları, Germiyan, Hamid-Teke, Eretna ve Alaiye, Akkoyunlu gibi çok sayıda Türkmen ve Mogol asıllı beylikler hüküm sürmekte birbirleriyle üstünlük yarışında; biri diğerini ortadan kaldırma çabası içindeydi. Anadolu’da Müslüman nüfusun çoğunluğunu oluşturan Türk-Türkmen, Kürt ve Arap gibi heterodoks gruplar, yani batıniler (Alevi-Bektaşiler) bu beyliklere ait topraklarda, konar-göçer ya da yerleşik durumda yaşıyorlar. Alamut baş dai’lerinden Şemseddin Tebrizi’nin (ölm. 1247-8) yetiştirmesi Hacı Bektaş Veli’nin (ölm. 1271-3), dergâhında el verip yetiştirdikten sonra görevlendirdiği 360 halifesinden birine bağlı bulunuyorlardı. Güneydoğu’da yaşayan ve doğrudan Suriye’deki İsmaili dailere bağlı bazı Kürt ve Arap gruplar dışında hepsi de, Sulucakarahüyük’teki Hacı Bektaş Veli dergâhında onu temsil eden, yani onun postunda oturanlara bağlı ve onları büyük mürşid ya da ulu pir biliyorlardı. Bu dönemde ulu pir Abdal Musa Sultan idi. Ve Abdal Musa Teke yarımadasında yaşıyordu; Pir dergâhını Elmalı’da kurmuştu. Olasıyla 1330 yılından önce, peşindeki Alevi Türkmen gücüyle desteklediği Orhan Bey’le (1324-1362) anlaşmazlığa düştükten sonra buraya gelip yerleşmiş ve otuz yıldan fazla kurduğu dergâhı yönetmişti. (Bkz. İ.Kaygusuz, Alevilik İnanç,Kültür, Siyaset Tarihi ve Uluları I, Alev Yayınları: İstanbul 1995: 176-217) Büyük Alevi düşünür ve halk ozanı Kaygusuz Abdal’ın yetiştiği dergâhtı burası.
Çok büyük olasılıkla İmam Kasım Şah önce Güneydoğu’da bir süre kaldıktan sonra onu Alevi Türkmenlerin arasına götürmüşler. Kasım Şah’ın
“Anadolu'da, Kürtler ve Türkmenler arasında gelişen bir sufi düzeni mensupları olan Bektaşilerin çevresinde kısa bir süre yaşamış olduğu söylenen”
en güvenli yer Abdal Musa’nın Alevi-Bektaşi dergâhıdır. Kasım Şah, 1340 ile 1360 arasında, kıyı bölgesinin esenlikli bir zaman dilimi içinde burada yaşamış olmalıdır. Azerbaycan’da büyüyüp yetişmiş olması, onun ayrıca Türkçe konuştuğunu da gösteriyor. Ayrıca aşağıda vereceğimiz Kasımi tapşırmalı mani tarzındaki şiirin ona ait olabileceğini düşünüyoruz. Bu şiirin içerik, anlam ve biçim olarak; Abdülbaki Gölpınarlı’ya göre 16. yüzyıl, Sadeddin Nüzhet Ergun’a göre 17. yüzyıl ozanı ve Otman Baba müridlerinden olan Derviş Kasımi’nin muhammes ve murabba’larıyla bir ilgisi yoktur. (Abdülbaki Gölpınarlı, Alevi-Bektaşi Nefesleri, Remzi Kitabevi: İstanbul 1963: 14,120-121,270; Sadeddin Nüzhet Ergun, Bektaşi Şairleri ve Nefesleri cilt 1-2, İstanbul 1955: 63-66)
Kasımi'yem yareli
Bağrımı yar yar eli
Derdime em oldu yar
Dergâhına vareli
•    Kasımi yar yar ile
•    Gerektir yar yar ile
•    Yigirmi sekiz iken
•    Otuz iki yar ile
•  Kasımi yar ile yar
Olagör yar ile yar
Zerreye gönül vermez
Korkar ki darıla yar
•    Kasımi al'e bende
•    Değildir male bende
•    Gulam-ı Al-i Aba
•    Hırkaye şale bende
•  Kasımi al elidir
Ceddinin al elidir
Al elini tutmuşum
Ced eli al elidir
(Abdülbaki Gölpınarlı, Alevi-Bektaşi Nefesleri, İstanbul 1963: 270)
Mani tarzındaki bu şiir, ozanının düşünce ve isteklerini, Kaygusuz’un bazı surrealistic (gerçeküstücü, yani gerçekliği simgelerle anlatan) şiirleri kadar olmasa bile, dolaylı söylemlerle bize iletmektedir. Aşağıdaki kısa açıklama ve yorumlar; şiirin ozanı Kasımi’nin, derviş kılığında gizlenerek dolaşmakta olan İmam Kasım Şah olabileceğini rahatlıkla düşündürebilir, kanısındayız.
Dostu bağrında yara açalıdan beri yaralı dolaşan Kasımi vardığı dergâhta yarasını sağaltacak yeni bir dostun ilacını bulmuş: Olasılıkla dost bildiklerinden zarar görmüş olduğunu söylerken (Kasım Şah), Abdal Musa Sultanı yeni dost edinmiş ve onun dergâhında sıkıntı ve dertlerine derman sağlamıştır.
İkinci ve üçüncü dörtlüklerde Kasımi’ye (Kasım Şah’a) göre: Dost dosta gereklidir ve ancak dost dost ile tamamlanıp birliğe ulaşır, tıpkı 28 harfin 32’de bütünleştiği gibi.1 Kendisi candan sevdiği dostuna öylesine değer verir ki, o darılmasın diye en küçük parçaya -hiçbir şeye- sevgi göstermez.
A. Gölpınarlı, son iki dörtlükte tam altı kez kullanılmış “al” sözcüğünü; “al-i Resul, al-i Nebi, al-i Aba, al-i Taha ve al-i Yasin” örneklemelerinden hareketle Muhammed soyu, yani “Muhammed Peygamberin kızı Fatima’yla, kardeşliği, amcasının oğlu ve damadı Ali’den gelen soyu” anlamına geldiğini açıklıyor. (Abdulbaki Gölpınarlı, Alevi-Bektaşi Nefesleri, s. 318) Bu açıklamanın ışığı altında üçüncü ve dördüncü dörtlüklerde Kasımi’yi (belki Kasım Şah olabilirliğini) daha iyi kavrayıp anlayabiliriz:
Kasımi’nin mal-mülk olarak sahibolduğu sadece hırka ile şalıdır; yani kendisi derviş kılığında bulunmaktadır. Ama o, “ben Muhammed-Ali soyundan bir kişiyim (gulam-ı al-i Aba)” diyerek, asıl sahip olduğu kutsal soyu ile övünüyor ki, bunu Yemini’nin müridi Kasımi değil, ancak bu kutsal soydan gelen kişi (İmam Kasım Şah) yapar. Zaten son dörtlükte açıklaması var: O kutsal soyun temsilcisi bir eldir; bu el atasının mensup olduğu Muhammed-Ali soyundan kendisine emanettir, yani kendisi bir imamdır…
Hiç kuşkusuz bu şiirin Kasım Şah tarafından yazılmış olduğunu kanıtlamak olanaksızdır. Ancak İmam Kasım Şah’ın yaşamında kısa bir süreyi Anadolu Alevi-Bektaşileri arasında geçirmiş olduğu geleneksel söylemin doğruluğu kesindir. O dönemde, derviş kılığında bile olsa onun gizli yaşayabileceği en güvenilir yerin, Elmalı’daki Abdal Musa Sultan dergâhı olduğuna da kesin gözüyle bakılabilir. Ayrıca bir tek şiiri günümüze gelmiş ve hakkında doğru bilgiler bulunmayan Kasımi’nin yukarıdaki varsayıma konu olması gerçeğe giden yolda küçük bir adım olarak düşünülmelidir.
2.2 Kasım Şah’ın Azerbaycan ve İran’daki Yaşamı ve Oğul-Torun Tartışması
İsmaili söylencelerindeki betimlemelere dönersek, Kasım Şah'ın Azerbaycan'ın dağlık bölgelerinde açıkça bir derviş yaşamı geçirdiği gözüküyor. O ormanlarda avlanma meraklasıydı ve farklı kasaba ve köylerde, bazan uzun süreli gezilere çıkardı.
Azerbaycan içlerinde Kassimabad adındaki küçük bir köyde Kasım Şah'ın büyüyüp yetiştiğini belirten, olasılıkla daha sonraki dönemlerin söylenceleri hemen hemen kuşkulu gözükmektedir. Bununla birlikte, içinde Kasım Şah'ın oturduğu veya müritlerini görmek için kullandığı yerleşme biriminin, geleneksel olarak İranlı İsmaililer tarafından Kassimabad denilmesi olasıdır.
Şemseddin Muhammed, 1310 yılında Azerbaycan’da Muhammed İmamlık kurumunu Kasım Şah’a devrettikten sonra öldü. İmamlar tarihini tanımlayan İsmaili kaynakları, ve soyağaçları İmamlığın babadan oğula geçme düzeni içinde dünyadan göçen İmama ardıl olarak oğulun seçildiğini göstermektedir.
Bize, Kasım Şah’ın Şemseddin Muhammed’in ardılı (halefi) ve oğlu olduğu işte bu koşul dahilinde anlatıldı. Ancak kaynaklar ve gelenekleri anlatan elyazması parçalar dikkatli tetkik edildiğinde, Kasım Şah’ın Şemseddin Muhammed’in halefi, fakat oğlu değil torunu olduğunu ileri süren açıkça farklı bir hikaye ortaya çıkmaktadır. Diğer bir söylemle Kasım Şah, Şemseddin Muhammed’in oğlu Mumin Şah’ın oğluydu. Muhibb Ali Kunduzi’nin "Irshadu't Talibin" (yazılış tarihi: 1523) ve Ghulam Ali bin Muhammed’in "Lamat al-Tahirin" (yazım tarihi: 1698) tarafından böyle iddia ediliyor ve Şemseddin Muhammed’in torunlarının isimlerinde farklılıklar içeriyor. Kasım Feriştah’ın "Tarikh-i Firishta" (yazım tarihi: 1606) ve diğer bazı kaynaklar da Şemseddin Muhammed’in oğullarına ilişkin değişik bir açıklama getirmektedir. Bu kaynaklar Şemseddin Muhammed’in yerine Mumin Şah’ın oğlu, yani torunu Kasım Şah’ın geçtiğini gösteren bazı izleri açığa vurur. Daha sonraları, Şemseddin Muhammed’in halefi olarak Kasım Şah’ı tanıdıktan sonra İsmaililerin, Mumin Şah’ın ayrılıkçı mezhebinden kendilerini farklı tutmak için İmamlar sırasından onu çıkardıkları görülmektedir. W. İvanow (ölm. 1970) ve Farhad Daftary gibi çağdaş yazarlar da Kasım Şah’ın Şemseddin Muhammed’in oğlu değil torunu olduğu kanısını taşımaktadırlar.2 Özet olarak, torunun oğula dönüştürülmesinin tarihsel geçerliliği sonucuna varıldı ve bu olayın sonucunu Hindistan’da Sayed Nur Muhammed Şah’ın (ölm. 1534) yazdığı "Satveni'ji Vel" adlı yapıtta bulabiliriz.
Büyük Hind pirlerinden Pir Şems Sebzevari’nin ginan’larından birinde de adı geçen Kasım Şah’ın 3 büyük olasılıkla 1370 yılı içinde ölümü üzerine, İmamlık oğlu İslam Şah'a geçti.
2.3 Bölgede Egemen Yönetimler ve İsmaililere Büyük Baskılar
Gazan Han’ın (1295-1304) ölümünden sonra, annesi gibi Hıristiyan olan kardeşi Olcaytu (1304-1316) geçmişti İlhanlıların başına. O kısa bir zamanda Gilan, Mazandaran ve Horasan'ı istila etti ve çok sayıda İsmailileri kılıçtan geçirdi. Daha sonra Şii İslamı kabul eden Olcaytu'nun ölümüyle yerine 11 yaşlarındaki oğlu Abu Said (1316-1334) geçti. Mogol hanları öylesine zayıflamışlardı ki, kendi yetkeleri (otoriteleri) komutanlarının aralarında bölündü.
Sonuç olarak, Amir Hüseyin 1336'da Tebriz'de Celayirliler hanedanlığını kurdu. Isfahan ve Şiraz'da Şerafuddin Muzaffar haenedanlığı 1393'te sona erdi. Buralara Timur'la birlikte, yani İran'ı 1381'de fethetmesiyle, güçlü bir yönetim geldi.
Kahire'deki Memluk Sultanlığı gibi, 13.yüzyıl süresince köle askerler geleneğinden çıkarak oluşan Delhi Sultanlığı 1230 ile 1236 yılları arasında Delhi'de pekçok İsmailiyi kırımdan geçirdi. Alaaddin Khalji (1216-1230) Hindistan'da, devlet islerine ulema sınıfının fazla karışmasına hoşgörü göstermedi, fakat onlara kendi yönetimindeki suçsuz İsmailileri kırıma uğratmada izin verdi ve iplerini serbest bıraktı. Mevlana İsami "Futuhu's-Salatin" (Madras 1948: 201) adlı yapıtında, "Sultan Alaaddin Alamut göçmenlerinin başlarının testereyle kesilmesini emretti" diye yazmaktadır. Bundan, Khalji (Halci) yönetiminin İsmaililere karşı çok acımasız davranışı ortaya çıkıyor ve insan yine bundan anlıyor ki, İranlı İsmaililerden bazıları, bağnaz yöneticilerin kendilerine yaşama fırsatı bile vermediği yer olan Hindistan gibi uzak ülkelere göçetmişlerdi. 1320 yılında Halci'yi izleyen (Tughlaq) Tuğlak yönetimi ve Firuz Tuğlak Han (1320-1388) pek çok suçsuz İsmailileri öldürülmekten çekinmdiler. Tuğlak'lardan Muhammed Şah III'ün (ölm. 1393) Zafer Han kumandasındaki ordularını 1391 yılında Gucerat'ı fethetmek için göndermiş olduğu bilinmektedir. Bu kişi Gucerat'ta bağımsız bir Sultanlık kurdu 1407'de ve topraklarında Şiiliğe baskı yapan ilk Gucerat yöneticisi oldu. Ahmet I'in (ölm. 1442) yönetiminde ise İsmaililere çok şiddetli baskı yapımaya başlanmıştı ve bu yüzden onlar takiye yapmaya zorlandılar.
Darmadağın olan İsmaililer yavaş yavaş İran'daki köy ve kasabalara yerleşmeye başladılar. Onlardan bazıları kuzey bölgede, Gilan'ın en büyük bölgelerinden biri olan Daylam'da güçlerini toplamışlardı. Daylam, 1360 yılında Kiya Sayfuddin Kusayji tarafından işgal edilip, Marjikuli'den yönetildi. O ataları gibi, İmam Alaaddin Muhammed'den beri İsmaili inancına derin köklerle bağlıydı. Bununla birlikte o, bir Zeydi olan komşu yönetici Sayed Ali Kiya tarafından İsmaililiği bırakmaya zorlandı. Kiya Sayfuddin bu zorba öneriyi geri çevirdi. Bunun için, 1368'den beri Doğu Gilan'daki Biyapiş şefi olan Sayed Ali Kiya bin Kiya Malati 1378 yılında, ona karşı bir Gilan ordusu gönderdi. Sayed Ali Kiya Daylam'ı işgal etti ve Amir Kiya Sayedleri'nin Zeydi hanedanlığını kurdu. Böylece nüfuzunu Aşkavar, Kuhdum, Kazvin ve Tarum'a kadar genişletti.
Sayed Amir Kiya'nın askeri komutanı Amir Ali Daylam'daki İsmaililere çok büyük baskı yaptı. Yerel din adamları da ona uydu ve geleneksel propagandalarına başladılar. 1379 yılı içinde Sayed Ali Kiya Kazvin'deki İsmailileri korkunç bir izlemeye aldı ve bu bölgenin kontrolunu 1386'ya, yani İran ve Transoksiyan'da Timur (1370-1405) egemenliği kuruluncaya kadar, yedi yıl boyunca elinde tuttu.
Ubayd-i-Zakani'nin (1300-1372) "Risala-i Dilgusha"sının günümüze kalan parçalarından, Kazvin Müslümanlarının Daylam ve Gilandaki İsmaililere karşı düşmanca davranışları hep sürdüğü anlaşılıyor ve bunlar bölgede anlatılan hikâyelerde dahi yansımaktadır.
3. İslam Şah (1370-1423)
Seyid Ahmed İslam Şah, Hint Pirlerinin ginanlarında Şiri İslam Şah, Salam Şah ve İslam Şah olarak tanınırdı. İslam Şah 1370 yılında, Celayir hanedanından Sultan Üveys tarafından yönetilen Azerbaycan'da İmamlığı üstlendi. Azerbaycan'da geçen ilk 25 yılı boyunca, onun kılık değiştirerek birkaç kere Daylam'ı ziyaret ettiği ve orada farklı bölgeler için geçici bir dava merkezi kurduğu görülmektedir. Sözü edilen ginanlarda İslam Şah'ın fiziksel görünümü, karakteri ve zevkleri (avlanma gibi) hakkında bilgiler vardır.
Timur ve İsmaililer
Mogol gücü son İlhanlı yönetici Abu Said'in 10 Kasım 1335'de ölümüyle sona erdi ve birkaç ay sonra Timur Semerkant'ta doğmuş bulunuyordu (8 Nisan 1336).
1363 yılında Sistan'daki bir savaş sırasında okla vurulup sakat kalmış olan Aksak Timur, 30 yaşlarında Semerkant'ta bir emir iken güçlerini sağlamlaştırmış ve İran, Irak, Suriye, Türkiye, Afganistan ve Hindistan'ın birçok bölgelerini fethetti. Onun karakterinde bir zalimlik damarı vardı ve askerleri de öyleydi. Gittikleri heryerde onların bıraktıkları iz kızıl bir çizgi oldu. Büyük kültürel merkezleri harabelere çevirerek, silip süpürdü ve yok ettiler.
Timur 1381 yılında atlarını İran'a doğru atlarını mahmuzladı ve Hulagu gibi bir yakıp yıkma makinasına benzer biçimde birkaç korkunç sefer yaptı. O, İmam İslam Şah olasılıkla Daylam'da iken 1385 yılında Azerbaycan'ı istila etti. Timur İsfahanlı Muzaffarid'i yendi ve bu kentin yaklaşık 70 000 sakininin hayatına maloldu; onların kafalarından piramitler oluşturuldu.
Timur 1392'de Mazandaran, Sistan ve Fars'a saldırdı; bölge İsmaililerini kanlı kıyımlara uğrattı. John Malcolm "History of Persia" (London 1815, 1. vol.: 18) kitabında "Timur, bir İsmaili birliğini imha ederek Kuzeybatı İran'ı istila etmeyi başardı" diye yazıyor
Timur 1393 yılında, Hazar denizinin güney kıyıları boyunca uzanan Tabaristan'ın ana kenti Amul'daki ve de Mazandaran'ın kuzey sınırına bitişik Jurjan (Curcan) eyaletinin kenti Astrabad'daki kalabalık İsmaili nüfusunu silip süpürdü. 1393 Mayısındaki İran seferi sırasında, Hamdan'dan İsfahan'a giderken, yoksul İsmaililerin yaşadığı Anjudan'da birkaç gün geçirdi. Askerleri birçok İsmailiyi vahşice boğazladılar ve mallarını mülklerini talan ettiler. Şarafuddin Ali Yazdi'nin (ölm. 1454) Zafar-nama'de (1.vol.: 577) yazdığına göre,
"Anjudanlı İsmaililer, yeraltındaki tünellerde saklanıp korunmayı denemişlerdi. Fakat, onların büyük bir kısmı, Timur'un askerleri tarafından tunellere su salınınca, canlarını yitirdiler."
3.1 İslam Şah Kahek’te Karargâhını Kuruyor
İran'daki kanlı uzun sefer dizilerinden sonra Timur 18 temmuz 1396'da Semerkand'a dönmüştü. İran bir kere daha barış soluğu aldı. Bu sıralarda İslam Şah Azerbaycan'dan İran'daki Kahek'e doğru öküz arabası içinde seyahata çıkmıştı. Pir Hasan Kabiruddin bir ginan'ında "İmam İslam Şah'ın 2 temmuz 1396'da Kahek'e ulaştığına" yazmaktadır. Kahek köyü, İsfahan'ın kuzey kesimini Hamdan'a bağlayan yol üzerinde kurulmuştu. İslam Şah'ın gelişi, Timur'un Semerkand'da bulunduğu zamana rastladı. Böylece İmamın karargâhı Azerbaycan'dan Kahek'e taşınmış oluyordu.
Ginan fragmanlarından anlaşılıyor ki, Pir Sadraddin (ölm. 1416) ve onun oğlu Pir Hasan Kabiruddin (ölm. 1449) İslam Şah'ı görmek için Azerbaycan'a gelmişlerdi. Orada, onun Kahek'e doğru yola çıktığı işaretini aldı ve İmam'ın gelişini beklediler.
Zaten Kahek ve çevre köylerde yaşamakta olan pek çok İsmaililer İmamın büyük bir özlem içinde beklemekteydiler. Sonunda sabırsızca bekleyişin sıkıcı saatleri, saygıdeğer efendileri Kahek'in ufkunda görününce bitmiş oldu.
Pir Hasan Kabiruddin bir ginan'ında İmam'ın Kahek'e gelişini parlak sözcüklerle şöyle tasvir etmiştir:
"Efendimiz Irak-i Acem'e, başında çok çekici bir şapka ile geldi. Giyim kuşamı her yana canlılık saçıyordu. Çifte uçlu bir kılıc asılı, yeleği üzerinde eğri hançer takılmış bir kemer vardı. Sırımlar bacakları üzerine sarılarak, güzel bir görünüm kazandırılmıştı. Ayaklarına giymiş olduğu çok çekici ayakkabıları kişiliğini daha da yüceltiyordu. Omuzları üzerinden sarkan dört yardalık (3.60m) şal (atkı) doğrusu gözalıcıydı. Bu şekilde görünen yolgösterici İmam, Kahek içinde yürüyüşünü atla yaptı."
İslam Şah'ın, en uygun bölgeyi saptamak için İran içinde uzun geziler yapmış ve sonuçta yerleşmesi için, düşman atlarının zor aşabileceği kayalıklı tepelerle çevrilmiş verimli arazileri olan Kahek ve Şehr-i Babak'i seçmiş olduğu anlatılmaktadır. Köylerin yüksek tepelerinde, araziler arasından geçen yolcuları yakın gözlem altında tutan genç Kuhistanlı fedailer tarafından korunmuş olduğu gözüküyor. Burası İran'da, İmam'ın ayağını sağlamca basacağı ideal bir yer idi. Seyid İmam Şah (ölm. 1520), 1450 yılında Kahek'i ziyarette bulunmuş ve bir ginan'nda şu şekilde tanımlıyor:
"Kahek, oldukça güzel görünüyordu; fakat kule gibi yükselen dağ sıraları korkunç bir görünüm sağlıyor ve dondurucu kar soğuğu keskin bir biçimde esiyordu."
Bununla birlikte İmam'ın oturduğu yer ginan'larda farklı adlarla tanımlanmış. Irak-i Acem, Hindliler için alışılmış bir deyim olan Irak Hand çağrılıyordu. Batıdaki Mezopotamya ovalarından, doğuda büyük İran çölüne kadar uzanan Yunanlıların Media diye adlandırdıkları bu geniş dağlık bölgeye Arap coğrafyacıları al-Jabal adını takmıştı. 12. yüzyılda Selçuklular döneminde ise Irak-i Acem ya da Bilad al-Jabal (Dağ eyaleti) denililiyor.
Ginan’larda "Karlı köy" amlamına gelen Himpuri deyimi Kahek köyü için kullanılır. Vircha deyimi ise "dağlık bölge, yüksek ülke" anlamına gelmekte ve büyük olasılıkla Kahek yakınındaki Şehr-i Babak hakkında söylenmektedir. İlk Sasani hükümdarı Ardaşir'in babası Babak ya da Papak'ın kenti demektir Şehr-i Babak. Mustawfi'ye göre Şehr-i Babak'ta mısır, pamuk ve hurma bol yetişiyordu. İslam Şah'ın, Babek'ten 35 km. uzakta bulunan Anjudan'ı da ziyaret ettiği ve orada 1393 yılında Timur tarafından öldürülmüş İsmaili ailelerin geriye kalan bireylerine başsağlığı dilemiş olduğu da söylenmektedir. Oradaki İsmaili halkı peşinden Anjudan'dan Kahek'e getirdiği olası görülüyor.
Pir Sadraddin’den (ölm. 1416) İmam İslam Şah’ı tanımlayan iki ginan örneği:
3.2 İslam Şah’ı Tanıma Onurunu Kazandım
•    ejee seeree islaamshaah amane malyaa
•    ane deedhaa te deen naa raaj
•    alakh rupe ollakhaaveeyaa
•    saareeyaa amaaraa kaaj……………..1
•  Ey inananlar!
Ruhsal etkisiyle beni kutsamış olan İmam İslamşah'ı tanıma onurunu kazandım. O bana, sözcüklerle yazılamıyacak bir biçimde kendini tanıttı ve doğrusu (bu tanışmayla) bütün arzularım tatmin oldu ve işlerim tamamlandı (Zihnimde onun yüce doğasına saygı gösterme konusunda artık kuşku yoktur)
•    ejee naaree thai ne ame veenavyaa
•    ane ollakhyaa saaheb eh
•    dasva(n)dee sheerba(n)dhee jaannjo
•    jo laage shaah su(n) neh……………..2
•  Ey müminler: Ona (kendini adamış) bir kadın gibi hizmet ettim ve ancak bu şekilde bir armağan olarak Efendimi tanıdım. Bir kadın veya erkek Şah’ın aşkıyla yaralanmışsa, kişiyi bir 'dasondi' (verici), 'sheerba(n)dhee' (yaşam verici) gibi tanımalı..
•    ejee preet jaannee ne geenaan joddeeyaa
•    ane dilmaa(n)he raakhee dheer
•    sat gur geenaan to meele
•    jo neermal thai rahee-e neer………..3
•  Ey müminler!
Sevginin gerçek özünü anlayarak ben bu ginan'ları düzdüm ve sabırı kalbimin içinde sakladım. Eğer bir insan su gibi dupduru kalmışsa; ya doğrudan Gerçek Rehberin, yani İmamın (kendisine ve) onun gerçek bilgisine ulaşılabilir ya da sadece İmam hakkındaki ginanları gerçekten algılayarak ulaşabilir.
•    ee neermal man to rahe,jo purav hove sneh
•    dayaa pragatt upaje, satgur thee amar deh…….4
•  Ey müminler!
Kalb sadece, eğer içinde (Tanrı için) gerçek sevgi varsa apak kalır. Bir insan bu şekilde Bağışlayıcıya ulaşırsa, onun vücudu, gerçek Yolgöstericinin (İmamın) yardımıyla ölümsüzleşir.
•    ejee peer sadardeen boliyaa
•    tame saaheb jaann jo huzur
•    amar padavee to meele
•    jo a(n)tar bhettee-e nur……….5
•  Pir Sadraddin derki: Ey inananlar!
Zamanın İmamının heryerde hazır(ve nazır) olduğunu artık anlayınız. Eğer kalbinizde onun nurunu saklıyorsanız, sadece siz sonsuz yaşama ulaşacaksınız demektir.
3.3 Sen Tek Yolgösterici Öğretmen, Sen Yüce Efendimiz
•    ejee tu(n)hi gur tu(n)hi nar tu(n)hi ebi aasha
•    srevaa tamaaree ham kije ho saamee ji……..1
•  İnananlara
Sen tek yolgösterici öğretmen(gur), sen yüce Efendimiz (nar)
Ve sen bizim umudumuzsun aynı zamanda
Tanrımız olarak tapınmamız da sanadır
•    ejee tuj veenaa hamku(n) neend na aave
•    na bhaave an na paannee ho saamee ji……..2
•  Biz, sensiz ne uyuyabilir ne de yiyecek
Ve içeceğin tadından zevk alabiliriz
ejee ek andhaaree ne ek deedaaree
ek ne maarag na suje ho saamee ji……..3
Ey gerçek inananlar!
Bu dünyada iki çeşit insan vardır:
Ruhsal yaşama gözleri kapalı olanlar
Ve yaşama ruhsal bakıştan-sürekli- zevk alanlar
Ruhsal yaşamın cahili olanlar
Tanrıya giden yolu asla bulamazlar
•    ejee ek feekar munivar tamaaree chhe amne
•    maanas roope saaheb jaanno ho bhaai ji……4
•  Ey İnananlar!
Biz sizleri ilgilendiren bir kimseye sahibiz:
Ancak görünürde olan şey,
Zamanın İmamını fiziksel biçimi içerisinde
sıradan bir insan ile karıştırıyor olmanızdır
•    ejee asht karodd bhirmaa aage te(n) oopaayaa
•    tene taaro ant na jaannee yo ho saamee ji…….5
•  Ey inananlar!
Yaratıcı başlangıçta 80 milyon ruh yarattı
Ey Tanrım, hiçbiri sizin sınırlarınızı anlamadı
•    ejee aad unaad taaree ut-put rachnaa
•    so kene taaro maram na jaanniyo ho saam……6
•  Başlangıçtan ve daha doğrusu sonsuzluk öncesinden beri
Sen pekçok gizemler ortaya koydun
Hiçkimse senin özünü ve amacnı anlamaya muktedir olamamıştır
•    ejee kalap dhandhukaare rachani rachaai
•    tis din tu(n) ek illahi ho saamee ji………7
•  Hiçbirşey mevcut değilken
Ve yalnız karanlık varken
Ya da sadece boşluk -ki bundan yaratılış gerçekleşti- hüküm sürerken
Tek mevcud olan sendin
•    ejee poorakh paachhme(n) thi saamee raajo aavashe
•    vaaj she tambal nagaaraa ho saamee ji……..8
•  Ey inananlar!
Efendimiz noksansız ve kamil varlığıyla
Zatı ve sıfatıyla Batı’dan gelecek
Onun gelişi artık sır olmayacak
Çünkü o bütün övgü ve onurları alacak
Ve karşılama O’na yaraşır olacak
•    ejee peer sadardeen ku(n) zikar illaahi
•    shaah ni sharanaagat bhale paai ho saamee ji….…9
•  Ey inananlar! Pir Sadraddin derki:
Yüreğimdeki Efendimizin anısından başka hiçbirşey için niyazda bulunmam. Ve ben zamanın İmamı Efendimizin koruması ve dikkati altında olmamdan dolayı en mutlu ve şanslı insanım
(Aslı Urduca olan Ginanları İngilizcesinden çeviren: İsmail Kaygusuz)
4. Muhammed Bin İslam Şah (1423-1463)
Muhammed ya da Mahmud Şah genel olarak Muhammed bin İslam Şah olarak tanınır. Onun Daylam'da doğduğuna inanılır. Babası 1396'da Kahek'e geldiği zaman on yaşında bulunuyordu. Eğer bu ciddi bir geleneksel anlatımsa, kendisinin olasılıkla 1386'da doğmuş olduğunu ve İmamlığı da 17 yaşlarında üstlendiğini gösterir. O uzun zaman Kirman'daki Şehr-i Babak'de yaşamıştır.
Onun zamanında İranlı İsmaililer farklı bölgelerdeki eski yerleşmelerine geri dönmeye başladı. Onların çoğu Kuhistan, Kain, Birjand, Nişabur, Horasan, Sirjan, Cebel-i Bariz, Mahallat ve Yazd'de tarımla uğraşıyorlardı. Muhammed bin İslam Şah'ın, kendi karargâhından farklı İsmaili topluluklarıyla haberleşmeye başlamış olduğu ve de hacıların armağanlarını kabul ettiği görülüyor. Hindistanlı İsmaili Hacılara, “daras” (derviş) sıfatı verildiği söylenir.
Timur, 1405 yılında 22 yaşında bulunan torunu Pir Muhammed'i mirasçısı olarak atamıştı, fakat kuzeni Halil Sultan Semerkand'ı işgal etti ve kendini sultan ilan etti, fakat 1409'da devrildi. Bu sırada Timur'un 4. oğlu ve Herat'ın son valisi Şahruh (1409-1447), İran ve Orta Asya'nın gelecekte Timur hanedanı yöneticisi olarak tahta çıktı. O 1447 yılında öldü ve oğlu Ulug Beg (1447-1449) yerine geçti. Onu Abu Said (1451-1469) izledi.
Hindistan'daki Pir veya Huccet makamı Pir Şems'den (ölm. 1356) Pir Hasan Kabiruddin'e (ölm. 1449) kadar hemen hemen kalıtsal, yani soydan geçmeydi. Böylece bu makamın, İmamlar soyu gibi saygı duyulduğu görüldü. İşte bunun için, bu tam köksalmış bir inanca dönüşmeden Pirler çizgisini İmam adına güçlendirecek bir olay gerekiyordu. Pir Hasan Kabiruddin'in ölümünden (1449) sonra onun herhangi bir oğlu yerine, Muhammed bin İslam Şah kendi kardeşi Pir Tajuddin'i, Hind ve Sind'e Pir ya da Huccet olarak atadı. Böyle bir atamadan çıkan mantıksal sonuç ve oluşan kaynakları insan zor yadsıyabilir.
4.1 Pir Tajuddin ve Hindistan Davası
Pir Tajuddin büyük olasılıkla 1394 yılında Uç Şerif'de doğdu ve büyük kardeşlerinden ilk eğitimini aldı. O, Hindistan'a Pir olarak atandığı zaman 33 yaşındaydı. Geleneksel söylenceler, onun giysisi üzerinde, kendisini Şah Turrel (Tomurcuk Şah) sıfatını yakıştıran çiçek tomurcuğu taşıdığını anlatır. O Lahor'u kendisine merkez yaptı, çünkü Uç Şerif'te, muhalifleri tarafından bir çekişme-çatışma zemini oluşturulmuştu. Ayrıca Lahor'da dava işlerinde Pir Şems'in torunlarıyla doğrudan ilişki kurma fırsatı buldu. Ayrıca onun, Afganistan ve Orta Asya'ya, ayrıntıları bilinmeyen birkaç dai göndermiş olduğu anlaşılıyor.
Pir Tajuddin Sind'de de vaizler veriyordu ve bir keresinde Uç Şerif'te 20 erkek, 18 kadın-kız ve 40 oğlan çocuğu olan bir Lahona ailesini İsmaili inancına dönderdi. Bu ailenin başı Seith Lakhimal idi. Pir Tajuddin, Sind'li Hindular arasında Prahlad olarak tanınıyordu, çünkü o, Umarkot'lu Sodha kabilesinden bir hanımla evlenmişti. Böylece onun çocukları da Prahlad ya da Perraj olarak tanındılar. Bunun, sadece bir tanesi günümüze kalmış olan ginan'lar yazdığı görülüyor.
Hindistan geleneği Pir Tajuddin'in ölümünün, onun 1466 yılında İran'ı ziyaret karar verdiği döneme rastladığını anlatıyor: O, onunla çok sıcak onur bağlantısı bulunan bir İsmaili cemaatının yaşadığı Sind'den yola çıktı. Kendisine, İmam'a sunulmak üzere, çok değerli Sindhi desenli-bezemeli bir kumaş vermişlerdi. Kahek'e vardı ve kumaşla birlikte diğer armağanları İmam'a sundu. Pir Tajuddin ülkesine dönmek için seyahata hazırlanırken, Mustansir Billah aynı elbiselik kumaşı armağan olarak kendisine verdi. Çünkü, İran'da hiç kimse Sindhi desenleri taşıyan kumaştan elbise giymiyordu. Söylentiye göre Pir Tajuddin Sind'e varınca, o kumaştan bir elbise hazırlatıp onu giydi. Sonra kendisine bunu İmam için veren cemaatı ziyarete gitti. Geleneksel söylentiler, bazı topluluk üyeleri kuşkulandı ve Pir Tajuddin'i, İmam'ın armaganlarını zimmetine geçirmekle suçladılar. Onlar, Pir Tajuddin'i aralarına alıp sert tartışmalarla soru yağmuruna tuttular ve ona hakaret etti, aşağıladılar. Pir Tajuddin, büyük bir şok geçirdi ve olasılıkla ölümle sonuçlanan bir kalb atağıydı; 1467 yılında ölen Pir Tajuddin Tando Bagho'ya yakın bir yere gömüldü. 1484'de gömüldüğü yere muazzam bir türbe yapıldı.
Mustansir Billah'ın, büyük öfkeye neden olan bu acı haberi bir yıl sonra aldığı ve Hindistan'a vekil olarak bir başka Pir göndermeyi askıya aldığı bilinmektedir.
5. Mustansir Billah II (1463-1475)
Celaleddin olarak da bilinen Ali Şah'ın unvanı Mustansir Billah'tır. İran sufileri arasında kendisine Şah Kalender deniliyor. O da Kahek'te ve bazan Şehr-i Babak'ta ikamet etti. “Pandiyat-i Javanmardi” risalesinde İmam için aşağıdaki farklı isimleri buluyoruz: İmam-i Zaman (Zamanın İmamı), İmam-i Hazar (hazır bulunan, görünen İmam), Sahibu'z Zaman (Zamanın dünyasının sahibi), Ali Zaman (Zamanın Ali'si), Sahibu'l Amr (Buyruk Sahibi), Hazar Jama (hazır, görünürdeki Nur Taşıyıcı), en sadesi Hazrat-i Mevlana Mustansir Billah.
Mustansir Billah'ın İran, Suriye, Bedehşan ve Orta Asya'nın diğer bölgelerindeki İsmaililerin bozulan ekonomileri hakkında ciddi uyarıda bulunmuş olduğu adı geçen kitabın paragraflarında görülmektedir. O, ısrarla yandaşlarından, birbirlerine yardımcı olmalarını istiyor ve şöyle söylüyordu:
"Gerçek mümin yardımcı olan, din kardeşine yardım eden; onunla yiyeceğini, sevincini ve üzüntüsünü paylaşan, sözde ve işte onunla bilikte olan ve ona karşı asla kalbinde herhangi bir kin ve düşmanlık taşımayan insandır. Eğer biri karnını doyuruyorsa, diğeri de doyurmuş olmalı. Biri aç kalıyorsa, öbürünün de aç kalması gerekir. Eğer bir kimse bazışeyler yiyorsa, diğeri de arkadaşının yediği şeyleri paylaşmalıdır" (Pandiyat-i Jawanmardi, s. 56)
Badiuddin Khwaja (Hace) Kassim Anjudan'da, Mustansir Billah döneminden Garip Mirza'ya kadar İsmaili baş daisi olarak hizmet vermiş çok yetkin bir Huccet idi.
Mustansir Billah iyi bir at binicisi ve avcıydı; yazları, az sayıda müritlerinin yaşadığı Anjudan'daki villasında kalırdı. O, 1475 yılında Kahek'te öldü, fakat büyük olasılıkla vasiyeti üzerine Anjudan'da toprağa verildi. İmam Mustansir Billah II'nin türbesi, Anjudan'da günümüze kadar yaşayan en eski Nizari İsmaili anıtıdır. Bu türbe dışarıdan koni biçiminde görünen, kubbeli ve muhteşem bir oktagonal (sekiz kenarlı) binadır. Mezar odasının ortasında zarif oymalarla süslü ağaçtan bir lahit vardır ve lahdin tepesi üzerinde "Mustansir Billah'ın pak, kutsal ve nurlu mezarı. Abdu Salam'ın koruması ve buyruğu ile (yapıldı)." yazılıdır. Bu yazının dört tarafını kaplayacak biçimde yerleştirilmiş geniş panel üzerinde güzel bir şekilde Kuran'dan Yasin Suresi kazınmıştır. Dip kenarında, "bunu fakir kul Abdul Celil 1480'de yazdı" kaydı bulunmaktadır. Ağaçtan lahdin, Mustansir Billah'ın ölümünden beş yıl sonra oğlu ve halefi Abdus Selam'ın buyruğu üzerine yapıldığı sonucuna varıyoruz.
6. İmamAbdusselam Şah (1475-1493) ve İsmaililikte Yeni Gelişmeler
Abdusselam, Salam Şah ve Şah Salamullah adlarıyla da bilinen Selam Şah'ın İmamlık dönemi 1475-1493 yılları arasına rastlar. Yaşamının ilk yıllarının geçtiği Şehr-i Babak'ta 1456 yılında doğduğu sanılıyor.
Babası Mevlana Şah Mustansir Billah’ın ağzından "Pandiyat-i Jawanmardi" (s. 56) kitabında şunları okuyoruz:
“Ey gerçek inananlar! Cahillerin ve Peygamberliğe ve İmamlığa kin ve düşmanlık duyan inançsız kimselerin bulunduğu yerde benim ve İmamınız Abdusselam Şah'ın adını zikretmeyiniz! Ama ona, gönlünüzden ve kendi dilinizle çağırmalısınız. Benim çevremin sırrını (sırr-i marra) zamanın inançsız halkından saklayınız. Ancak böylece bu mükemmel armağana ve dürüst, erdemli bir yaşama ulaşabilirsiniz; o zaman kalpleriniz parlayıp aydınlanacak ve neşe dolacaktır."
W. İvanow "Pandiyat-i Jawanmardi" üzerinde şu yorumda bulunmaktadır:
“Kitabın tamamı ya da onun büyük bir kısmı, İmam Mustansir Billah'ın ardılı ve gerçekten, yazımıyla ilgilendiği sırada zamanın İmamı olan Şah Abdusselam döneminde (1475-1493) derlenip yayınlanmıştır. 56. sayfadaki bu şaşırtıcı (bilmece gibi) paragraf, eğer biz Mustansir Billah'ın yandaşlarına kendi kimliğini ya da genel olarak zamanın herhangibir İmamınkini dışarıdakilere ifşa etmemelerini anlattığını varsayıyorsak, kolayca açıklanmış olabilir. Ve derleyicinin kitabı yazdığı dönemde zamanın İmamı Şah Abdusselam olduğuna göre, kuşkusuz kendi ismini zikretmiş olması doğaldır."
İsmaililer Kahek'e hac ziyareti yapar, orada geçici bir süre kalırlardı. Bu tür kolaylıklar Şehr-i Babak'ta da sağlanmıştı. Hindistanlı İsmaililerin Varras ve Rai isimleriyle güvenceye alındıkları söylenir. Şehr-i Babak'ta zikir çekilen sufi tekkeleri (hankâh) de inşa edilmişti. Hindistanlı ve Suriyeli hacılar, ayrılışları sırasında da kendilerine eşlik eden İsmaili fedailer tarafından korunan farklı hanlarda kalıyorlardı. Bazı koruyucular da yol güvenliği sağlamak için hacılara katılırlardı.
6.1 Hindistan’a Gönderilen Pir-i Samit: "Pandiyat-i Jawanmardi"
Hindistanlı İsmaili topluluğu için Pir geleneği İmam Mustansir Billah zamanında, 1476'dan hemen sonra Pir Tajuddin'in ölümünden sonra kaldırıldı. Hind geleneğinin anlattığına göre, Kamadia Kapur ya da Kapura Lohana (ki onun mezarı Tando Muhammed Khan'dan 11 km uzaklıktaki Bhambari köyünün yakınındadır) olarak bilinen Nizamuddin Kamadia Kapur, bir Hindli temsilci heyetle İran'ı ziyaret etmiş ve Hindistan'a bir Pir ya da Huccet göndermesi mütavazi bir biçimde Abdusselam'ı sıkıştırmış. Birinin Sind cemaatını yanlış yönlendirmesinden dolayı tüm Hindli toplulukların cezalandırılmaması gerektiğinde ısrar etmişti. Bunun üzerine Abdus Selam'ın, "ben babamın kararını kaldıramam" demiş olduğu bildirilmektedir. Kamadia Kapura ve takımı Şehr-i Babak'da birkaç ay oturdu ve İmamın kalbini kazanmak için sadakatle yalvardılar. Bir gün İmam onu konağına çağırdı ve şöyle dedi:
“Babam Hindistan için Pir gönderme geleneğin askıya aldı. Bu benim zamanımda geri alınmayacak. Ancak ben Pir yerine bir Samit (konuşmayan, sessiz) ataması yapıyorum”.
Böylece İmam ona bir kitap, yani bir natık (konuşan) gibi, öğütlerine itaat edilmesini öğretecek olan "Pandiyat-i Jawanmardi" kitabını verdi. Bir başka gelenek ise, İmam, Kamadia Kapur'dan Sind'de Pir Tajudiddin'e kötü davranmış olan cemaatın adını, diğer İsmaili cemaatlarına açıklanmaması sözünü almış ve böylece Hindistan (İsmaili) toplulukları birliğini korunması sağlanmış olduğunu anlatır.
"Pandiyat-i Jawanmardi" kitabının büyük bir kısmı İmam Mustansir Billah'ın bir öğütler kolleksiyonudur. Ancak, Abdusselam zamanında Kamadia Kapur Şehr-i Babak'e geldiği sırada derlenmiştir. Pandiyat sözcüğü, pand (Osmanlıcada pend) sözcüğünün çoğulu ve "Öğütler" anlamına gelmektedir. jawanmardi (Osmanlıcada civanmerdi) ise "yiğitlik, cömertlik" anlamında. Kitap, gerçek inananlara ve cömertliğin / yiğitliğin örnek erdemlerine ulaşmayı araştıranlara öğütler içeriyor ve üç bölüm halinde (Büyük Pandiyat, Küçük Pandiyat ve 12 Civanmerdi) hazırlanmıştır. Ayrıca içinde Abdusselam'ın birkaç fermanı bulunmaktadır. Bu kitap müminlere ahlak, insanlık, davranış vb.üzerinde öğütlerle bilgi veriyor, eğitiyor. İmamın kendisi Pir, Mürşid ve Kutb olarak sıfatlandırılırken,4 İsmaililer, ehl-i Hakk ve ehl-i Hakikat gibi sufilere ait terimlerle adlandırılıyor. Bu kitap Hindistan'da yetkili bir Pir ya da Huccet’miş gibi saygı görmekte ve Yarkand, Gilgit, Hunza, Çitral, Bedehşan ve İran'da okunmaktadır.
Abdusselam "Panj Sukhan-i Hazarat-i Shah Abdus Salam" adında müminler için 30 sayfalık eğitici öğütler daha yazmıştır. Bu, "Pandiyat-i Jawanmardi" derlemesinin yanında olasıyla en fazla izlenen ve tutulan diğer bir öğütler topluluğudur. Yani, en olası biçimde kendi öğütlerini onun içinde birleştirilmiş oluyordu. Günümüze gelen bir kasidesinde İmam şöyle söylüyor:
“Kanun Abdusalam man vali az hamgnan gamgin, azin / majalas bakhvaham raft wa digar baar baaz a'ayam” (Ben şimdi, şu anda Abdusselam'ım, fakat topluluk insanıyla (zamanın halkıyla) mutlu değilim. Bu meclisten, bu topluluktan ayrılacak ve gelecek zamanda bir başka donda görüneceğim.)
Bedehşan'da bir Mumin Şahi'lerden bir grubun, İmam olarak Şah Tahir Hüseyin'in (ölm. 1549) babası Raziuddin'e bağlı oldukları bilinir. Şah Abdusselam, bu ayrılıkçı grubu yasal çizgiye döndürmek için yol gösterici üç ferman gönderdi. 1490 tarihli İmamın imzasını taşıyan bu fermanlar, Kirman'da bir 'Mecmua' içinde bulunmuştur.
Sayed Suhrab Veli Bedehşani bu dönem içinde başarı kazandı.. Herat'tan ayrıldı ve yaşamını yerel bir dai olarak Kabul ve Bedehşan'da geçirdi. Bir yazısında o, İmam Muhammed bin İslam Şah (ölm. 1463), İmam Mustansir Billah (ölm.1475) ve İmam Abdusselam (ölm. 1493) zamanlarında yaşadığını söyler. Nurname'sinden onun, en büyük olasılıkla Bedehşan'daki Pir Şemseddin'in dai'lerinin öğretilerinden etkilendiği bir dereceye kadar görülmektedir. Bununla birlikte o Nasr Husrev'in (ölm. 1080) öğretilerini anlatmayı sürdürdü. Kendisi Sayed Umar Yamgani tarafından izlendi. Yamgani'nin soyundan gelenler ve yandaşları İsmaili davasını Bedehşan çevresinde sürdürdü; Hunza, Gilgit ve Citra gibi uzak bölgelere kadar davayı yaydılar.
Azerbayan, Armenia and Mesopotamya'ya gelince, buralarda Türkmenler, 1500 yılı içinde Safevilerin yükselişine kadar en güçlü kabileydiler. Bu Türkmenler Karakoyunlu (1378-1469) ve Akkoyunlu'lar(1378-1502) olarak tanına kendi hanedanlıklarını kurmuşlardı. Azerbaycan ve doğu-güneydoğu Anadolu'da Akkoyunlu hanedanının kurucusu Uzun Hasan'ın ölümü (ölm.1478), başıboş dolaşan Türkmenleri sevindirdi ve onlar Azerbaycan, İran ve Fars'ta kendi soysal krallıklarını kurmayı hayal ettiler. Abu Said Sultanın oğlu Abu Bekir Beg Begtaş, yeni bir krallık kurmak umuduyla Türkmenler ve Çağatayların başına geçti. Böylece onlar Sistan ve Bam yoluyla 1478 yılında Kirman üzerine yürüdüler. Fazlullah bin Ruzbihan Khunji'nin (ölm.1520) 1490 yılı içinde yazdığı "Tarikh-i Alam-Ara'yi Amini"de (V. Minorsky tarafından özet çevirisi yapıldı:"Persia in A.D. 1478-1490", London 1957: 43) şu kısa bilgi verilmektedir:
“Cihangir oğlu Emirzade Ali Cihan, Kirman ve Sirjan'ın saygıdeğer bir yöneticisiydi, fakat Türkmenler ve Çağatayların çokluğundan korkmuştu; savaşmadan ve tam bir terör içinde Şehr-i Babak'a geri çekildi. Böylece Kirman ve Sirjan'ın tümü Çağatay ve Türkmenlerin ellerine geçti. Atların kırılmış nallarını değiştirmek düzenlenmiş hafif bir birlik olan Nalbaha (nalbantlar) ve bendeler durumuna düştüler; zenginlikleri yağmalandı ve fakirleştiler." (s. 93-95)
Bunları duyan Uzun Hasan'ın oğlu Abu Muzaffer Yakub Han (1478-1490), Sufi Halil Beg'in kumandası altın kalabalık bir ordu gönderdi saldırganlara karşı. Onlar Baysungur Beg tarafından takviye edildiler. Çağataylar ve Türkmenler, güçlü bir savaşa koyulmaya karar vererek Kirman'da kendi duruşlarını alırken, ailelerini ve ağırlıklarını Sirjan kalesine gönderdiler. Sufi Halil Beg önce Sirjan kalesine gitti ve ilk baskında onu elegeçirdi ve düşmanları Jurjan (Curcan) ve Tabaristan'a kaçtılar. Sirjan ve Kirman kalelerini yerle bir ettikten sonra Akkoyunlu kumandanı Azerbaycan'a döndü. O günün çağdaş kaynaklarında, İsmaililer ve İmam hakkında herhangi bir ayrıntıya sahip değiliz, fakat dağınık kaynaklardan, İmam Abdus Salam'ın büyük olasılıkla Çağataylar ve Türkmenlerin büyük gürültü yapan seferlerinden önce 1478'in ilk aylarında İsmaililerle birlikte Şehr-i Babak'tan çekildiler. Saldırganların bastırılmasında sonra yeniden Şehr-i Babak'a döndü. O günün bir çağdaş şiirinde Abdusselam aşağıdaki gibi yüceltilmektedir:
“Gah piru gah tiflu gah burna mishawad.
Gah dar miraj rafta gah andar chah shud.
Gar ba-sad surat bar ayad mardi manira chi gham.
Gah Mustansir shudu gahi Salamullah shud.”
(O bazan yaşlı bir adam gibi görünür, yahut bir çocuk, bir genç gibi..O bazan miraca çıkar, bazan tamunun dibine iner. O yüz biçimde ortaya çıksa bile, tanıyan-bilen insan neden endişe etmeli? Bazan Mustansir ve bazan Salamullah olarak gelir).
İmam Abdusselam 1493 yılında Şehr-i Babak'da öldü ve ölümüyle birlikte İmamlık oğlu Garip Mirza'ya devredildi.
7. İmam Garip Mirza (1493-1506?) ve Post-Alamut Dönemin Yeni İsmaili Örgütlenmesi
Garip Mirza 1493 yılı içerisinde İmamlığı üstlendikten birkaç ay sonra Şehr-i Babak'ten ayrıldı. Onun, Huccet'i Badiuddin Khwaca Kassim'ın ardından ayrılarak Şehr-i Babek'in dışında yaklaşık bir yıl geçirdiği görünüyor ve sonunda büyük olasılıkla 1494'te Anjudan'a gidip yerleşti. Pir Şihabuddin Şah (ölm. 1884) "Khitabat-i Aliyya" (s. 42-43)adlı kitabında, "otuzdördüncü İmam Abbas Şah (Garip Mirza) bir süre atasının yurdu (vatan-i maluf) Şehr-i Babak'tan bir süre uzakta yaşamak zorundaydı" diye bir açıklama getiriyor.
Onun ayrılmasının nedeni, başı boş dolaşan Çağatay ve Türkmen birliklerinin Jurjan'dan ve Akkoyunlu askeri kumandanlarından Sufi Halil Beg tarafından Tabaristan'a yapılan baskıyla, bir kere daha taşkınlığa girişmeleriydi. Onlar Kirman ve Sirjan çevresindeki yerleşim birimlerinin tamamını talan etmiş bulunuyorlardı.
Anjudan (Injodan yahut Anjidan), Arak'ın (eski Sultanabad) yaklaşık 37 km doğusunda ve İran'ın merkezindeki Mahallat'ın aynı uzaklıkta batısında uzanan nisbeten alçak bir kayalığın eteğinde kurulmuştur. Onu Kahek’ten 35-40 kmlik çok sayıda alçak düzlükler ayırır; Kum ve Kaşan'a da yakındır. İsmaililer Anjudan'da, büyük olasılıkla Mustansir Billah II zamanında yavaş yavaş yerleşmeye başlamışlar ve orada tarım yapmaktaydılar. Burası, post-Alamut dönem içinde İsmaili davasının beşiği ve korunağı oldu. Suriyeli İsmaililer Anjudan'a "Dar al-mominin" (İnananların evi, sığınağı) diyorlardı. Güvenli olmayan zamanlarda halkı korunması için duvarla çevrilmişti.
Sonunda Garip Mirza Anjudan'a yerleşerek yer değiştirmiş oldu. Böylece kendisini tamamıyla politik girdabın dışında tuttu ve Garip Mirza, "bilinmeyen bir yabancı" adıyla tanınmış olduğu yerde bir derviş yaşamına geçti. Daha önce genel olarak Abbas Şah adıyla tanınıyordu. Anjudan'da yazdığı yazılarda ise Garip Mirza ismini kullandı. Güçlü konuşması (belagatı) etkileyici ve hoştu, İsmaili yörüngesinde olmayan yerlerde de yüksek saygı görüyordu. Daha sonra onu bölgede tanınmış bir kişilik yapan geniş insan sevgisi ve sürekli nazik bir insan oluşuydu. 1782 yıllarına tarihlenebilen yazarı belli olmayan bir elyazması, İmamın Şehr-i Babak'ta bir parça arazi hediye ettiği bir köylünün anekdotunu ve onun için "Sayed Garip Şah, tıpkı atası İmam Cafer Sadık gibi çok cömertti" dediğini anlatır. Bu sadece Garip Şah'ın, hemşehrileri üzerinde barışçıl bir etki yaratan cömertlik erdemi ve halkla olan insancıl ilişkisine bir örnekti.
Alamut'un düşüşünden sonra İsmaili dava sisteminin düzenli bir biçimde Anjudan döneminde örgütlendiği görülmektedir. Bu yeni sisteme göre, İmamın ardından Huccet-i Azam olarak bilinen bir tek Huccet gelir ve o genel olarak karargahta, yani İmamlık merkezinde oturuyordu.
Huccet-i azam davanın iskeletini yönetir ve İmamın bir yardımcısı gibi hizmet ederdi. İkinci olarak, eğitimli sınıflar arasından seçilmiş olan genelde bir Dai kategorisi(sınıfı) vardı. Dailer, merkezle çok yakın ilişki içinde bulunuyorlardı. Bir sonraki sıra, özel bir bölgede dava etkinliklerinin başı olan Muallimlerinkiydi Muallim'e (öğretmen) yardımcı, tartışma ve kararlarında konuşma yapma yetkisi verilen Madhum-i Akbar (Büyük öğrenci, yardımcı çırak) olurdu. Muallim'in diğer asistanına, ondan resmi izin alarak sadece ayak işleriyle görevli olabilen ve en aşağı sırayı tutan Madhum-i Asghar (küçük öğrenci, çırak) deniyordu. Sıradan müridler-talipler Mustacib (yanıt veren) olarak kabul edilirdi. Yeterli eğitimi alması üzerine bir Mustacib, Muallim tarafından Madhum-i Asgar katına çıkartılabilirdi. Önceki dava sisteminin İran'da, Bedahşan ve Orta Asya'da uygulandığı anımsanmalıdır. Hind ve Sind'de, Muallim resmi görevini karşılayan Vakilhad geleneği tutuldu.
Orta Asya'da madhum-i akbar giderek Pir, madhum-i asghar ise Halife olarak tanındılar. Onlar, yeni inanç değiştirenler arasında Nasır Husrev'in batıni şiirleri ve kaside okumaya, yani Zikr-i jalli uygulamasına çok önem verirlerdi.
Ayrıca İsmaililer inanırlar ki, İmamın gerçek özü, topluluk içinde biraz ilerlemiş yandaşlara hiçolmazsa tanıtılabilirdi. Huccet ya da Pirin de İmam gibi hemen hemen aynı özü taşıdığını kabul ediyorlardı. Bundan dolayı Huccet veya Pir, kendi mucizevi bilgisi aracılığıyla İmamın gerçek özünü tanımış ve ruhsal gerçeğin açıklayıcısı olurdu. Bundan başka İsmaililer dünya halkını üç kategori içinde tanırlardı: Birincisi, İmamın karşıtları olan halk (ahl-i taddad). İkincisi, İmamın sıradan yandaşları olan-inanan halk (ahl-i tarattub); Ahl-i Hak olarak da tanınan bunlar, dai, muallim ve madhum'ları kapsayan kuvvetliler (kawiyan) ve topluluğun sıradan üyeleri olmakla sınırlı zayıflara (daifan) bölünmüştür. Üçüncüsü, yüksek tabaka (akhass-i khass) olarak adlandırılan (ahl-i Wahdad) birlik halkıdır.
 
1 Yani 28 harf kullanılan Arapça ile 32 harf kullanılan Farsçayı çok iyi bilip, onlarla kazanılan bilgiler zihinlerde birleştirildiği zaman kişilik olgunlaşıp tamamlanır. Ayrıca, Kasım Şah’ın İmamlık yıllarının son çeyreği Azerbaycan’da Fazlullah Hurufi’nin (ölm. 1397) Hurufiliği (harf gizemciliği inancı) yaymaya başladığı yıllardır; bu öğretiden dolaylı bir söylem de geçilmiş olabilir.
2 Kaldıki, bugün Nizari İsmaililerin İmamı olan Kerim Ağa Han da, 1970’li yıllarda 20 yaşlarında bir Üniversite öğrencisiyken, dedesi İsmaili İmamı Büyük Ağa Han tarafından –oğlu atlanarak- yerine vasi tayin edilmişti.
3 Daha sonraki bölümde tamamını vereceğimiz Pir Şems Sebzevari’nin bu uzun Ginan’ı şöyle başlıyor: “ nar kaasam shaah naa farmaanthee gur shamsh peer ramavaa neesareeyaare maa…” (Efendimiz İmam Kasım Şah’ın buyruğu (fermanı) üzerine yolgösterici Pir Şems, dans ederek-oynayarak meydanlara çıktı…)
4 Bu ‘Pir, Mürşid ve Kutb’ gibi dönemin İsmaili terminolojisinin Anadolu’ya aynı biçimde geçtiğini görüyoruz. Ayrıca bizim kanımızca dai sözcüğü Anadolu Alevi-Bektaşileri arasında dede’ye dönüşmüştür. Ancak çok ilginçtir -söylenişinin (telaffuzun) benzerliği dolayısıyla uygulanmış olacak-, kırsal kesimlerde ve özellikle zahirlerin (Sünnilerin) arasında bugün dahi talipler Dede’lerine ‘dayi ya da dayı’ diye çağırmaktadırlar. Büyük olasılıkla, ‘annenin kardeşi’ için kullanılan ‘dayı’ sözcüğünü ‘da(y)i’ için takıye yapmışlardı

1. Bir Garip Mirza Şah Söylencesi
İmam Abuzar Ali’nin on yıllık İmamlık dönemi ve olaylarına geçmeden önce, 1496 yılında Anjudan’da ölen babası Garip Mirza Şah’a ilişkin, gözümüzden kaçmış olan bir anekdotu vermek istiyoruz. İmam Garip Şah, çeşitli bölgelerde gizli, kendilerini belli etmeden yaşamakta olan yandaşları tarafından çok seviliyordu. Dailer aracılığıyla her yana ulaştırdığı kutsal buyrukları, yol gösterici, aydınlatıcı yazılar ve kitaplarıyla, ayrıca yaptığı çağdaş düzenlemelerle çok büyük saygınlık kazanmıştı. Bu yüzden İsmaililer, oturmakta olduğu Anjudan’da kendisini yakından görmek için her yandan hac ziyaretine geliyorlar; özellikle Suriyeli İsmaililer kalabalık kervanlar kaldırıyorlardı İran içlerinden Azerbaycan’a doğru. İmam’ın kulaklarına böyle bir kervanın yola çıktığı haberi ulaştırılmıştı. İran’da korkunç bir siyasal karışıklık ve egemenlik çatışmaları vardı. Akkoyunlu Uzun Hasan’ın oğulları, Safevi soylu Erdebil Şeyhleri (Cüneyd’in oğlu Şeyh Haydar ve oğulları), Karakoyunlular, Gürcüler ve Timur’un torunları vb. arasında büyük çatışmalar ve savaşlar sürüyordu. İsmaililer tacirler, gezgin derviş ve sufiler kervanı görünümünde yola çıkmış olsalarda kendileri için çok büyük tehlike yatıyordu İran topraklarında.1 Bu nedenle Garip Şah, büyük Suriye kervanının gelmesini önlemek için ivedi bir haber ulaştırmak ister. Ancak kalabalık bir inananlar topluluğunu, olağanüstü bir kanıtla ikna etmek gerekiyordu geri dönmelerini sağlamak için. İsmaili merkezi Anjudan’dan, her zaman olduğu gibi fedailer koruması altında bir posta hizmeti çıkarmanın da tehlikesi büyüktü ve zamanında ulaşamayabilirdi. Geleneksel söylenceye göre, İmam hemen bir fedai çağırıp, gömleğini çıkarark önüne yüzüstü uzanmasını ister. Fedai denilenleri yapınca Garip Şah, belinden sıyırdığı keskin hançerinin sevri ucunu kullanarak, bir hizmetçinin yardımıyla fedainin çıplak beli üzerine geri dönmelerini belirten buyruğunu yazar ve altına kızdırılmış bakır mührünü basar.
Hiçbir acı ve ıztırap belirtisi göstermeyen fedai sıradan bir kişi görünümü içinde atını mahmuzlayıp, dağ bayır aşarak henüz Suriye topraklarında bulunan kalabalık kervana ulaşır. Onlara İmamın buyruğunu söyler. Kervanda bulunan Dailer kanıt sorunca İsmaili fedaisi, kurumuş kanla sırtına yapışmış gömleğini çıkarıp, belindeki yazıyı ve altındaki damgayı gösterir. İmamın buyruğu tek ve kısa bir cümleden ibarettir:
 “la ta'tu hazi'his sanh wa lakin fis sanh'til qadema la bud'd alaikum an ta'tu” (Bu yıl gelmeyiniz ve lakin ertesi yıl gelebilirsiniz)
Büyük tehlike içinde olağanüstü ve azbulunur bir yiğitlik örneği gösteren fedaiye bakanların gözlerinden yaşlar boşanır ve böylece üzgün kalplerle hemen geri dönerler.
2. İmam Abuzar Ali Şah (1496-1509)
Muhammed Abuzer Şah'ın diğer adı Nureddin idi. Suriye'deki yapıtlarda o, Şah Nureddin bin Garip Şah olarak tanınırdı. Anjudan köyüne, bol su sağlanması yönünde dikkate değer bir biçimde hız kazandırıldı. Abuzar Ali, ilk dönemlerinde Anjudan çevresindeki surları yeni koruyucu duvarlarla güçlendirdi. Bu durum, eski çevre surlarının, bir çeşit sağlam kale parçası rolü oynamasına neden oldu. Esnaflar, kuyumcular, çömlekçiler, debbağlar-dericiler (tanner) ve boyacılar dışarıdan geldiler ve kalenin eteklerinde işyerlerini kurdular.
Babası gibi o da Anjudan'da bir derviş yaşamı geçirmiştir. Kendisini izleyenlere, yani İsmaililere yeni dinsel eğilimler ve İran'daki politik altüst oluşlar karşısında önlemler almaları ve ilişkilerinde dikkatli olmalarını öğütlüyordu.
2.1 İmam Abuzar Döneminde Safevilerin Yükselişi ve İsmaililerle İlişkiler Üzerine
İlişkileri iyi belirleyebilmek için Kızılbaş Safevi devletinin kuruluş ve yükseliş aşamalarından çok kısa da olsa söz etmek gerekecek. Çünkü aşağıda göreceğimiz gibi İsmaili araştırmacı website hazırlayıcı yazarlar kurulunun görüşleri İmam Abuzar ve Safevi ilişkilerinin dostça olmadığı, hatta Kızılbaş yönetim tarafından İsmaililerin koğuşturulduğu üzerinedir. Biz öyle olduğunu sanmıyoruz ve bu nedenle kuruluş yıllarına göz atarken bunu kanıtlamaya çalışacağız.
Hiç kuşkusuz, Anadolu, Suriye, Azerbaycan ve İran gibi geniş bir coğrafyayı kapsayan büyük Kızılbaş ihtilalinin sonucuydu Safevi devletinin kuruluşu. Şeyh Cüneyd'in, Karakoyunlu beyi Cihanşah'ın desteğiyle amcası Şeyh Cafer tarafindan 1448'de Erdebil'den sürgün edilmesiyle başlayan bu ihtilal, ancak üçüncü kuşakta tamamlanmıştı. Yarım yüzyıllık uzun bir mücadelenin sonunda Alisoylu Safevi hanedanını başa geçirerek bir devlet kurmuşlardi. Şamlu, Tekelü, Ustaçlu, Rumlu vb. Alevi (Kızılbaş) Türkmen boylarının oluşturduğu gözünü budaktan esirgemiyen korkusuz ihtilal birlikleri, Dede-beylerinin komutası altında Şah İsmail'e, on yıl gibi kısa bir dönemde içinde bir çok ulus, değişik din ve inançtan toplulukların yaşadığı bir imparatorluk sunmuşlardı.
Kızılbaş Safevi Devletinin kuruluş aşaması, Kızılbaş Türkmen boylarının rolü ve az bilinen İsmaililerle ilişkilerinin nasıl ve neler olabileceğinin daha iyi anlaşılması için birkaçyıl önce yayınladığımız “Görmediğim Tanrıya Tapmam” (İstanbul 1996: 250-1) kitabımızdan kısa bir bölümü buraya alıp açarak yorumlamaya çalışalım:
“Kızılbaş önderleri ‘Ehl-i İhtisas’ adıyla bir çeşit ihtilal konseyi oluşturmuş siyaset yapıyor ve devlet yönetiyorlardı.  Safevi-Kızılbaş ihtilali önderleri, devlet yönetimindeki deneyimsizliklerine rağmen, belirtmeye çalıştığımız gelenek ve inançlarından kaynaklanan bilgilerle bir mekanizma oluşturmuşlardı. Şah İsmail'i Gilan'da sakladıkları dönemde (1494-1499), inançları gereği mürşid ve mürid (talip) ilişkileri içinde, “Ehli İhtisas” adı altında “Lala, Abdal, Dede, Hadim (hizmet gören) ve Halifat al- Hulafa (Halifeler halifesi)”den oluşan bir kurul kurmuşlardı. (R.M.Savory: The Cambridge History of Iran, Vol. 6: 357)”
“Bu yüksek kurul, bir ihtilal konseyi gibi çalışmış Karamanlu, Rumlu, Dulkadir, Tekelü, Ustaçlu Şamlu Kızılbaş Türkmen aşiretleri ve askeri aristokrasisinin birlik ve beraberliğini sağlayarak, Hazar kıyılarından, Anadolu'nun içlerine Teke İli'ne uzanan çok geniş bir alan içinde etkin propaganda eylemleri ve çok sayıda savaşları yönetmiş, Kızılbaş devletini kurup 1501-2'de Şah İsmail'i tahta oturtmuşlardı.
“Devlet kurulduktan sonra kurul, Lalalığı kaldırarak, yerine Vekil-i Nefs-i Nefis-i Humayun” adıyla bir yüksek görev yarattı. Bu görev, Şah İsmail'in hem “Padişah” olarak dünyasal yani siyasal iktidarının, hem de “Mürşid-i Kamil” olarak inançsal iktidarının vekillik kurumuydu. Bu kurum bir süre için, geleneksel sadrazam ve tüm bürokrasinin, yani Umera'nin başı görevlerini içeren vezir iktidarlarını gölgede bıraktı. Vekil, Savory'nin deyimiyle Şah İsmail'in ‘alter ego’su, yani ikinci kişiliğiydi. Bu kurumun yaratılması, Şah İsmail nezdinde, teokratik yönetim biçimiyle ile siyasal bürokrasi arasındaki boşluğa açıkça bir köprü kurmak girişimini gösteriyordu. Vekilliğe, Ehli İhtisas kurulundan Lala Şamlu Hüseyin Bey getirildi.”
“Böylelikle Şamlu Hüseyin bey, hem Şah vekilliğini, hem de Emir ül- Umara (Emirlerin başı) yetkisini üstlenmişti. (R. M. Savory, agy. s. 358-359) İktidar bu kişinin ellerinde ve dolayısıyla Kızılbaş Ehl-i İhtisas kurulunun sorumluluğunda bulunuyordu. Böylece bulunan ya da yaratılan Alisoylu bir hanedanın mensubu Şah İsmail, ‘Ali'nin mazharı (İmam) veya kurtarıcı Mehdi’ görüntüsüne sokularak, onun kutsal kişiliği öne çıkartılıp, taçlandırılıp Kızılbaş-Safevi Devleti kuruluşu tamamlanmıştı.”
“Ehl-i İhtisas kurulu, Kızılbaş İhtilali konseyi gibi çalışırken bir yandan siyaset üretiyor; Halifeler Halifesi’nin Anadolu, Suriye, Azerbaycan, İran'da Horasan ve Kuzistan eyaletlerine gönderdiği halifeleri aracılığıyla Ortodoks İslam (Sünni ve Şii) dışındaki Oniki İmamcı Alevi-Bektaşi ve Ehli Hakçı, Hurufi vb. heretik (rafizi) ve heterodoks (aykırı) İslam topluluklarıyla (hiç kuşkusuz İsmaililer de bunların arasındaydı. İ.K ) iletişim kurulmuş siyaset ve bilgi alışverişi yapıyordu. Ağırlık ve en yoğun çalışma Anadolu Alevi-Bektaşileri arasındaydı”
Bu yedi kişilik ehl-i ihtisas kurulu ve vekillik kurumu gerek proto-İsmail ve gerekse Alamut İsmailiğindeki Baş Dai’ler kurulu ve İsmaililiğin satr (gizli-saklı) dönemlerinde İmam kadar saygı duyulan ve onun dış dünya içinde vekili olduğu gibi sıradan İsmaili inananlar tarafından İmamın kendisi olarak bilinen Hicab (örtü) ya da Huccet (kanıt) adıyla Vekillik kurumundan esinlendiği açıktır; yeni yaratılmış değildir. Şah İsmail de bütün İmamların da Ali’nin mazharı olduğu, başka bir söyleyişle İmam Ali’nin don değiştirip, kişiliğine büründüğü zamanın İmamı-kurtarıcısı olarak algılanmıştır.
Ehli İhtisas kurulundan halifeler halifesi, İsmaili hiyerarşisinde Huccet’ten sonra gelen ve Dai’lerin bağlı bulunduğu Dailer Daisi’ni karşılamaktadır. Ancak bu terimlerin İmam Abdusselam(1475-1493) ve halefi / oğlu İmam Garip Mirza (1493-1496) zamanında yapılan bazı değişimlerle özellikle Hind ve Orta Asyaya gönderilen Pir, Mürşid, Kutb, mahdum-i ekber / Pir, mahdum-i asgar / Halife denilmeye başlamıştı. Ehli İhtisas kurulundaki Kızılbaş Türkmen dede-beglerinden bazıları Şah İsmail’in babası, Şeyh Haydar ve dedesi Şeyh Cüneyd’den beri Safevi ailesine hizmet vermekteydiler. 1493-1499 yılları arasında Şah İsmaili eğitip yetiştiren bu kişiler hiç kuşkusuz İsmaili İmamları Mustansir Billah II (1463-1475), Abdusselam (1475-1493 ve İmam Garip Mirza’nın (1493-1496) Dai’leri ya da Pir’leriyle ilişkileri vardı. Abdusselam zamanında derlenip yazılan Huccet-i Samit (konuşmayan-sessiz İmam vekili) olarak İsmaililere dağıtılan Pandiyat-i Civanmardi kitabı, yine aynı İmamın öğütlerini ve buyruklarını içeren Panj Sukhan-i Hazarat Şah Abdus Salam risalesi ve İmam Garip Mirza döneminin bilgin Dai’lerinden Kuhistanlı Abu İshak’ın inanç ve yaşam felsefesini, tarihini anlatan Haft Bab-i Abu İshak gibi yeni yapıtlarla birlikte eskilerinden Ummu’l Kitab, Haft-i Bab-i Baba Seyyidna vb. de okuyup Şah İsmail’e öğretmişlerdi. Şah İsmail Hatayi’nin şiirlerinin çok yüzeysel bir analizinden bile bu kitaplardan etkiler ve bilgiler bulabiliriz. Daha önce İsmaililik ve tarihi incelememiş olmamız yüzünden aradaki sıkı bağı ve inançsal ilişkileri saptamamızı olanaksız kılmıştır.
İhtilal liderleri dede-beglerin kendi cemaat ve kabilelerini inançsal temelde yönetmek dışında bir başka deneyimleri yoktu. Gerçi Alevilik inancının tapınma biçimselliğini oluşturan Cem'in dünya yaşamına dönük olması; insani ilişkilerde adalet ve eşitliğin sağlanması; ekonomik ve siyasal temelde ortakçılık, bölüşümcülük, birlikte çalışıp ortak kazanda yemek ve insanı ve emeğini öne almak gibi ilkelerin uygulanarak, Alevi-Kızılbaş yaşam biçimini oluşturması, küçük bağımsız toplumsal birimler ve kırsal kesim topluluklar için komünistik kazanımlı yönetimdi. Ancak ne Hünkar Hacı Bektaş'ın yapıtlarındaki ilkelerin ve ne de cem toplu tapınmalarındaki uygulamaların geniş açınımlı yorumları, siyasallaştırılarak ideolojik kalıplar içinde sunabilecek bir yapıt yoktu. (İsmail Kaygusuz: Görmediğim Tanrıya Yapmam, s.207) Daha önce yaptığımız bu yorumun geçerliliğini de, Pandiyat-i Civanmerdi’den şu küçük pragraf azaltıyor:
“Gerçek inanan kimse, din kardeşine yardım eden; onunla yiyeceğini, sevincini ve üzüntüsünü paylaşan, sözde ve işte onunla bilikte olan ve ona karşı asla kalbinde herhangi bir kin ve düşmanlık taşımayan insandır. Eğer biri karnını doyuruyorsa, diğeri de doyurmuş olmalı. Biri aç kalıyorsa, öbürünün de aç kalması gerekir. Eğer bir kimse bazı şeyler yiyorsa, diğeri de arkadaşının yediği şeyleri paylaşmalıdır.” (Pandiyat-i Jawanmardi, s. 56)
Safevi tahtına oturduktan sonra, on yıllık bir dönem içinde Şah İsmail, Ceyhun'dan Bağdad'a uzanan bir imparatorluk oluşturmuştu. 1503'de orta ve güney İran'ı, 1504'de Hazar denizi kıyılarını, 1505-7'de Diyarbakır'ı alarak Doğu Anadolu'yu, 1508'de Bağdad'la birlikte güneybatı İran'ı tam egemenliği altına aldı. 1512'de Ceyhun'un doğusuna kadar ilerledi; Herat, Mashad ve Tus'u da ele geçirerek tüm Horasan'a hakim oldu. (R. M. Savory: Safavid Persia ''The Cambridge History of Islam I, Cambridge-At The University Press, 1970: 399) Bu savaşlardan bazılarına İsmaili fedailerinin bizzat katılarak, Şah İsmaile yardımcı olduklarını da biliyoruz.
Abuzar döneminde Şah İsmail’in eylemleri ve aralarındaki ilişki İsmaili website’sinde şöyle özetlenmektedir:
“1499'da Şah İsmail, iktidar için en yüksek kalkışmanın olgunlaştığı zamanın geldiğine karar verdi. Muazzam bir ordu hazırladı. 1500 yılı içinde Irak ve İran topraklarında fetihler yapmaya başladı ve Safevi İmparatorluğunu kurdu. İran'da Hamdan, Mazendaran, Şirvan, Horasan, Yezd vb. bölgelerde kesin egemenlik sağladı. O, egemenlik alanını Afganistan, Belh ve Buhara'ya kadar uzatmaya çalıştı. Ancak Osmanlı İmparatorluğu İran'da büyüyen bu gücün daha fazla büyümesine karşıkoydu. Ayrıca Buharalı Özbek yöneticileri Safevilerin ilerlemesini durdurdu. Böylece Safeviler, imparatorluk için sınırlarından ikisinin güvencede olmadığını anladılar.”
“Şah İsmail'in tahta çıkışında ilk eylemi, Sünni olan Osmanlı Türkiyesi'nden farklılaşıp, İran'da resmi dini olarak Şiiliği ilan etti. Bununla birlikte Şah İsmail İranın birçok bölgelerinde Şiiliği kabul ettirmekte başarılı olamadı.2 Pekçok insanın koğuşturmaya uğratıldığı ve diğer birçoğunun göç ettiği bildirilmektedir. Sünni din bilginleri Herat, Hindistan ve Buhara'ya gittiler. Böylesine sert siyaset altında, tanınmış bir İsmaili bilgini olan Şah Tahir Hüseyin Dakkani de Kaşan'dan ayrıldı ve Hindistan'a çekip gitti. Oniki İmamcıların kılığına bürünmüş olarak yaşamaya başlayan Sufiler de İran'da bağışlanmadılar. Keskin Şii eğilimi kuşkusuz İsmailileri, koğuşturulmaktan sakınmak amacıyla Oniki İmamcıların kılığına bürünmeye zorladı. Bu fırtınalarla havalar değişirken, İmam Abuzar'ın 1500 ve 1507 yılları arasında gizlenmeye çekildiği görülüyor.3 Bu, Hayr Khwah Herati'nin "Tasnifat"nın (Yayınlayan: W. İvanow, Tehran 1961: 52) bir versiyonundan anlaşılabilir. Anjudan'dan bilinmeyen bir yere hareket etmeden önce, çok büyük olasılıkla arkasında, İmam ile müridleri arasında bir halka rolü oynayan Huccet'ini bırakmıştı.”
3. İmam Murad Mirza (1509-1514)
Şah Murad veya Murad Mirza adıyla anılan Ali Şah Anjudan'da yaşadı. O ise Şah İsmail ile, babası tarafından dondurulmuş ilişkileri sıkılaştırdı. Onun yaşam tarzı, giyeceği ve yiyeceği az bulunur bir basitlikle (sıradanlıkla) nitelendirilmekteydi.
1514 yılında Çaldıran'da, 500 topu ve 12 bin çakmaklı tüfeğe sahip olan Osmanlı Sultanı Yavuz Selim (1512-1520) tarfından ağır kayıplara uğratılan Şah İsmail, savaş meydanını terketti. Yavuz onun peşinden gitmedi. Venedik elçisi Caterino Zeno “Travel in Persia” (s.61) yapıtında,
“eğer Türkler Çaldıran savaşında yenilmiş olsaydı, İsmail'in gücü Timur'dan daha büyük olurdu. Böyle bir zaferin sadece ünüyle o, kendisini Doğunun mutlak efendisi yapardı”
diye yazmaktadır.
Çaldıran'da Safevi yenilgisinin etkisiyle 1516 yılında Diyarbakır eyaleti elden çıktı ve Osmanlı İmparatorluğu'na bağlandı. Şah İsmail, yenilgiden sonra büyük bir üzüntüye düştü. Bundan sonra yaşadığı on yıl boyunca, bir kere bile birliklerini bir harekette yönetmedi. Geçmişteki gibi devlet işlerine ilgi göstermedi. Tam tersine, içkiyle üzüntülerini boğmaya çalıştı. Devlet işlerini kişisel olarak yönlendirilmesine ilişkin sorumluluklarını (resmen) bırakması, bazı yüksek görevlilere, kendi iktidarlarını artırma fırsatı verdi. Kızılbaş ve İranlı askerler arasındaki anlaşmalık Safevi devleti için bir tehdit olmaya başladı. (Bu konuda geniş bilgi için bkz. İsmail Kaygusuz, Görmediğim Tanrıya Tapmam…, s. 257-288)
Şah İsmail'in babası Şeyh Haydar (1456-1488) zamanında giymeğe başladıkları başlıklar nedeniyle ayırdedilen Türkmenlere Kızılbaşlar deniliyor ve bu yüzden Kızılbaş adıyla tanınıyorlardı. Onlar başlarını tıraş ediyor, fakat bıyıklarını uzatıyorlardı. Safevi ordusunun belkemiğini Kızılbaşlar oluşturmuştu.
Şah İsmail ve Kızılbaşlara ilişkin bu kısa bilgilerden sonra aşağıdaki çok önemli, ancak noksan ve biraz çelişkili açıklama yapılıyor:
“Şah İsmail'in Anjudan'daki İsmaili İmamları yakın bir bağ kurmuş ve bu bağlantı üzerine onlara amir al-Umera sıfatı verdiği görülmektedir. Bir başka neden de, İsmaililerin Horasan'da Safevi ordusuna katılmış ve böylece Şah İsmail 1510'da Özbek'lerin ilerleyen saldırılarını geri püskürtmüş olmasıdır. Şah İsmail çok büyük olasılıkla, Horasanlı İsmaili savaşçılardan askeri yardım istemeyi planlamıştı. Bu, talep edildiği takdirde, ordusu içindeki bir kalkışmayı kırmak-önlemek için yapmış olmalıydı. İşte bunun için İsmaili İmamlarıyla samimi bir bağ kurmuştu. Kendisi 1524 yılında öldü.”(www.ismaili.net/history)
Bizce Şah İsmail’in İsmaililerden yardım talebi için yapılan yorum ve ileri sürülen nedenler kesinlikle yanlıştır. Tam tersine Şah İsmail, belki doğrusu yukarıda anlattığımız gibi daha başlangıçta Ehl-i İhtisas kurulu tarafından, Anjudan'daki İsmaili İmamlarından,yeni kurulmakta olan büyük Kızılbaş ordusunun eğitimi için fedai eğitmenler göndermeleri talep edilmiş olmalı. Özellikle Osmanlı topraklarındaki gizli propaganda ve casusluk, yandaş kazanma, Kızılbaş ayaklanmalarında İsmaililerin yoğun siyasi çalışma ve yüksek askersel yardımlarından yararlandıkları derecede; İsmaili İmam ve Dai'ler çevresi, Kızılbaş Safevi yönetimine eski Alamut yöneticilerinden kalıtımsal olarak devraldıkları devlet deneyimlerini de sunmuş olmalıdırlar.
Çağdaş İsmaili yazarlar, Anadolu'daki Alevi-Kızılbaş inancının Alamut ve post-Alamut İsmaili inancından özde hiçbir fark olmadığını bilmedikleri için, bu önemli tarihsel ilişkiye İranlı Şii gözüyle bakarak yorum getirmişlerdir. Hatta 1510 yılından sonra eğer Şah İsmail, tahtını Kızılbaş hegemonyasından kurtulmak adına İsmaililerden böyle bir askeri yardım istemişse -ki biz buna bir olasılık tanımıyoruz-, onlar tarafından hiç de olumlu karşılanmış olduğunu sanmıyoruz. Çünkü, Şah İsmail'in Safevi yönetimini, Kızılbaş Türkmenlerden kurtarmak isteyen İranlı feodal unsurdu. Oysa Anadolu, Suriye, Irak ve Azerbaycan'dan İran, Orta Asya ve Hindistan'a kadar çok geniş coğrafyaya yayılmış İsmaililer hiç bir zaman İranlı belirleyici unsurdan olmamıştır.
Bu arada Muharrem ayının, Anjudan'ı ziyaret eden İsmaili hacılar için ideal bir ay olduğu söylenmektedir. Onlar her zaman olduğu gibi, küçük bir taziyah (İmam Hüseyin'in türbesinin simgesel bir örneği) taşıyıp kervanın önüne yerleştiriyor ve Şii kıyafetlerine bürünerek, en keskin ve saldırgan kesimlerin dişlerinden korunuyorlardı. Sonra taziyah'ı Anjudan'ın girişine koyuyor, kasabadan ayrılırken onu tekrar geri götürüyorlardı. İmam Murat Mirza 1514' yılında Anjudan'da öldü ve yerine Zulfikar Ali geçti.
4. Zulfikar Ali (1514-1516) ve Nureddin Ali (1516-1550) Dönemi
Halil ya da Halilullah olarak da tanınan Zulfikar Ali, büyük olasılıkla 1394'te doğdu ve Anjudan'da yaşadı. Sayed İmam Şah (ölm. 1520) ginan'larında Zulfikar Ali için Şah Halil adını kullanmakta. İmam Zulfikar Ali müritlerini görmek için değişik köyleri ziyaret eder ve bazan onlarla birlikte birkaç ay otururdu.
Horasan'da Dizbad köyünde kalırken, tanınmış İsmaili ozanı ve filozofu Horasanlı Haki'nin ana-babası, çocuklarının iyice uyuduğundan emin olunca, geceleri İmam'ı görmeğe gittikleri anlatılır. Henüz yedi yaşlarında olan Haki Horasani'de ana-babasının bu günlük kayboluşları merak uyandırmış; bir gece haberleri olmaksızın onları gittikleri yere kadar izlemiş, fakat içeri girmeden kapının arkasına gizlenip, orada beklemiş. Böylece evin içindeki anababası ve içeride toplanmış diğer yaşlı İsmailileri gözlemeye başlamış. Kuşkusuz yürütülmekte olan toplu tapınmayı, dinsel törenleri anlayamıyordu; ama, içi kabarmış ve kalbi coşku içinde hızlı hızlı çarpmaya başlamış, çünkü cemaatın önünde oturan İmamı görmüştü. Hizmetlerin sonunda, müminler tarafından getirilen adak yiyeceklerin (lokma) dağıtılmasına sıra geldi; Zulfikar Ali bir kişiyi görevlendirip, orda bulunanların herbirine yiyeceği eşit pay etmesini söyledi. Lokma dağıtmayı bitirince, ondan dışarıya bakması istendi. Adam evden dışarı adımını attı ve içerdeki hizmetleri gözleyen yorgun bir çocuk buldu. Böylece o da payını almıştı. İşte o zamandan beri Haki Horasani, İmama karşı içinde derin bir sevgi ve saygı büyütüp geliştirdi.
İmamın Suriyeli İsmaililerle de yakın temasta bulunduğu ve zaman zaman mektuplar gönderdiği bilinir. Dai Şemseddin bin Devletşah aracılığıyla gönderilmiş mektup benzeri bir (belge) Suriye'de ortaya çıkarılmıştır. O, bölgenin İsmaili dai’si Kadı Şihabuddin bin İbrahim al- Maynaki'nin (1467-1532) huzurunda Suriye cemaatına okundu. Mektupta şunlar yazılıydı:
“Benim manevi evlatlarım,
İtaat ve ibadetine göre istediğine onur veren ve itaatsızlığından dolayı istediğini aşağılayan Tanrı'ya şükürler edelim ve bütün milletleri eşit kılan; onları itaatına ve ibadetine çağıran Peygamberine duacı olalım!
Bilmelisiniz ki, İmamı tanıma, uyulması zorunlu olan ilkelerden biridir. İmam olarak söylüyorum; İmam daimi ve varlığı sonsuz olduğu için, dünya bir tek an bile ondan yoksun kalamazdı. Ve zamanın İmamını tanımayan, İslam öncesi (cahiliye dönemi) ölümüyle ölecektir; yani öbür dünyaya Müslüman değil, inançsız gidecektir.
İmamlar daimi vardır ve varlığı sonsuza kadar sürecektir. İmamlar birinden diğerinin zuhur ettiği sürekli bir hanedandır. İmam özgün çekirdeğinden / özünden (original nucleus) itibaren bilinir. Eğer o aday gösterilmiş ve İmamlık görevine atanmış ise, oğullarından herhangi birinin de gerçek İmam (olduğu) düşünülmelidir..”
İncelediğimiz dönemde, yaşam öykülerini bilmediğimiz Muhammed bin al-Jazirah, “Kitab al-Bayan”ın yazarı Abu Mansur al-Yamani al-Şadili, Muhammed Abul Makrim, Muhammed bin al-Fazal bin Ali al-Bazai gibi çok saygın başka Suriyeli İsmaililer de bulunmaktadır.
Bunlar arasında dai Abu Firas, Suriye'de en yetkin kişiliklerden biridir. Onun uzun ismi, Abu Firas Shihabuddin bin al-Qadi Nasr bin al-Jawshan bin al-Hussain al-Daylami al-Maynaki idi. Babası 1455'te Suriye'ye göç etmiş Daylam doğumluydu. Daylam’dan göçederek Maynaka kalesine gelip, yerleşmişti. Abu Firas 1468'de Maynaka'da doğdu. Eğitimini Aleppo'da (Halep) yapan Abu Firas Suriye İsmaili topluluğuna geniş çapta hizmette bulundu. Suriye'ye baş Dai olarak atanmıştır ve 1540 yılında doğduğu yer olan Maynaka'da öldü. O çok üretken bir yazardı. Onun "Kasidat al-Nasap" yapıtı İmamların soy zincirini anlatmaktadır.4 İbrahim Abu Firas adında tek oğlu vardı, ancak kendisi henüz hayattayken ölmüştü.
4.1 Anadolu Kızılbaşlarını Ezen Osmanlı Padişah’ı Suriye İsmaililere Yumuşak Davranıyor
Osmanlı Padişahı Selim (1512-1520), 24 Ağustos 1516'da Halep yakınındaki Marco Dabik (Mercidabık) meydan savaşında Memlukları yenilgiye uğrattı. Halep'in işgalinden sonra Osmanlılar 19 Eylül'de Hammah'ı, 27 Eylül 1517'de Damascus'u (Şam) ele geçirdi. Böylece Suriye, topraklarının ve ülke nüfusunun uygun bir biçimde ilk teftişini ya da vergi sayımını ve kila al-dava ( Dava kaleleri, dar al- hicra) kayıtlarını yapmış olan Osmanlılara boyun eğdi. Böylece vergi bağlanması için Hammah eyaletindeki Masiyaf bölgesi ve Suriye'de Khvabi, Kahf, Ulayka, Kadmus ve Maynaka dahil, Tripoli eyaletindeki (İsmaili) Dava Kaleleri diye adlandırılan bölgeler grubunun yazımları yapılmış oluyordu. Buralarda İsmaililer barış içinde yaşamaktaydılar ve yöneticilere her zaman özel vergiler ödüyorlardı. Görülüyor ki, Anadolu’da Çaldıran savaşı öncesi ve sonrası yüzbini aşacak sayıda Kızılbaş kıyımı yapmaktan çekinmeye Osmanlı Padişahı Selim I, alacağı vergiler karşılığı adı geçen çok sayıda İsmaili kale yerleşmelerine dokunmamıştır.
4.2 Dönemin Baş Dailerden Heratlı Garibi ve İki Ozan: Azizullah Kummi, Niyazi
Khayr Khvah Herati büyük olasılıkla bu dönemde yaşamıştı. Onun gerçek adı Muhammad Reza bin Sultan Hussain Ghuriyan Herati, fakat yazar adı Garibi idi. 15. yüzyılın sonunda Herat'ta doğmuş olan Garibi'nin babası Sultan Huseyin Afganistan'da Ghuriyen doğumluydu ve bu bölgelerde İmam vekili olarak hizmet yapıyordu. Mir Muhammed adında bir haberci aracılığıyla İmam tarafından çağrılan Sultan Hüseyin, Kuhistanlı Hoca Kasım Mahmud'la birlikte yola çıktılar, fakat Horasan'da yollarını kesen haramiler tarafından öldürüldü. Oğlu Khayr Khwah (Garibi) 19 yaşındaydı, genç yaşından dolayı topluluktaki bazı yaşlı kimselerin itirazlarına rağmen babasının yerini almıştı. Khayr Khwah Anjudan'ı ziyaret etti ve İmam'ı gördü.
O “Risala”sında, farklı yerlerden gelmiş Huccet'lerle birlikte Anjudan'da 15 gün nasıl geçirdiğini anlatmaktadır. Kendisine uygun biçimde İsmaili davası eğitimi verilmiş ve Arapça öğrenmesi için Meşhed'e gönderilmişti. Sonuç olarak o, Afganistan'da babasının yerine baş Dai yapıldı. Kendisi çok yetenekli bir kişiydi ve güçlü bir dai oldu. Olasılıkla 1553'ten sonra öldü.
Farklı geleneklerden gelen bazı fragmanlardan anlaşıldığına göre bazı İsmaili fedaileri, tam ayrıntılarına ulaşamadığımız tehlikeli görevlere gönderilmiştir. Ancak onların çoğunun bu operasyonlar sırasında Anjudan'a dönmedikleri ve yaşamlarını yitirdikleri anlatılıyor. Bu isimleri bilinmeyen fedailerden örnekler Murat Mirza zamanında görülmektedir; yaşamlarını görevde yitirmiş bu fedailerin ailelerinin bütün sorumluluklarını İmam'ın üstlendiğini öğrenmekteyiz. Bilinmeyen bir göreve gönderilmiş ve bazısı dönmüş, bazıları ölmüş bu genç adamların mensubu olduğu oniki ailenin gereksinimlerini Zülfikar Ali'nin sağlamış olduğunu bildiren bir belgeye sahip bulunuyoruz. Onun, iki yıllık İmamlık süresi içinde çok fazla sevildiğini, günümüze kalan bazı ozanların dizelerindeki övgülerden anlıyoruz.
Fidai Khorasani (ölm. 1923) 1903 yılında, tanınmış "Kitab-i Hidayat al-Mu'minin al-Talibin" (yayınlayan: A. A. Semenov, Moscow 1959) yapıtında, Zülfikar Ali zamanından yaşamış Azizullah Kummi adındaki bir İsmaili ozan tarafından bu İmamı öven bir şiirinden (s.136-138) alıntı bulunmaktadır. Çevirisini aşağıya alıyoruz:
“Eğer bu dünya bir İmamın varlığından yoksun kalsaydı, yeryüzünde bir tek yaratığın nişanı bile olmayacaktı.
İmam görünür veya görünmez durumdadır ve o bütün zamanlar boyu, yani sonsuza kadar öyle kalacak. Evrenin dönüşü onun buyruğuyla gerçekleşir.
Kimse Tanrı'yı kişi olarak tanıyamaz ve kimse fiziksel gözlerle (ten gözüyle) Tanrıyı algılayamaz; bunun için İbn Sina gibi bilgi, yetenek sahibi ve mükemmel olmalıdır.
Tanrı'yı nasıl tanıyacağınız Huccet ve Muallim (öğretmen dai) aracılığıyla öğreniniz. Zira yolumuzun yöntemlerini açıklayan-gösteren onlardır.
Eğer İmamı tanısaydın, bu (onun kanalıyla) Tanrı'yı tanımış olduğun anlamına gelirdi; yoksa sen cehennem ateşine yakalanacaksın.
Çağın İmamı Şah Zulfikar'ı tanımaya çaba gösteriniz, zira o, onurlar ve övgüler anbarı ya da emanetçisidir.
O halkın arasında sıradan bir adam gibidir ve Tanrı'ya doğru giden inanç yolunun araştırıcıları ve öğreticilerinini o gönderir.
‘Mağara içinde kaybolan Mehdi’ yorumunu size açıklayabilirim: İmam gerçe(kli)ğinin kafirlerden-inançsızlardan kaçıp kalplerin derinliklerinde saklanmasıdır.
O, bir hedefe, son noktaya ulaşmak olan nass (makama atanma) yöntemi ile ortaya çıkar ve bütün olaylar o hedefe giden yol üzerinde hareket durumundadır.
O (İmam) bazan bir baba ya da bir oğul olarak gözükür. Bazı ortodoks kişilerin (Sünni ya da Şii din bilginleri kastediliyor olmalı İ.K.) düşünsel polemiklerine, yani tartışmaları ve saldırılarına konu olur.
Bazan o bir sultan olarak (ülke) yönetmek için taht üzerinde oturur Bazan bir derviş, bir imparator ya da Efendiler efendisine benzer.
Onun kişiliğinde değişimler oluşmaz; işte bunun için siz, fiziksel dünyadan (başlayarak) gerçeğin dünyası üzerinde düşünüp taşınırsınız.
Peygamberler zamanın İmamının gelişini, bütün genç ve yaşlı insanlara, onların kendi anlayışlarına göre önceden bildirmiştir.
O kendi biçimi içinde görünür ya da saklanır ve bundan sonra da böyle kalacaktır.
Arayanlar ve araştıranlar, gerçeğin araştırılmasının içinde bulunan onun (İmamın) kişiliğiyle karşılaşır ve tanışırlar; örneğin, Nasiruddin (Tusi), Nasir (Husrev), (Celaleddin) Rumi, (Şeyh) Sanai ve (Fariduddin) Attar gibileri…
Siz(e ne mutlu!) zamanın İmamını tanıyor ve ona saygı duyuyor, tapınıyorsunuz.
Onun size sağladıklarını yadsımayınız, siz inanan halkın içindesiniz.
Gerçeğin sırrını dinledikten sonra, cahillere ve kafirlere (tek bir söz etmeyin) açıklamayınız, yoksa siz de Mansur (Hallaj) gibi darağacına çekilmekten kurtulamazsınız…”
Fedai Horasani, İmam Zulfikar Ali'nin döneminde yaşayan Niyazi adındaki başka bir ozanın şiirlerinden de bazı beyitler vermektedir:
“Ey Can! adımını ciddi olarak gerçek yol içine atmalı ve gerçek olmayan yoldan kaçınmalısın; kendini felakete sürükleme.
Dünyanın ve inancımızın efendisi ile ilişkiye geçerken basiretsiz davranmayın, gönül gözünüzü açarak bakın. Sessizce oturup beklemyin; onun değerlerine övgüler düzün.
Haydi gidin ve Mevlana Zulfikar Ali'ye niyazda bulunun, aksi takdirde ileride pişmanlık duyacaksınız.
Herzaman dilinle onun ismini çağır ve onu ruhunun içine odaklandır. Onun kutsal varlığından başka herhangi bir söz ağzından çıkmasın.
Dünya onun varlığı olmaksızın asla mevcut olamaz. Dünyanın ve bütün zamanların yaratılışı üzerindeki hadisi anımsayınız…”
İmam Zulfikar Ali 1516'da öldü ve oğlu Nureddin Ali yerine geçti.
5. Nureddin Ali (1516-1550) ve Safeviler
Onun adı Nur Dahr (Dinin ışığı) idi ve Nur Dahr Halilullah olarak da tanınıyordu. Bununla birlikte resmi İmamlar listesinde Nureddin Ali geçtiği görülür. Başka bir geleneğe göre o, Nizar Ali Şah diye çağrılıyordu. Uzun süre Anjudan'da oturdu ve Safevi soylu bir hanımla evlendi,
İran Safavi Devletinin kurucusu Şah İsmail 1524'de öldü ve en büyük oğlu Tahmasp yerine geçirildi. O henüz on yaşını üç ay geçiyordu. Kızılbaşlar devletin denetimini ellerine aldı ve on yıl boyunca yeni Şahın iktidarını gaspettiler. 1533 yılında Şah Tahmasp en güçlü Kızılbaş önderi olan Şamlu Hüseyin Han'ı öldürttü ve böylece iktidarı eline aldı.5
İran'da çıkan iç savaş devleti tehlikeli bir biçimde felce uğrattı ve iki büyük düşmanı batıda Osmanlı Türkleri, doğuda Özbeklere Safevi topraklarına girmek için beklenmedik bir fırsat verdi. 1524 ve 1538 arasında güçlü ve savaşçı Ubeydullah Han tarafından yönetilen Özbekler Horasan üzerine beş büyük saldırıda bulundular. Daha büyük tehlike ise, 1533 ve 1553 arasında Osmanlıların büyük padişahı ve batıda Muhteşem Süleyman diye tanınan Kanuni Sultan Süleyman(1520-1566) tarafından, İran topraklarına büyük boyutta yapılan dört saldırı oldu. Dikkate değer şey, Safavilerin, bütün bu saldırıları sonucunda ciddi bir toprak kaybına uğramamalarıydı, oysa onlara karşı koyamamışlardı.
Hem Kızılbaş önderler, hem de kendi kardeşleri tarafında çıkan yüksek mevkilerde ihanet, sadakatsizlik ve düzensizliklere karşı mücadele eden Şah Tahmasp, yarım yüzyıl boyunca Safevi devletini birarada tutmayı başardı.
Kanuni Süleyman'ın İran üzerine yaptığı üç sefer de doğa koşulları, ordunun gereksinimlerinin yetersizliği ve Şah Tahmasp'ın geri çekilme ve ürünleri yok etme taktikleri sayesinde başarıya ulaşamamıştı kendi açılarından. Safeviler de fazla zarar görmediler. Şah Tahmasp, dördüncü seferden önce başkenti Tebriz'den Kazvin'e taşıdı. Aynı başarısızlıkla sonuçlanan Osmanlılar, dördüncü seferin (1553) arkasından Amasya anlaşmasıyla saldılarını durdurdu (1555). Böylece İran Osmanlı akınlarından geçici de olsa kurtuluşu sağladı.
Bu dönemde Mughal hanedanlığı, ana vatanı Orta Asya’da kendi devletini kurmayı araştıran bir Çağatay Türk'ü Babur tarafından başlatıldı. Özbekler tarafından kuşatılmış olan Orta Asya’da, Kabul’da hanedanlığını kurdu ve Afganistandaki bu karargahından 1526’da harekete geçerek, Hindistan’ı istila etti. Böylece o Mughal İmparatorluğu'nun temelini atmıştı. 1530 yılında ölünce yerine yerine Humayun geçti. Şer Şah Suri (1540-1545) ona karşı başkaldırarak kendisini tahttan indirdi. Humayun İran’a Şah Tahmasp’ın yanına sığınmak zorunda kaldı. Şah Tahmasp’ın yardımlarıyla Humayun sonuçta 15 yıl sonra Hindistan’daki egemenliğini yeniden kurdu. Şah Tahmasp böylece etki alanını Hindistan’a kadar yaydı ve Burhan Nizam Şah ve Ahmadnagarlı Şah Tahir Hüseyin ile akrabalık bağı kurdu…
İsmaililer en fazla Horasan'da Safevi ordusuna katkıda bulunmuşlardı. Onlardan bazıları ellerinde yüksek görevler tutuyorlardı. Safeviler İmam ile ilişkilerini hep sürdürdüler. Ancak Nureddin Ali, kendi müridlerine çok dikkatli olmaları tavsiyesinde bulunuyordu, çünkü Şah Tahmasp çok zalim karakterli bir adamdı.
Babası gibi Nureddin Ali de, yandaşlarını görmek ve onlara yol göstermek için değişik köyleri sık sık ziyaret ediyordu.
Yine anlatıldığına göre Dizbad'da, birkeresinde İsmaili kadınlar, pamuk eğirmek için bir evde toplanmışlar. Daha önce kendisinden söz ettiğimiz, henüz çocuk denecek yaşta olan Khaki Horasani oradaymış. Tam o sırada Nureddin Ali gelir ve müridlerini görmek için odaya girer. O, evden çıkmış atına binerken, Khaki Horasani İmama saygıyla yaklaşıp kendisini de birlikte götürmesini ısrar etmiş.
İmam ona, “sakalını tarakla tarayabileceğin zaman geldiğinde, seni birlikte götüreceğim” deyince, çocuk onun sakalsız yüzüne dokunmak için bir el hareketi yapar. Bunun üzerine Nureddin Ali onu alır, atına bindirip, bugün Nohesar kaynağının fışkırdığı kayalığın bulunduğu yer olan köyün sonuna kadar birlikte götürür. Yol boyunca İmam genç müridiyle, “kurtuluş hedefine varmayı başarmak istiyorsa, Allah yolunda çalışması tavsiyesinde bulunduğu” son konuşmalarını yapmışlar. İşte bu olay, Khaki Horasani'nin İsmaili davasında yükselip dereceler elde etmesi ve ozanlığının başlangıcına damgasını vurmuş bulunuyordu.
Hind ve Sind’deki vekil geleneği Nureddin Ali tarafından korundu. Vekil deyimi, Hindistan’daki pir veya huccet için İran’da kullanılan vekil-i Şah (Şah vekili), vekil-i Mevla (İmam vekili) ya da vekil-i nefs-i nefis-i humayun (İmamın hem dünyasal hem ruhsal güçlerinin vekili) söylemlerinin kısa biçimiydi. Aynı zamanda Bedehşan’daki numainda (temsilci, vekil) korunmakta ve göreve yerel baş dailer seçilmekteydi. Nureddin Ali, vekil, numainda ya da huccet’leri kendi aile üyelerinden atamaya başladı ve yerel şef dailer onların (buyruğu) altında çalışmaya yönlendirildi. Bu yeni sistem İsmaili davasına hem bir çekim sağladı, hem de güçlük getirdi. Orta Asya’daki pekçok diğer vekillerin yaşamlarına ilişkin bilgi yoktur, sadece adları bulunmuştur. Bu nedenle onların dönemlerini saptamak oldukça zordur.
Nureddin Ali 1550 yılında Anjudan’da öldü. Yerine oğlu Mirza Halil, diğer adıyla Halilullah geçti.
6. Halilullah Ali I (1550-1585)
Mirza Halil, en fazla tanınan adıyla Halilullah Ali Anjudan’da doğdu. İmam Nureddin Ali’nin onu, Anjudan’a gelmiş olan Hindli ve Suriyeli İsmaili hacıların huzurunda kendisine ardıl İmam olarak seçtiği bilinmektedir.
Halilullah Ali’nin, İran, Hindistan, Suriye, Bedehşan ve Orta Asya’da yaşayan fakir İsmaililerin ekonomik koşullarını iyi incelemiş ve ailesi üyeleri aracılığıyla gerekli yardımlar göndermiş olduğu söylenmektedir. Ayrıca o, değişik bölgelerdeki İsmaili davasının son düzenini (sistemi) yeniden gözden geçirdi ve özellikle Hindistan’daki dinsel tapınmalarda esaslı değişikliklere neden oldu. Bunun için Halilullah, farklı bölgelerdeki görevlileri ve daileri dava etkinliklerini görüşmek üzere Anjudan’da bir toplantıya çağırmıştır. Ayrıca o, Hindistan ve Suriye’de uygulanan sistemlerde birkaç önemli değişiklikler daha yaptı ve çeşitli bölgelerde zaman birlikteliğini gerektiren buyruklar çıkardı.
Halilullah Ali’nin, Bedehşan, Suriye ve İran’daki İsmaililerle ilişkilerini en iyi bir sistem içinde örgütlediği görülmektedir. Bu kapsamlı sistem değişikliklerinde o, Zeynelabidin Hüseyin bin Huşnam Angavani (ölm. 1554) adında çok dil bilen bir kimseyi kullandı. Bu kişiye, her birinde İmamın resmi mühürlü buyruklarını taşıyan mektupları yazma görevi verilmişti.
Bu dönemde Nusayri partizanlar 1569 yılında Suriye’deki İsmaili köylerine saldırıp yağmaladılar. Nusayrilerin Masiyaf ve Kadmus kalelerini ele geçirdiklere Suriyeli hacılar tarafından İmama bildirilmişti, İmam Halilullah Ali Latakia’da (Lazkiye) bulunan Osmanlı valisine bir elçi gönderdi ve bunun arkasından Nusayriler üç yıl içinde Massiyaf ve Kadmus’tan geri çekildiler.
İranlı İsmaililer çoğunlukla tarımla uğraşıyordu. Daha sonra onların aralarında bir kısmının yerel ticarete atıldıkları bildirilmektedir; Kirman’da en başta giden tacirler oldular. İsmaililerin ticarette hızlı gelişmeleri, Kirmanlı tüccarların 1580 yılı içerisinde Hurmuz limanındaki ticarete egemen olduğunu gösteren kayıtlardan anlaşılabilmektedir. Onlar çoklukla ticaretlerini Portekiz ile yapmaktaydılar ve sonra 1610’da İngiliz Doğu Hindistan Kampanyası ile ticari ilişkile başlattılar. Ayrıca Khoja İsmaili tüccarların da Hurmuz ve Kutçh limanları arasında ticari etkinlikler başlattıklarına dair bazı belirtiler vardır.
6.1 Pir Dadu ve Hindistan İsmaili Davasında Yeni Gelişmeler
Seyyid Dadu, ya da Pir Dadu’ya Sind’e vekillik verilmiştir. O, Kahek’de İmam İslam Şahın yakın hizmetlilerinden biri ve çok tanınmış Vekil Bava Haşim soyundan geliyordu. Bava Ha Haşim’in oğlu Gul Muhammed bir sonraki İmam ile Sayed İmam Şah’ın toplantısını düzenleyen kişiydi. Hind çevrelerinde Hariçandra olarak tanınan Gul Muhammed’in Mahr al-Din adında bir oğlu vardı ve o da Moriya olarak biliniyordu. Onun oğlu Kahir al-Din, Kherraj; onun oğlu Aasar da Jesar olarak tanınıyordu. Aasar’ın da Aas al-Din, Jamr al-Din ve Dadu, Pir Dadu adlarıyla tanınan Daud olmak üzere üç oğlu vardı. Bu sonuncusu Pir Dadu 1474 civarında doğdu. Kendisi 80 yaşındayken Anjudan’ı ziyaret etti ve İmam Halilullah Ali onu, Kutçh ve Sind’e vekil olarak atadı.
Bölük pörçük söylentileri toparlarsak, Hindistan’daki İsmaili dai’lerin, davalarını en büyük ölçüde tamamlamasında, yani İsmaili inancına çevirmenin genişçe yayılmasında, dilsel ve kültürel engelleri azaltmış oldukları görülür. Hindistan’da, Khoja (Hoca) teriminin dinsel kimliği değil, bir küçük ticaret erbabları kastına (sınıfına) katılmış olmayı belirlediği herkes tarafından bilinen şeydir. Ne ortodoks Müslümanlar ne Hindular Khojaları kendi dindaşları olarak niteliyorlardı.
Khoja İsmaili tapınma törenlerinin karışık karakteri ve yerli toplumların Hindu ögeleriyle öyle bir içiçe girdi ki, zaman zaman, onların arasından hangisinin İslami karakterde olduğuna karar vermek de güçleşmişti. İmam Ali’ye karşı inanç ve saygı, Kerbela olayının anılması zaten Şii Müslümanlar arasında vardı; onlar İranlı İmamlara övgü ve saygılarını hatta vergilerini sunarlarken, biryandan da Nizari İsmaili koluyla yakın ilişki kurdular.
Ayrıca bu arada Khoja İsmaililer evlilik törenlerinde Sünni mollaların kapılarını çalmak zorunda kalmaktaydılar. Bu koşulları gözönüne alan Pir Dadu, kendilerinin İslama mensup olduklarının anlamını kavramaları için çok çaba harcadı ve Khoja İsmaililerin keskinliğini sınırlandırmaya çalıştı. Halilullah Ali’nin talimatlarıyla, Pir Sadruddin’den sonra ilk kez olarak dinsel pratiklerini gözden geçirdi. O, eski günlük duayı (ibadeti) değiştirip düzeltti; yine eski gereksiz ayinleri ve ginanları kaldırdı. Yeni bir fermanla da, etkin dava eylemleri yönetti ve 1554 yılında Hindu Lohana kabilesinin büyük bir bölümünü, örneğin çok tanınmış Khoja Bhaloo ailesini İsmaililiğe çevirdi.
Fateh Bagh’da, bölgesel Sünni şef Muhammad Sumaro, zulmün değirmeninde öğütmeğe alışık olduğu İsmaililerin (öldürücü) can düşmanıydı. Bu yüzden o, Pir Dadu’yu şiddetle koğuşturmaya uğrattı. Bağnaz Sünni kadının şiddetli kışkırtması yüzünden kardeşleri Aas al-Din ve Jamr al-Din tutuklandılar, sokaklarda dolaştırılıp teşhir edildi ve kafaları kesildi. Pir Dadu’nun yaşamı da güvencede değildi. Bu yüzden Kutçh’taki Jamnagar yöneticisi Jam’a hemen bir mektup yazarak, kendisini güvenceye almak için sığınma istedi. Sonunda 1587 yılı içinde, kardeşinin çocuklarını yanına alarak kırk aileyle birlikte Jamnagar’a çekildi. Orada onurla karşılandı. Hemen arkasından diğer bir elli ailelik bölük de Sind’den çağrıldı. Kasabanın yakınında bir arazi parçası çevresi duvarlarla çevrilerek bu İsmaili göçmenlere ayrıldı. Onun giriş kapılarından biri hala Dadu’nun Kapısı olarak bilinir.
Pir Dadu daha sonra, Rao Bharmal I (1585-1631) yönetimindeki Kutçh’un başkenti Bhuj’a taşınacağını bildirdi. Yerel yöneticiyle samimi ilişkiler ve bağlar kurdu ve davasını Kutçh’ta sürdürdü; Hindistan’ın diğer bölgelerine temsilcilerini gönderdi. Ayrıca Hindu Lohana kabilesinden büyük bir kalabalığı inancına çevirmiş olduğu Kathiavar’ı da ziyaret etti. Pir Dadu 1596 yılında 120 yaşında Bhuj’da öldü, türbesi burada bulunmaktadır. İmamlar, Pir Dadu’nun soyundan gelenlerden vekiller atamayı sürdürdüler. Onların arasında en tanınmışı, İran’ı ziyaret etmiş ve Kutçh için vekil tayin edilmiş olan Sayed Sadık oldu. Konuşmalarını ve davayı Halar’da sürdürmüş olan Sayed Sadık’ın Bawa Saheb al-Din ve Bawa Salam al-Din adlarındaki ikiz torunları da Kutçh’da dava hizmetinde bulundular.
7. İmam Nizar II (1585-1628)
1574 yılında Anjudan’da doğan Nizar II, 11 yaşında İmamlık makamına oturdu. İran sufiler arasında Şah Ataullah olarak tanınır. Babası onu 1584’te Kahek’e getirdi. Bir süre sonra burası yeniden İsmaili karargahı oldu. Birkaç yıl sonra Kahek ve çevresinde İsmailileri yerleşmeye aldı. O, Aga Nizar Kahek’i olarak tanınan Kuhubandi yakınında bir köy kurdu, bu köye daha sonra Bagh-ı Takhat(Takat Bağı) denildi.. Bu köydeki çiftçiler yerleşmesi (kolonisi) de Nizarabad olarak tanındı.
Kirmanlı İsmaili tüccarların Kahek-i Şah Nizar’da İmam Nizar II için küçük bir saray yaptırdıkları söylenir. Bahçe içinde, saraya bakan küçük bir mermer platform yapılmıştı. İmam, bir toplantı yaptığı zaman, çevresinde su akan bu platform üzerinde oturduğu söylenir. Onun konukları, suyun öbür tarafındaki çiçek tarhları ortasında yerleşirlerdi. Kahek ya da Kiagrak, Anjudan’ın kuzeydoğusu ve Mahallat’ın takriben 35 kilometre kuzetbatısında kurulmuştur. Günümüze kalan bir kaside’sinden anlaşıldığına göre İmam Nizar fizikçe zayıf olduğu görülüyor. O atası Ali bin Abu Talib gibi orta boyluydu. Kasidede şöyle söylüyor:
Har chand ke man dar nazar'e khalq nizaram,
Sad shukar ke dar alam'e tahaqiq nazaram.
(Gerçi halkın gözlerinde zayıf görünüyorum.
Ama bir şükür nedenim var;
Ben gerçeğin dünyasına bakıyorum)
Gar pustam wa gir'rai hakiram na chunanam,
Kaz rah'e jalal'e nasab akbaraz'e kibaram.
(Fizik olarak zayıf ve boyca kısa görünüyorum, ama gerçekte öyle değilim.
Şanlı soyumun öneminden-saygıdeğerliğinden dolayı, en büyük adamlardan daha büyüğüm.)
İmam Nizar döneminde İran’ı Safevi Şah Abbas (1588-1629) yönetiyordu. O baskı ve şiddet yöntemiyle ülkede (sükunet) barış sağladı. Kızılbaş iktidarının önüne geçmek için eyelet valilerinin sayısını azalttı ve itaatsızlıklarından ötürü onlara karşı cezalandırma eylemlerine girişti.
Şah Abbas da, Şah Tahmasp’ın devletin içine sokmuş olduğu ve daimi silah altındaki ordunun çekirdeğini oluşturan alaylardan yarattığı üçüncü bir silahlı gücle tahtını güvenceye aldı. Toplanan devlet gelirlerini (ekonomik gücü) Kızılbaşlardan aldı ve valilerden harcamalarının hesaplarını istedi. Horasan’daki Ustaclu muhalefet grubunun başkanı, güçlü Kızılbaş lider ve Şah Abbas’ın tahta geçmesinden sorumlu olan Mürşid Kuli Han, eskiden olduğu gibi şahın iradesine engel olabileceğini tahmin etmişti. Ancak Şah Abbas onu, tahta geçişinin ertesi yıl 1589’da öldürttü. Bundan sonra Özbekler Sistan eyaletini istila ettikten sonra Meşhed’ saldırdılar, fakat geri püskürtüldüler. 1598 yılı içerisinde Şah Abbas başkenti Kazvin’den İsfahan’a taşıdı. Nüfuzunu Herat içlerine yaydı ve Özbekleri yenerek Belh kentini devletine bağladı. 1605’te Türklere saldırarak Tebriz’i geri aldı.
Şah Abbas’ın büyük bir yapıcı ve o kadar da çok zalim bir kimse olduğu kayıtlıdır. 1615 yılında, son Horasan valisi olan oğlu Muhammed Bakır’ı öldürttü, diğer oğlu Hasan da ondan önce ölmüştü. 1621 yılında hastalandığında, üçüncü oğlu Muhammed, onun ölümünü vaktinden önce kutladı. Şah Abbas yeniden iyileşince oğlu Muhammed’in gözlerini kör ettirdi. 1626’da, geriye kalan tek oğlu Kuli Mirza’nın da gözlerine mil çektirdi. Bundan sonra artık ona halef olacak bir erkek evladı kalmamıştı. 42 yıllık saltanattan sonra 1629 yılında öldü ve Muhammed Bakır’ın oğlu, yani torunu Sam Mirza Şah Safi namıyla yerine geçti.
Kabul ve Kaşmir’de Roşaniye inancını yayan Bayazid Ansari (1525-1581), Pir-i Ravşan olarak tanınır. “Khayr al-Bayan”, “Maksud al- Muminin”, “Surat-i Tawhid”, “Fakhr”, “Hal-Nama”vb yapıtlarına Sünni ulema tarafından şiddetle karşı çıkıldı. Mughal yöneticiler Ansari’nin taraftarlarını koğuşturdu ve çoklarını ölüm cezasına çarptırdılar. Roşaniye mezhebinin İsmailizmle bir ilişkisi yoktur, fakat Bayezid Ensari’nin Kandahar’daki İsmaililerin batını öğretilerinden etkilenmiş olduğu görülmektedir.
Bu yüzden olacak ki, Kaşmir’deki Mughal operasyonları sırasında çok sayıda İsmailiyi ölümle cezalandırdılar ve geriye kalanları da Pencap’a göç etmeğe zorladılar. Onlar orada Şemsiler adı altında ortaya çıktılar.
Safevi krallığının kurulmasıyla İran’da Şiilik egemen oldu ve birçok değerli-yetkin bilgin ve dinadamları ortaya çıkardı: Şii hukuku (fıkıh) üzerinde birçok kitaplar yazan Mir Damad namıyla tanınmış olan Mulla Muhammad Amin Astrabadi (ö. 1623), Akhbari olarak bilinen bir düşünce akımı kurmuştur. Bu akım ictihad doktrinlerine inanan Şii düşüncesine karşıydı. Akhbari Şii grubu sadece Kutsal Kuran, Hadis ve diğer yetkin kaynak olarak Oniki İmamların sözlerine bağlıydılar. Tam tersine Usuli olarak tanınan diğer Şiiler Kuran, Hadis ve Kıyas’a inanmaktaydılar. Birbirleriyle tartışma halindeydiler ve onların bu karşılıklı tartışma (polemik) yazıları İran’da büyük bir iş (alanı) oldu. Bu dönemde, Muharrem ayında rawda-khani anma törenleri (İmam Hüseyin’in şehit edilmesinin anılması) ve mersiye (matem ağıtları) okunmasının başladığı bilinmektedir.
Bunlara ek olarak ilm al-kalam (theology), hikmat (akılcılık ve felsefe), irfan (gnosis) ve Sufilik düşüncesine de hız kazandırıldı. İran felsefe ve akılcılığın-mantıklı düşüncenin gelişmesi için verimli bir topraktı ve tanınmış bilginler yetiştirdi, örneğin, İbn Turka İsfahani (ölm. 1431), Sayed Haydar Ali Amuli (16.yüzyıl), Mir Dad (ölm. 1631), Muhammad Bakır Maclisi (ölm. 1699), Mulla Sadra (ölm. 1640), Mohsin-i Fayd Kashani (ölm. 1680), Abdur Razzak Lahiji (ölm. 1661), Rajab Ali Tabrizi (ölm. 1699) vb.
Roger Savory “Iran under the Safavids” (New York 1980: 91) kitabında,
“1501’de Safevi Devletinin kuruluşundan, 1588 yılında Şah Abbas I’in tahta çıkışına kadarki dönemin bir değişim ve deneyim olduğunu görmüş olduk; Safevi düzeninin özgün Sufi örgütünü devlet yönetimi yapılanmasında birleştirmek için bir girişimde bulunuldu, deneme yapıldı”
diye yazmaktadır. Böylece Şah Abbas zamanında Sufizm bir kere daha hayat buldu.6 Tahta çıkarıldığından bir yıl sonra 1589’da, kendisine yardımcı olan Kızılbaş önderlerini öldürten Şah Abbas I, Kızılbaş güçleriyle birlikte yönetimdeki Alevi-Kızılbaş inanç örgütlenmesini de uzaklaştırmış ve onlar hakkında korkunç bir koğuşturma başlamış bulunuyordu. Onun yeni hayat verdiği ve yönetimle birleştirmeyi denediği kuşkusuz ılımlı Şii sufizmi örgütlenmesiydi. Onu sufi ögeleri yönetim yapısı içine eklemlemesi ve koğuşturmaların sonucu olarak, Anadolu’ya dönmeyip İran’da kalan bir kısım Kızılbaşlar bu ılımlı Sufizmi kabu ettiler. İsmaili dailer sufi hırkası içinde (kılığında) dolaşarak vaızlarını vermeye başladılar. Ayrıca çoğu Kızılbaşların, İmam Nizar zamanında gizlice İsmaililiğe geçmiş olduklarına ilişkin birçok kanıt bulunmaktadır. Hatta İmam Nizar’ın oğlu ve ardılı İmam Sayed Ali’ye (1628-1660) de onlar kendi aralarında Sayed Abul Hasan Beg diye çağırıyorlardı. Sayed Ali Şah’a, “Seyid Hasan Beyin Babası” diye oğlunun adıyla seslenmelerinden anlaşılıyor ki; Safevi yönetiminden dışlanıp koğuşturulmakta olan Kızılbaş Türkmenler, İmam Hasan Ali Şah’ın (1660-1994) İmamlık döneminde de kendi inançlarından farklı olmayan İsmaililikle yoğun bir biçimde buluşmuş ve birlikte hareket etmeyi sürdürmüşlerdi. Bu durumun Anadolu’ya yansımamış ve İsmaili dai’lerin Alevi-Bektaşilerle buluşmamış olduğu düşünülemez.
Sufizme karşı gösterilen hoşgörürlük ve serbesti siyaseti Şah Abbas I’nin 1629’da ölümüyle birlikte ortadan kalktı. Sufiler koğuşturulmaya ve öldürülmeye başlandı, Hankah’larının (tekkeleri) tamamı yıktırıldı.
 Roger Savory aynı yapıtında (Iran under the Safavids, New York 1980: 237) şu kısa bilgiyi geçmektedir:
“Şah Abbas I’nin ölümünden sonra Sufilerin toplumsal itibarı düşmeye devam etti. Oysa Sufi coşkusu / gayreti ve inacı (aslında Kızılbaşlık, yani batıni sufiliği demesi gerekiyordu İ.K.) Safevileri iktidara taşımıştı. Sufilik, 17. yüzyılda müctehid (ayet ve hadisten kıyas yoluyla hüküm çıkaran, ictihad sahibi) Muhammed Bakır Maclisi tarafından, murdarlık ve cehennem kötülüğünün büyümesi olarak suçlandı.”
Şah Safi (1629-1642) ve Şah Abbas II’ın (1642-1666) saltanan yıllarında sufiler her köşede araştırılıp ortaya çıkarıldı ve (devlet) din servislerinin bir eylemi olarak ölümle cezalandırdı. Nimetullahçı Sufiler dahi bağışlanmadı ve Horasan ve Kirman’da Ataullahiler adıyla tanınan İsmaililerin katliamından önce, İmam Sayed Ali Şah (1628-1660) onlara, kıyım belasından uzak kalsınlar diye krallık ordusuna katılmalarını buyurdu. Böylece Horasan ve Kirman’da oluşturulmuş olan İsmaili birliği Safevi ordusu içinde küçük bir Ataullahi alayı olarak tanındı.
İmam Hasan Ali(1660-1694) İsmaili davasını, İran’ın değişen durumuna göre yönlendirdi. Örneğin, İsmaili dailerinin Pir Mihrab Beg, Pir Ali Asghar Beg ve Pir Ali Akbar Beg gibi yerel ad taşıdıkları bilinmesine rağmen, haklarında fazla bilgi yoktur. Bununla birlikte Dai adlarının sonlarındaki Türkçe “beg” sözcüğü gösteriyor ki, onların İran’ın Türkmenler tarafından iskan edilmiş bölgelerinde inançsal hizmet vermekteydiler; şu halde, İran’daki Kızılbaş çevre ile çok yakın ilişki içinde bulunuyorlardı.
Günümüze ulaşan İsmaili kaynakları aracılığıyla ulaşan bu kırık-dökük bilgilerin temelindeki gerçek şudur: Kızılbaş Safevi Devletinin kuruluşundan, İranlı feodal aristokratların Şahların çevresinde kümeleşip, ortodoks Şiiliği devlet dini yaparak sufiliği yönetimden uzaklaştırıncaya kadar Kızılbaşlar, İsmaililerle birlikte hareket ettikleri gibi, Şah Abbas I’nin ölümünden sonra başlayan Kızılbaş ve sufi kıyımlarında da yaşamları biribirine karışmıştır. Aynı ilişkinin Anadolu’da da sürmüş olması, olasılılıkların ve kuşkuların ötesindedir.
17. yüzyılda Şah Abbas I’nin ölümünden sonra iyiden yerleşip kurumlaşan resmi Şii ictihadının iki yönde geliştiğini görüyoruz: Çoğunluk, birinci ilkelere, bütün şeriat kaynaklarına (usul) değişmez referanslar olarak ağırlık veriyordu; yukarıda kısaca değindiğimiz gibi bu kaynaklar Kuran, Peygamberin sözleri (hadis) ve ( müctehidlerin, din bilginlerinin) kıyas hükümleriydi. Bu gruba Usuli denilmekteydi. Fakat karşı çıkan (protesto eden) bir hareket yükseldi; bu hareket şeriatın (din hukukunun) bağımsız bir kaynağı olarak (görülen) akılve mantığın geçerliliği üzerinde kuşku duyuyordu; Peygamber ve İmamlardan duyulup (bugüne) gelen haberlerin (akhbar) yoğun kullanılışına çok önem verilmekteydi. Onun için bu grup akhbari adıyla tanınıyordu. Bu dönemin en önemli özelliklerinden biri, bir bütün olarak, dinsel sınıfların etkisinin büyüyerek artmış olmasıdır; zira onlar, Usuli ve Akhbari gruplularının içsel farklılıklarından ayrı olarak, politik denetlemelerden de serbest kalmışlardır. Bu dönemde ortaya çıkan güçlü dinbilginlerinin tipik örneği Muhammed Bakır Maclisi, 1687 yılından itibaren Şeyhülislam makamında ve ölümüne kadar Mulla-Başı olarak kaldı. Dikkat çekici önemli nokta, Usuli ve Akhbari Şii grupların sadece Sufilerin katledilmesinde ortaklaşa hareket etmeleridir. Bu koşullar altında, İsmaililer Şiilere karşı sufi abalarını-hırkalarını değiştirip, onlar gibi giyinmek zorunda kaldılar. İmam Hasan Ali Şah da Kirman’da benzer şekilde takıye yaptı ve 1693’te Kirman valisi olmadan önce birkaç yıl Şii adı Bakır Şah’ı taşıyarakyaşadı.
Onun Bağdad, Basra ve Kazamain Şerif’te bazı mülkler satın almış olduğu söylenir. İmamın Necef’te gömülmesini isteyen son iradesi dahi, Şii kılığındaki bir çeşit takıyeyi anımsatmaktadır. İmam Hasan Ali Şah bir yıllık Kirman valiliğinden sonra 1694 yılında öldü ve cenazesi Necef’e götürülerek orada gömüldü. Bu arada Safevi Süleyman Şah’ın Alamut kalesini, saray mensupları, akrabaları ve emirlerden başkaldıranların konulması için bir devlet hapisanesi olarak kullandığı bilinmektedir. O sıralarda bazı İsmaili aileler aşağı Hazar bölgesinde yaşamaktaydı.
18. yüzyılın başından itibaren Nizar soylu post-Alamut imamları hemen tamamıyla siyasetten uzak, bulundukların ülkelerin yönetimiyle uzlaşı içerisindeydiler. İmamların kendileri dahil, dailer ve yandaşları takıye içinde yaşayarak; yani iktidarın-yönetimin dinsel inancındanmış gibi görünüp, kendi inancının tapınmalarını gizli yaparak yaşamlarını güvenceye almışlardır. Hurmuz ve Kutçh limanları aracılığıyla Portekiz, Hollanda ve İngilizlerle çok sıkı bir ticaret bağları kurulmuş. Ayrıca İsmaili tacirler, ipek dokumacılar, nakkaşlar ve sarraflar Suriye, İran, Hind, Sind ve Orta Asya kentlerinde kervanlarla iç ticaret ağı örmüşlerdi. İsmaililer yaşadıkları toplumların içinde ekonomik güç kazanarak; eğitim-öğretim kültür-sanat alanlarındaki etkinlikleriyle giderek kendilerini kabul ettirmeyi başardılar. Ancak çok farklı inanç ve farklı etnik toplumlar içinde küçük azınlıklar olarak zaman zaman inançlarından ödünler vererek, iktidarların ortodoks dinlerinden ödünç aldıkları ögeleri de kullanmışlardır. Heterodoks İslamın, yani Aleviliğin bir kolu olan İsmaililikte, zamanın İmamının yüksek bilgi düzeyi ve çağdaşlığı doğrultusunda dönem koşullarında hep değişim ve gelişim yaşanmıştır.
Yukarıda hakkında kısaca bilgi verdiğimiz İmam Hasan Ali Şah’tan (ölm. 1694), günümüz 49. İsmaili İmamı Şah Kerim al-Hüseyin, yani Prens Kerim Ağa Han IV’ye kadar 6 İsmaili İmam yaşamıştır:
•    1)     Kasım Ali Şah (1694-1730)
•    2)     Abul Hasan Ali (1730-1792)
•    3)     Halilullah Ali II (1792-1817)
•    4)     Hasan Ali Şah Ağa Han I (1817-1881)
•    5)     Ağa Ali Şah (1881-1885)
•    6)     Ağa Sultan Muhammed Şah III (1885-1957)
• 
 
 
1 Ancak İsmaili yazarların üzerinde ısrarla durdukları gibi bu “tehlike İran’a hakim olmaya başlayan Safevilerden” gelmiş olması olasılığı yoktur. Çünkü, İran’da Safevi egemenliği 1499’dan, yani Garip Şah’ın ölümünden üç yıl sonra ve Abuzar Ali’nin İmamlığının ilk yıllarında kendini göstermeye başlamış. 1501 yılında Şah İsmail’in Tebriz’i başkent yaparak Safevi Kızılbaş Devletinin temelini atmasıyla sağlamlaşmıştı.
2 Şah İsmail ve Safevi yönetiminin ilan ettiği kesinlikle ortodoks Şiilik değil, İsmaililikten-Oniki İmamı tanıma dışında- hiç te farklı olmayan Alevilik-Kızılbaşlıktı. Osmanlının da düşman olduğu Kızılbaşlar ve sapkın inanç olarak değerlendirdiği Kızılbaşlıktı.
3 Yukarıda genişçe açıklamaya çalıştığımız inanç ve kurumsal bağlardan dolayı, biz Şah İsmail ve Kızılbaş yönetimini oluşturan Ehli İhtisas kurulunun, gerek devletin kuruluş aşamasında gerekse ilk iki onyıl yıl içerisinde İsmaililerle tam bir uyum içerisinde oduğuna inanıyoruz. Dolayısıyla satr (gizlilik) ilkeleri içinde yaşayan İmam’ın herzamankinden daha farklı bir gizlenmeye çekildiğini sanmıyoruz.
4 Abu Firas’ın diğer çok önemli yapıtı, büyük Suriye baş Dai’si Raşudiddin Sinan’ın yaşamını anlattığı Fasl min al-lafz al-şarif, hadhihi manakib al-mavla Raşid al-Din adını taşımaktadır. Bu Fasl‘ın metni ve Fransızca çevirisi ilk kez S. Guyard tarafından “Un Grand Maitre des Assassines au temps de Saladin” (JA, 7 séries 9, 1877, çeviri: s. 387-450; Arapça tekst: s. 452-489) başlığı altında yayınlandı. Abu Firas’ın Fasl.ının tamamı ise Mehmed Şerefüddin tarafından Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası’ında (2, no.7, İstanbul, 1928: 45-71) yayınlanmıştır.(Farhad Daftary: The İsmailis, Their history and doctrines, Cambridge University Press 1990: 689, not.152)
5 Daha önce de söylediğimiz gibi tam anlamıyla ortodoks Şii tarihçilerinin gözüyle olaylara bakılmaktadır. Sünni Türk tarihçilerininki de bunlardan farklı değildir. Bu nedenlerle, daha önceki yıllar yaptığımız araştırma ve incelemelerimizde ulaştığımız nesnel ve gerçekçi sonuçları burada özetlemek zorunluğu duyuyoruz:
1524 yılında Kızılbaş Türkmen hanları, eski yüksek kurulu yeniden oluşturarak, on yaşlarında tahta oturtup Mürşid-i Kamil postuna geçirdikleri Şah İsmail'in oğlu Şah Tahmasb'ın Şah vekilliğini, üçlü ve ikili yönetimler (Triumviri ve Duumviri) ile 1529-30'lara kadar birbirleriyle mücadeleler içinde sürdürdüler. Sonra bu görevi Şamlu Muhammed Han devraldı. İç çatışmalara rağmen 1533 tarihine kadar kuruluş döneminde Kızılbaş Safevi yönetimi ikinci yükselişini yaşadı. Ancak Şah'ın çevresini kuşatmış, hiçbir zaman Kızılbaşlığı kabul etmemiş olan İran feodallarının geleneksel yönetici aristokrat aileleri daha fazla fırsat vermedi. Şah Tahmasb güçlenir güçlenmez, Şamlu Muhammed Han'ı öldürttü. Kızılbaş Türkmen oymaklarını birbirine düşürdü ve zorla yerlerini değiştirdi. Şah Vekilliği yerine bir İranlıyı başvezir yapıp Kızılbaş Ehli İhtisas kurulunu dağıttı. Başkomutanlığı (Emir ul Umera) da ellerinden alıp Gürcülere verdi. 1501’de Tebriz'de kurulmuş olan Kızılbaş Safevi Devleti, 1533 yılından itibaren Kızılbaşlık özelliğini resmen yitirmiş, İran unsurunun devleti, yani bugünün deyimiyle Ulusal İran devletine dönüşmüş. Yine aynı tarihten itibaren, Oniki İmamcı Şii Şeriatı, devletin resmi dini olmuştu. Böylelikle İran'da Kızılbaş azınlığın kurduğu devlet ortadan kalkmıştır.
Bu süreçte Osmanlı'nın da büyük katkısı vardır: 1533 den 1555'e kadar Kanuni Süleyman'ın İran'a yaptığı üç sefer İran Safevi devletini ortadan kaldırmak için değil, Kızılbaşlığı ve Kızılbaşları yok etmek amacını taşıyordu. Bilindiği gibi 1530'lara kadar Anadolu'da onlarca bölgesel Kızılbaş başkaldırıları olmuştur. Ama siyasetleri Osmanlı başkenti İstanbul'a, padişahın tahtına yöneliktir. Kul Himmet de, Pir Sultan da bu siyasetin sözcüleri ve propagandacısıdırlar. Daha geniş bilgi için bkz. İsmail Kaygusuz, Görmediğim Tanrıya Tapmam, s.259-280.
6 Bize göre Savory’nin bu saptaması yerinde olmasına rağmen, adlandırmasında eksiklik buluyoruz. Başından beri Kızılbaş Safevi yönetimi yapılanmasında birleştirilmek, daha doğrusu devletin yaşamına geçirilmek istenen ya da denenmiş olan Ortodoks Şii Sufizmi ve onun örgütü değildi. Batıni-Alevi inanç ve felsefesi, Alevi-Bektaşi Görgü Cemlerinde uygulanan tapınma kurumları (Sorgulama, Dar’a, Musahiblik, Sitemden geçirme vb.) tümüyle devletin yaşamına geçirilerek bir Kızılbaş yönetim düzeni oluşturulması denendi. 1501’den 1508’e kadar Şah İsmail saltanat döneminde ve 1524’den 1533/4’e kadar Şah Tahmasp’ın ilk yıllarında, bu devleti kuran Kızılbaş Türkmen boyları dedebeglerinin oluşturduğu Ehli İhtisas kurulu, Şah Vekili (vekil-i nefs-i nefis-i humayun ) başkanlığında bunu başardı. B.S. Amoretti’nin belirttiği gibi “Kızılbaşlık bir halk dinsel inancı olarak, başkaldırıcı ve örtülü komünistik doğasıyla Anadolu’dan İran’a geçmiştir”. Onların başlarında bulunan
“yüksek ayrıcalıklı Kızılbaş Sufilerin her lokması şefaat etme özelliğine sahipti. Ehli İhtisas Kurulundan Halifeler Halifesi, genel toplantılarda-cemlerde günahlarını itiraf edip pişmanlık duyanları, Anadolu Kızılbaşları ve Bektaşilerin ayin ve geleneklerine uygun biçimde (tarık) çubuğuyla vurarak, (yani sitem çektirerek İ.K.) bağışlıyordu. Günahkarların bağışlanmaları için yalvaranların secdeye kapanmaları tarikat-yol usülünce yapıldığı açıktı.”
Amoretti bu satırları, Şah Tahmasp’ın ilk yıllarında, sarayını ziyaret etmiş olan Venedik Cumhuriyeti elçisi Michele Membre’in günlüğünden (Relazione..s.48) almıştır. Görüldüğü gibi Kızılbaş-Alevi-Bektaşi, yani Batini sufiliği söz konusudur. (Geniş bilgi için bkz. B. S. Amoretti, “Pre-Safavid religious Topography” The Cambridge History of Iran Vol. VI, yeni basım, Cambridge 1993: 632 ve 637’den aktaran İ. Kaygusuz, Görmediğim Tanrıya Tapmam…s.204-208; 260-278) Kızılbaş yönetimin ise niteliği açıktır; Karmatilerden ve erken Alamut İsmaililerinden, Babai ve Bedredinilerden sağılıp gelen, şahın ve padişahın değil “dünya mülkü halkındır”, iktidar onunla paylaşılmalıdır siyasetinin devlet yaşamına geçirilmesi.

1. Suriye'de İlk Dai'ler ve İsmaili Topluluklarının Konumu
Fatimi öncesi bir Suriye kenti olan Salami’de İsmaili propagandası çok önceden başlamıştı. Fatimi döneminde Suriye’de İsmaili misyon daha da genişledi. Daha sonra Suriyeli İsmaililer Alamut yönetiminin Nizari imamlığını kabul ettiler. Bir fizikçi astrolog olan El Hakim el Müneccim Esad bin Kasım el Acem, Alamut’tan Halep’e gönderilen ilk Suriye daisi oldu. Bernard Lewis’in yazdığına göre,
“bize tanıtıldıkları kadar baş Dai'lerin tümü Alamut’tan gönderilmiş İranlı ve Hasan Sabbah ve ardıllarının buyruklarıyla çalışmalar yapıyorlardı”1
El Kasım el Müneccim, Halep’te Nizari İsmaili propagandasına izin veren Selçuklu yöneticisi Tutuş oğlu Rıdvan ile dostluk kurmaya muktedir oldu. Birkaç yıl önce 490 / 1097’de Fatımi veziri El Efdal, Rıdvan’a bol armağanlı bir haberci göndermiş ve bağlılığını Bağdad’daki Sünni Halife’den Mısır’ın Şii Halifesi için değiştirdiği takdirde, ordusunu büyütme, donatma ve zorunlu gereksinimlerini sağlamayı önermişti.
Robert W. Crawford, “Ridvan the Maligned” (London 1960: 138) adlı yapıtında şöyle yazar:
“Rıdvan ilke olarak kabul etti ve Halep’te, 18 Ağustos 1097 Cuma günü hutbe değiştirildi ve El Efdal, Rıdvan isimleriyle birlikte Fatımi halifesi el Mustali’nin adına okundu.”
Bununla birlikte o, Fatımilerin hükümdarlığını sadece dört hafta için tanıdı. Hemen arkasından, Nizari İsmaili Dai’lerinin, etkinlikleri için Halep’i üs olarak kullanmalarıne izin verdi ve bir dava evi (Dar-al dava) kurmalarına yardım bile etti. Özet olarak, Rıdvan kendine uygun geldiği gibi, kısa bir zaman için Fatımilere bağlılığını ilan etmekte tereddüt etmemiş. Dönemin gevşek dinsel ortamı içinde, uygun görüldüğü zaman İsmailileri desteklemekte duraksama göstermemişti. Başka bir gelenek, 496 / 1103’te ölmüş olan dai El Müneccim’in İsmaililiği, Alamut İmamlarının hutbesini verdiği yer olan Halep’te kabul etmiş olduğunu anlatır.
Bir sonraki Dai, kuyumcu (sarraf) Abu Tahir el Saigh idi; dai El Müneccim zamanında Alamut’tan atanmıştı. O da Rıdvan’la kurulmuş yakın bağları sağlamlaştırdı ve Haçlı seferleri sırasında ona yardım etti. 499 / 3 Şubat 1106’da Halep’in güneyindeki Afamiya kalesini ele geçirdi. Afamiya, Suriye’de ilk Nizari İsmaili kalesiydi, fakat kısa ömürlü oldu. Aynı yıl Musbih bin Mulaib adlı biri, Antakya’nın Frank prensi Tancred’i Afamiya kalesini muhasara etmeye teşvik etti. Tancred zaten çevresindeki beldeleri işgal etmişti. Bunun üzerine oraya doğru ilerledi, kentin önünde karargah kurdu ve onu kuşattı. İsmaililerin vergi ödemesiyle ilk kuşatmasını kaldırdı. Antiokhia (Antakya) Frank prensi Tancred yeniden döndü ve Afamiya’yı 500 / 14 Eylül 1106’da teslim olmaya zorladı. Abu Tahir ve dostlarının birçoğu kendilerini esaretten fidye vererek kurtuldu ve Halep’e döndüler. Bu olay, en büyük olasılıkla Suriye İsmailileri ile Haçlılar arasındaki ilk karşılaşmadır.
504 / 1110 yılında İsmaililer, Summak Cebel’indeki Kafarlatha’yı Tancred’e bıraktılar. Abu Tahir Halep’te uygun bir garnizon araştırmaktaydı. Ertesi yıl Musul’un Selçuk yöneticisi Mawdud ordusuyla Haçlılar ile savaşmaya geldi, Rıdvan Halep’in kapılarını kapadı ve silahlı İsmaili grupları Rıdvan’ın saflarına katıldı. Bununla birlikte Rıdvan’ın, son yıllarında ön-İsmali pozisyonundan (davranışından) kendini geri çektiği görülür. 505 / 1111’de, Transoksian’dan İsmaililerin düşmanı ve zengin bir tacir olan Abu Harb İsa bin Zaid adında birine başarısız bir suikast girişimi, Rıdvan’ın gözyummak zorunda kaldığı İsmaililere karşı genel bir patlayışa yöneltti. Rıdvan 1113’te öldü ve 16 yaşındaki oğlu Alp Arslan yerine geçti. O henüz olgun değildi, İsmaililerin düşmanlarına alet oldu. Artık İsmaililerin talihi tersine dönmüştü. İçlerinde Abu Tahir ve oğlu, El Müneccim'in kardeşi Dai İsmail’in de bulunduğu 200 kadar İsmailiyi öldürttü. Böylece Suriye’deki İsmaili etkinliklerinin ilk döneminde, ülke içinde ayak basacak (yerleşecek) sağlam bir yeri güvenceye alamamak yüzünden büyük acılar yaşandı. Ancak Summak Cebel’inde, Cezire ve Shayzar ile Sarmin arasındaki Banu Ulaym topraklarında çok çabuk yandaş kazandılar.
Herşeye rağmen nüfuzlarını yeniden elde ettiler; 512 / 1118’de Halep’i bile işgal etmiş olan Mayyafarikin (Silvan) ve Mardin’in Artuklu yöneticisi Necmeddin İlgazi ile dostluk ilişkileri kurdular. Öyleki İsmaililer, 514 / 1120 yılında İlgazi’den küçük bir kale ola olan Kalat el Şerif’i (El Şerif Kalesi) isteyecek-talep edecek güce kavuştular. Kaleyi onlara bırakmaya isteksiz, fakat reddetmekten de korktuğu için telaş içinde oranın yıkılmış ve bu kararı daha önceden almış olduğu bahanesini ileri sürdü. İlgazi’nin yeğeni Balak, yeni Dai şef Bahram’ın ikinci dereceki yerel Dai’lerini tutuklayınca, Halep’deki İsmaili nüfuzunun 517 / 1124’de kesildiği görülür. O ayrıca İsmailileri kentten sürgün etti ve onların mülklerine el koyup satışa çıkarttı.
El Cezire olarak tanınan Mezopotamya’nın yukarı kısmı, Diyar Rabiah, Diyar Mudar ve Diyar Bakr gibi üç bölgeye yayılmış büyük bir eyaletti. Dicle’nin yukarı yatağı üzerindeki Amid (Romalıların Amida’sı), pek çok İsmaililerin oturduğu Diyar-ı Bakr’ın (bölgesinin) baş kentiydi. 1124 yılında Diyar Bakr bölgesindeki Amid sakinleri İsmaili katliamları yaptılar ve onların mallarını-mülklerini yakıp yıktılar.
Suriye için Abu Tahir’in yerine başka bir İranlı Dai olan Bahram geçti. Bu kişi 520 / 1126 yılında Halep yerine Damascus’u (Şam) İsmaili merkezi yaptı. Başlangıçtan beri olan misyonerlik etkinliklerini gizlice sürdürdü, ve Şam yöneticisi Zahiruddin Atabeg Tughtigin ve veziri Abu Ali Tahir bin Sa’d el Mazdagani ile dostluk oluşturdu. Ayrıca Halep içinde de yeni vali İlgazi ile yakın ilişki kurup davayı başlattı. Damascus 520 / 1126’da Franklar tarafından tehdit edildiğiinden, güçlendirilme gereksinmesi içinde bulunuyordu. İsmaililerden daha savaşçı kimse yoktu, bundan dolayı Tughtigin onlarla haçlı savaşları esnasında bağlantı kurdu. İbni Kalanisi (ölm. 555 / 1160) adlı yapıtında şöyle yazar:
“Bahram aşırı gizlilik içinde saklanarak yaşadı ve sürekli kılık değiştirdi; öyleki Şam’da ortaya çıkıncaya kadar, şehirden şehire, kaleden kaleye sıradan bir kimse gibi kimliğini saklayarak taşındı.”2
Böylece, barışın kurulmasından sonra Bahram Şam’a Necmeddin İlgazi’nin izinnameleri yardımıyla girdi. Onurla kabul edildi ve koruma güvencesi verildi. Kent içinde hemen güçlü bir konum kazandı. Müstahkem bir yer (garnizon) olarak güçlendirebileceği bir kale elde etmek için de araştırmaya girişti. Tughtigin ona Baniyas sınır kalesini bıraktı.
İsmaililer kendi şehrinde bile "propaganda evi" (dar el-dava) olarak kullanmak için bir bina yapımı başlattılar. O zaman Baniyas’da, (Bahram’ın) bizzat kendisi çalışmalara katılmıştı; binayı yaptı ve kaleyi onartıp sağlamlaştırdı. Çevre bölgede propaganda (dava) yapılmasını yoluna koydu. Halkın büyük çoğunluğunu etkileyen Dai’lerini her yana gönderdi. Baniyas’ın kuzeyine düşen ve Hermon Dağı’nın batı tarafındaki Hasbaya bölgesinde El Taym Vadisi (Wadi al-Taym), İsmaililiğin resmen yürürlüğe konulması çin (for the promulgation of İsmailism) verimli bir ortam önerdi. Drüziler ve Nusayrilerin yoğun olarak yerleşmiş oldukları bu bölge Bahram’ın dikkatini çekti. 522 / 1128’de, El Taym Vadisi’ni ele geçirmek için İsmaili kuvvetleriyle Baniyas’tan yola çıktı. Nevarki orada, El Taym Vadisi’nin başında bulunan Dahhak bin Jandal’ın meydan okumasıyla karşı karşıya geldi. Onu çok şiddetli bir meydan savaşına zorladı ve aynı yıl Bahram’ın ölümüne neden oldu. Suriye’de Bahram’ın arkasında gelen, Baniyas kalesinini sahipliğini elinde tutan ve aynı yolu izleyen Dai İsmail (ölm. 524 / 1129) idi. O da 1128 yılının sonunda ölen Tughtigin ile yakın ilişki sağladı. Bununla birlikte, Tac al Mulk ve Majd ad-din olarak tanınan, Tughtigin’n oğlu ve halefi Abu Said Buri, İsmaililerin en azılı düşmanı oldu ve 1129 yılının 4 Eylül’ünde onların katletledilmeleri emrini vermişti. Bu katliamda öldürülen İsmaili sayısı, İbn Athir’e (ölm. 630 / 1234) göre 6000, İbni Cezvi’ye göre (ölm. 597 / 1200) 10 000 ve “Bustan al-Jami”nin yazarına göre ise 20 000 kişidir. Dai İsmail Baniyas kalesini, Şam’a doğru ilerlemekte olan Franklara teslim etti. Misillemelerden korkan Abu Said Buri, zırhsız ve yanına ağır muhafız kıtası almadan asla sarayından çıkamadı. Buna rağmen Buri, Alamut’tan gelen gizlice onun ağır muhafız kıtasına katılmış olan iki İsmaili fedaisi tarafından suikasta uğradı. 7 Mayıs 1131 yılında Şam hisarı içindeki sarayının kapısında kılıçla saldırarak onu boynundan ve kalçasından ağır yaraladılar. Buri can çekişe çekişe (acılar içinde) bir yıl sonra öldü. Dai İsmail ise Franklar arasında sürgün yaşarken 1130’da ölmüştü.
Yukarıdaki ayrıntılara, Nizari İsmaililerin zaman zaman Suriye’de düşmanlarının katilleri olarak kullanıldığı fikrini vermektedir. Ağır baskılar ve yenilgilere rağmen, İsmaililerin talihi çalkantılı yıllar esnasında yükselmeyi sürdürdü. Buri’nin katliamından sonra, onlar yine de cesaretlerini yitirmediler, fakat Şam’daki pozisyonlarını yeniden ele geçirmekte başarısız kaldılar. Özet olarak, garnizonlar-istihkamlar kazanma çabası üç ana mücadele içinde görülür: Birincisi, Halep’ten çıkıp, Abu Tahir tarafından yönlendirilerek Sumak Cebel’inde (dağında) toplanma-yoğunlaşma ve bunun 1113’te Tahir’in ölümüyle sona ermesi. İkincisi, Bahram ve İsmail tarafından Şam’dan götürülüp Baniyas El Taym Vadisi hedef alındı ve 1130’da başarısızlıkla sonuçlandı. Üçüncüsünde, bilinmeyen bir karargah üssünden 1132 il3 1151 arasında çok sayıda dai şefler tarafından harekete geçirilip, Bahra Cebeli’nde bir bölük kale kazanıldı. 1132-3 yılında Bahra Cebeli’ndeki Kadmus kalesi Seyfül Mül bin Amrun’dan alındı. Hemen ondan sonra, Musa bin Saiful Mulk, Kahf (kalesini) İsmaililere sattı. 1136 yılı içinde, Khariba kalesi Frank işgalcileri yerel İsmaililer tarafından geri çektirildi. 1140’da, çok önemli olan Masiyaf kalesi, Shayzar’lı Banu Munqidh namına onu işgal eden Sungur öldürürlünce İsmaililerin eline geçti.
Masiyaf, Nusairia Cebeli’nin doğu yanı üzerinde orta Suriye’de, Baniyas’ın 33 mil doğusunda ve Hammah’ın da 28 mil doğusunda bir kenttir. Masyad, Masyaf, Mayat, Masyath, Masyah, Masyab ve Merssiyat gibi çeşitli biçimlerde yazılır ve telaffuz edilir. Masiyaf kalesi, Bahra Cebel’inin eteklerindeki yerleşme alanının kuzeydoğusuna doğru uzanır. O büyük bir kireç bloğundan kayalık üzerine yerleştirilmiş bir Arap kalesi idi.
Tıpkı zaptedilmez Alamut kalesi gibi Masiyaf da hemen hemen dimdik yükselen bir kayanın doruğu üzerindeydi. İsmaili kale yerleşmeleri arasında Masiyaf, nadiren ulaşılabilir ve ıssız bir boğaza (koyağa) hakim gerçek bir kartal yuvasıydı. İsmaili davası önderliği sonunda Raşidüddin Sinan’ın güçlü ellerine geçti. Onun zamanında İsmaililik çok hızlı bir biçimde yayılıp güçlendi; ömrü uzadı ve soluğu tam anlamıyla genişledi.(3) Bu konu, İsmaili Web sitesinden, özetleyerek İngilizceden Türkçeye çevirdiğimiz Dr. Naseeh Ahmed Mirza'nın (Melbourne) aşağıdaki makalesinde makalesinde genişçe işlendiği açıkça görülecektir:
2. Rashid al-Din Sinan (Raşidüddin Sinan)
İsmaili hareket, Ortaçağ İslam dünyası içindeki Şii hareketlerinin en dinamik ve en etkin olanıydı. Kuzey Afrika ve Mısır’daki Fatımi Halifeliği (909-1171) ve İran’daki Alamut Nizari İmamlığı aracılığıyla İsmailizm, ortodoks Sünni egemenliğine, Abbasi halifeleri ve Selçuklu Sultanları gibi çağdaşları Sünni önderler ve hanedanlara karşı örneği olmayan siyasal ve inançsal meydan okumayı temsil etti. Eski suçlayıcı görüş noktasından baksalar da, hem doğulu hem batılı tarihçi ya da bilim adamları, Ortaçağ İsmaililerine ve özellikle “Assassins” adını koydukları Alamut ve Misyaf İsmaililerine önemle dikkat çekmişlerdi. Batılı yazarlar ayrıca “Dağların Yaşlı Adamı” (Shaik al-Jabal) tarafından yönlendirilmiş Suriye İsmaililerine, ya da Haclıların onlarla ilişkileri üzerindeki hikayelere yoğun ilgi göstermişlerdir. Bu makale 12. yüzyılın Suriye İsmaili Dai’lerinin en yiğit ve en büyüklerinden biri olan Rashid al-Din Sinan’ın (ölm. 1193-1194) kariyerindeki, yani Dai'lik görevindeki başarılarını ve yaşamını işlemektedir.
2.1 Sinan’ın Yaşamının İlk Dönemleri ve Dai'liği
Sinan’ın erken yaşamı ve baş Dai olarak, önce Irak ve daha sonra Suriye’ye atanmasına ilişkin koşullar hakkında kesin ayrıntılara rağmen, hâlâ doğru saptama güçlükleri vardır. Bununla birlikte, çeşitli kaynaklardan parça parça edinilen bilgilerin biraraya getirilişinden itibaren tam bir gizem olmaktan çıkmıştır. Alamut üzerine yazılmış edebiyatı okuyan bir kimse, İran'daki İsmaililer hakkında geniş bilgi bulur, fakat Sinan ve Suriye İsmailileri hakkında, Arab kroniklerindeki kısa pasajlar ve Batılı Haçlı kroniklerinde gelişigüzel göndermeler, dolaylı belirlemeler ışığında çok az bilgi vardır.
Suriye İsmaili kaynakları, Sinan’ın (Dai’lik öncesi) ilk yaşamı ve genel olarak Suriye İsmailileri hakkında bazı yararlı tarihsel malzeme vermektedir, ancak verilen tarihler doğru değildir. Bu alanda çalışan herhangi bir araştırmacı, İsmaili ve İsmaili olmayan kaynaklar tarafından anlatılan farklı versiyonları uzlaştırmayı denemeli. Bununla birlikte, Bernard Lewis’in son araştırmaları bu problem üzerine biraz ışık saçmıştır.(4)
W. Ivanow, Encyclopaedia of Islam’daki (1.basım) makalesinde, Abu al-Hasan Sinan İbn Süleyman İbn Muhammed’in Basra yakınlarında bir yerde doğduğu, İran’da eğitildiği ve İmam Hasan Ala Zikrih es-Selam tarafından, 1163 yılında Suriye’deki İsmaili topluluğunun başı olarak atandığını anlatmaktadır. Ancak mevcut İsmaili ve İsmaili olmayan kaynak bu nokta üzerinde uyuşmamaktadır. Tanınmış tarihçi Kemaleddin İbn el-Adim, Sinan’ın yaşamı üzerinde biraz kısa, ama değerli bilgi sağlıyor. Bu konuda onun Suriye yolculuğunu betimleyen inandırıcı ve bizzat Sinan'ın kendisi tarafından anlatılan bir öyküyü zikretmektedir.(5)
Sinan’ın doğum tarihi ve onun Suriye’ye görevli ‘vekil’, yani baş Dai olarak atanmasının Suriye’ye gelmeden önce mi yoksa sonra mı yapıldığı konusunda kesin bir bilgi yoktur. Bununla birlikte, bereket versin çok sayıda Suriye İsmaili elyazmaları son zamanlarda günışığına çıkarıldı ve Sinan’ın öldüğü zaman 58 veya 60 yaşlarında olduğunu bildiriyor. Bunlar aynı zamanda onun 1133 veya 1135 yıllarında doğduğunu göstermektedir.(6)
Zira geleneksel İsmaili kuralına göre, “daha yüksek derecelere” (Al- maratib ulya) atanmalarda, kırk yaşından aşağı olmayanlar arasından yapılması tercih nedeniydi. Bu geleneksel kural, sadece önderin olgunluk ve deneyim sahibi olması gerektiği düşüncesi üzerinde temel değildi, fakat ayrıca İsmaililerin, bazı simgesel anlamlara sahip oldukları için dört, beş, yedi, oniki ve kırk rakamlarına saygı gösterdikleri olayı üzerinde de temel oluşturmuştur.
Sina’ın doğum yeri ve ana-babası hakkında bilgi çok azdır. Coğrafyacı Yakut (İbn Abd Allah el-Rumi) onun doğum yerinin, özellikle aşırı Şiilerin yerleşip yaşadığı Basra ile Wasit arasında bir köy olan Akr el-Sunden7 olduğuna inanır.
İsmaili olmayan kaynaklarda, Sinan’ın yaşadığı çevre ve ana-babasının Oniki imamcı Şii oldukları hakkında ifadeler bulunmaktadır. Suriye İsmaili kaynakları Sinan’ın, Suriye’de Alamut İmamının vekili olarak atanıncaya kadar, Irak’da İsmaili Davasını yaymakla görevli olduğunu onaylamakta, fakat kökeninin Oniki İmamcı Şii olduğuna dair bir ipucu vermemektedir. Bu kaynaklardan bazıları onun, İsmaili imamlarla aile bağlarının bulunduğunu ve daha da ileri giderek kendisinin gerçek İmam olduğunu ileri sürmektedir.8
Irak’taki Basra bölgesine Dai olarak birinci atanmasından önce Sinan’ın, Alamut’taki Hasan İbn Muhammed İbn Ali el-Kahir (Fatih) Medrese’sinde İsmaili felsefesi ve teolojisi üzerinde tam bir eğitim almış olduğu bildirilir.9 Sinan’ın Alamut’ta İsmaili öğretileri üzerinde çalışmasından başka neler yaptığı ve o büyük İsmaililiğin kalbi olan bu kalede o zaman gerçekten neler olduğu anlaşılamıyor. Hemen hemen kesin olan tek şey, o Alamut’ta kaldığı sırada, geleceğin İmamı Hasan II (Ala Zikr es-Selam) ile tanışmış olmasıdır. Daha sonra bu İmam, kendisini baş Dai Abu Muhammed’in halefi olarak Suriye’ye göndermişti.10
Sinan, Basra bölgesine baş Dai olarak ilk atanmasının ardından çok geçmeden Suriye’ye nakledildi. Bu atamanın 1160’ta gerçekleştirildiğine inanılır. Kamal al-Din, Sinan’ın Suriye’ye gezisinin çeşitli aşamalarının ilginç bir betimlemesini verir. Onun Musul yoluyla Kuzey Irak’a ve sonra Nur al-Din (Nureddin) Mahmud İbn Zengi’nin (1146-1174) yönetimine girmiş olan Halep’e ulaşmak amacıyla Suriye ve Irak arasındaki sınır üzerinde bulunan Rakka’ya da gitmiş olduğu bildirilir.
Halep o zaman İsmaili dai’leri için hala girilebilir bir kent idi; onlar bu kente ekseriya tacir kılığı içinde girerlerdi. Sinan, Zengi’ler hanedanının başkentinde temaslar kurmada güçlük çekmedi. Eğer 1162 onun gerçek geliş tarihi idiyse; Nur al-Din’in Franklara karşı savaşmakta olduğu için kentte bulunmadığı zamanda gelmekle, olasılıkla iyi bir şans yakalamıştı. Zira Sinan, Merkezi Suriye’deki İsmaili kalelerine hareket etmesi için Alamut’tan yeni emirle ulaşıncaya kadar, Kuzey Suriye’de İsmaili olaylarıyla bizzat yakınlaşacak bir süre yakalamış.11
724 / 1324’lerde yazan Maynaka doğumlu12 Abu Firas İbni Kadı Nasr İbn Jawshan, Sinan’nın Misyaf’a gelip orada gerçek kimliğini açıklamadan bir süre için kaldığını; sonra İsmaili baş Dai Abu Muhammed’in oturduğu kale olan el- Kahf’e yakın Bastiryun köyüne gittiğini anlatır. Abu Firas’a göre Sinan, yedi yıl beklemek zorunda kaldı ve sonunda Abu Muhammed ölüm döşeğindeyken ona yeni önder olarak vekâletnâmesini sundu.
Abu Firas’ın Sinan’ın Misyaf’a gelişi üzerine söyledikleri ve onu son varsayımına götüren olaylar önderlik konusunda doğruysa, Sinan’ın, Hasan II’nin babası tarafından Suriye’ye gönderildiği olasılığı yükselir; sonuçta onaylamış ya da oğlu tarafından atanmıştı. Bu bizi, Sinan’ın Suriye’ye 1161-2’den daha önce geldiği varsayımına götürecektir; üstelik, bir depremin Sinan’ı yaraladığı tarih de 1156-7 civarında bir zamana rastlar. Bu dönem için birçok kaynaklar Suriye’de ana kentleri yıkan ağır bir depremin bu tarihlerde olduğunu bildirir. Fakat Alamut İmamlarının 1162’den önce güçlerini ne kadar denediklerini gösterecek kanıt olmadığı için, biz Sinan’ın Hasan II’nin 1161-2’de İmamlığa geçmesinden sonra atandığını kabul etmek eğilimindeyiz. Mamafih deprem de, Arap kaynakları tarafından belirtildiği gibi 1157’de meydana gelmemiş olabilir, fakat Sinan’ın önderliği üzerine almış bulunduğu zamandan sonraya rastlayabilir.
Abu Firas, Sinan’ın gerçek misyonunu belirtmeden önce Suriye’de yedi yıl kaldığını söylemekle bir hesap yanlışlığı yapmış olması mümkündür.
Sinan’ın, oraya gelmeden önce Suriye’de beklenen baş Dai olarak atanıp atanmadığından doğan bir sorun var. Onun İsmaili grupları ziyaretleri sırasında Abu Muhammed’e haber vermediği olayı kuşkuludur. Acaba o, Alamut’taki öteki gelişmeler yüzünden mi bekliyordu? Yoksa o, Suriye’deki durumun akıllıca bir gizli hazırlık araştırması mı yapıyordu? Her nasıl olursa olsun, Sinan’ın Suriye’ye 558 / 1162 tarihinde geldiği ve hazırlık soruşturmalarından sonra, 1164’de Abu Muhammed’den (görevi) teslim aldığı olası gözükmektedir.13
2.1.1 Abu Muhammed’in Ölümü ve Sinan’ın Yerine Geçmesi
Abu Muhammed’in ölümü, Suriye İsmaililerin tarihinde adı ve etkinlikleri karanlıkta kalan bir önderin yaşamının sonuydu. Tahminen o, Halep ve Sumak Cebeli’nde kendi konumlarını sağlamlaştırmak için İsmaililerin mücadeleleri içinde bir rehberlik rolü oynadı.14
Ancak bu çabalar, onun hakkında herhangi bir yerden gelen bilginin yokluğundan ötürü dikkate değer başarılar olmadı; güçlü karakteri ve enerjisiyle Sinan’ın başarılı bir Dai olmasından ötürü, İmam bu görevi (Alamut'un vekili baş Dai'lik) kendisine emanet etmişti. 1129 yılında Şam’daki İsmaili kırımından sonra, İsmaililerin orta Suriye’de kaleler elde etmek için başarılı girişimde bulundukları zaman bile, sadece genç İsmaili Dai’lerinin açık isimleri kaynaklar tarafından zikredilmişti. Oysa Abu Muhammed’in adı bu sahnelerin gerisinde kaldığı görülüyor. 15
Abu Muhammed’in liderliğinin son on yılı esnasında zayıflık, örgütsüzlük ve uyumsuzluk kendisini gösterdi Suriye İsmaili topluluğu içerisinde. Birçok İsmaililer sadece davalarını güçlendirmek amacıyla değil, fakat ayrıca geçimlerini sağlamak için Halep, Hama ve Hims (Humus) gibi komşu kentlere göç ettiler; zira İsmaili toprakları verimli değildi, geçimlerini en fazla sığır sürüleri üzerinden sağlıyorlardı. Onların durumu 1151 yılında daha da kötüleşti. Çünkü bu tarihte, Tripoli Frank kontu Raymond II’yi, 1117’de bir Hıristiyan inanç örgütü olarak kurulmuş olan Templier şövalyeleri öldürmüş. İsmaililerin topraklarını yağmalamış ve sakinlerini haraç ödemeye zorlamışlardı.16 İsmaili dava’sını zayıflatan diğer bir faktör, Abu Muhammed’in halefi tarafından yüzyüze getirilen problem karmaşıklığına eklenen, İsmaililer arasındaki kişisel kavgalar oldu.17
Sinan’ın önderliği üstlenmesinden sonra, İsmaililerin durumunu sağlamlaştırmak ve üstüste yığılmış iç sorunları çözmek için yapılan çalışmalardan çok önemli olaylar gelişti. Onun dış siyasetinin ana hedefi, İsmaili topraklarını komşuları ve düşmanları olan (Sünni) Müslümanlara ve Franklara karşı savunmaktı. Gözönünde bulundurulması gerekli olan diğer bir sorun, özellikle 1164’de Hasan II’nin Büyük Kıyamet Çağrısı’ndan sonra Alamut ile Sinan’ın ilişkilerinden çıkıyordu; bunlarla Kuzey Suriye’de “Sufat” (saflar, temizler) adını taşıyan bir bölük aşırı sayılan İsmailileri kuşatan bir dönem arasındaki bazı bağlar olabilir.
2.1.2 İsmaililerin Durumunu sağlamlaştırmak için Sinan’ın Çabaları
Önderliği aldıktan sonra, Sinan kendisini çok ağır sorunlarla yüzyüze buldu. Halkını korumak için, onların sevgilerini ve Suriye'deki ilk yılları esnasında duydukları hayranlığı yeniden kazannmak kolay değildi. Dünün inançlı Irak Şeyhi (al-Shayh al-Iraqi), çocukların öğretmeni, acıların dindirilmesi için ilaç dağıtan, ve dua ederek, inzivaya çekilerek dindarca yaşayan sofu ve zahit görünümlü bir adam şimdi, halkının gereksinimleri üzerinde yoğunlaşmak ve onları düşmanları için kolay bir av olmaktan kurtarmak zorundaydı. Dış tehlikeleri karşılamak maksadıyla, Sinan adamlarının en uygununu ve fedailerin özüne biçim vermeğe sadık olanları seçerek, onları yeniden örgütlemeye başladı. 12. yüzyılın ikinci yarısı başlarında İsmaili birlikteliğini tehlikeye atmış olan iç çekişmelerden kurtarmayı başarmasını, onun keskin zekası ve güçlü kişiliğine borçlu olduğumuzu unutmamalıyız.
Hemen hemen bütün bu nesnel gerçeklikler içinde ve kendi kişilik pozisyonuna güvenen Sinan yönetimde çok başarılıydı; kısa sürede çeşitli dillerde eğitim görmüş ve kralların, prenslerin saraylarından gizli bilgiler toplama sanatını öğrenmiş fedailere sahip oldu. Çok miktarda güvercin kullandırarak mükemmel bir haberleşme ağı örgütledi. Çeşitli İsmaili müstahkem yerlerinin (garnizonların) kumandanları, geniş bir biçimde yayılmış İsmaili kalerinden herhangi birine ulaştırılacak uygulama planları hakkındaki bilgilerin saklanmasında kodlanmış mesajlar kullandılar.18 Çeşitli fedai bölüklerini yetiştirmesi ve örgütlemesinden başka Sinan, ya düşman saldırıları ya da doğal afetlerle yıkılmış bulunan birkaç İsmaili kalesini de yeniden inşa etti. Bunlar Misyaf’ın yaklaşık 4 mil güneyindeki el-Rasafaj ve el-Kahf, yine aşağı yukarı dört mil güneyde bulunan el-Khawabi kaleleriydi. Sonra Sinan Kuzeye döndü ve Frank kalesi olarak bilinen fethedilmez el-Markab’ın19 sekiz mile kadar kuzeyine düşen al-Ullayka’yı bir strategem ile, yani bir savaş oyunuyla ele geçirdi.
Sinan’a mükemmel bir askeri pozisyon veren anahtar müstahkem kaleler Misyaf, el-Kahf, el-Kadmus ve el-Ullayka idi. Misyaf, Cebel Bahra’nın20 doğu eteklerinde bulunan Misyaf, Hama ve Hims (Humus) gibi (Sünni) Müslüman prensliklerin (meliklik) üzerinde bir pencere olarak hizmet etti. Önceki baş Dai'nin merkezi olan al-Kahf’a gelince; burası Sinan’ın Tartus (Tortosa ya da Antartus) üzerinden gözünü hiç ayırmadığı bir kale oldu. Öbür Frank kaleleriyle birlikte ülkenin güney batısına da egemen oldu. Al-Kadmus batıdaki ileri ve al-Ullayka ise kuzeybatıdaki karakoluydu.21
2.1.3 Sinan'ın Alamut ile İlişkileri Üzerine
Sinan’ın yönetimindeki Suriye İsmaililerinin ne içsel problemlerinde, ne de Selahattin ve Franklarla olan ilişkilerde, Alamut herhangi bir önemli rol oynadığı mevcut kanıtlarda gözükmüyor. Sinan’ın, Alamut İmamı tarafından atanmaksızın Abu Muhammed’e halef olarak önderliği almaya uğraşırken, Khawaja (Hoca) Ali’nin durumu hakkında Alamut’tan doğrudan almış olduğu bir rapor vardır. Sonuçta topluluğun iki önemli üyesi olan Abu Mansur İbn Ahmed İbn el Şeyh ve el- Rais Fahd’ın kışkırtması altındaki Khawaja Ali öldürülmüştür. Sözü edilen rapor, Hasan II’nin Kıyamet kurallarına Sinan’ın uymasını ve (Sünni) İslam Meliklerinin etkinliklerini izleyip gözlemesini emrettiği rapordur.22
Sinan’ın Ortodoks Müslümanlar ve Franklarla ilişkilerinde Alamut’un rolü hakkında kaynaklar pratik hiçbirşey söylemiyor, ama bu sessizlikten, Suriye İsmailileri kesiminde Alamut’a karşı ciddi bir ayrılık hareketi var olduğu sonucu da çıkarılamaz. Bu sessizlik türlü yöntemler içinde yorumlanabilir. Örneğin, Alamut’taki otoriteler, Sinan’ın Suriye İsmaili sorunlarının üstesinden gelme yeteneğine fazla güven duymuş; böylece sonuç olarak araya girmeye gereksinim olmadığı görülmüştür. Ancak çözülemeyen, kronikçiler ve hatta İsmaililerin kendilerinin karşılaştıkları sorun, Sinan’ın Alamut’la olan politik ilişkilerinden değil, Suriyeli yandaşlarının arasındaki inançsal durumlarından kaynaklanmaktadır. İçinde Sinan’ın kahramanlığı, telepatik gücü ve aklı üzerinde bol övgülerin bulunduğu Abu Firas’ın Menakıbnâmesi’nde, Sinan’ın bir İmam olarak görüldüğü çıkarsaması doğrulanmıyor.23
Gerçekten Abu Firas onu Alamut İmamı’nın vekili (naib) olarak sunuyor ve eğer Sinan’a bazı mucizevi olaylar yüklüyorsa bu, İmam’ın kanıtı (Hüccet) olarak duran güvendiği hizmetçisine, İmam’ın kendisinin doğaüstü güçlerinden bazılarını ona emanet ettiği (ve al-ta’yid) İsmaili inancı tarafından açıklanabilir. Sinan’a atfedilen vecizeler (aphorisms) ya da “soylu söylemler” içeren İsmaili kaynaklara gelince, 14.ve 15. yüzyıllar içinde derlenmiş bütün bunlar pratikte zihinlerden doğmuş olmalı. Bu yüzyıllarda Suriyeli İsmaililer, İran İsmaililerin izlediği İmamlar çizgisinden farklı çizgi takip etmiş ve Muhyiddin Arabi (ölm. 638 / 1240), Celaleddin Rumi (ölm. 672 / 1273), İbn al-Farid (ölm. 632 / 1235) gibi sufi yazarlar tarafından etkilenmiş durumdaydılar. Gerçi bazı sufi düşünceler İsmaili yazarlar tarafından eleştirilmişlerdir. Bununla birlikte Sufi deyimleri ve cümleleri Suriyeli İsmaililer tarafından genişçe kullanılmıştır. Abu Firis (Firas?) Sullam al-Sti’ud ila Dar al-Khulud kitabında “Sufileri, Peygamberin ‘ışığı’nın alıcıları ve akıllı insanlar olarak kabul etmek gerektiğini” yazmaktadır.24
Sinan’ın statüsüne dair karışıklığa eklenmiş olan başka bir görüş, yalnızca İmamlara verilmesi gereken (?) Mevla (efendi, sahip..) sıfatıdır. Mevlana Celaleddin gibi büyük ozan ve filozoflar, ayrıca Sinan’dan sonra gelmiş olan diğer Dai’ler de bu onurlu sıfatla çağrılmışlardır.25 Sinan’ın Mevla olarak tanıtılması olayı, onun bir İmam olduğunun mutlak bir göstergesi değildir.
Bununla birlikte son yıllarda İsmaili tarihçisi Arif Tamir, Sinan’ın bir İmam olduğu, ve hatta Fatımi İmamı al-Mu’iz (952-976) ile başlayan İmamlar dizisinin “Yedinci İmamı” olarak ardılları tarafından düşünüldüğü görüşünü destekleyici birkaç makale yayınladı26 Arif Tamir, ondördüncü ve onbeşinci yüzyıl İsmaili yazılarından başka, Mazyad el-Hilli el-Asad adında bir ozanın yapıtlarını da bu makalelerde kullanarak yayınlamış bulunmaktadır. Bu ozan, Sinan’ın (övgücü) baş ozanı ve arkadaşı olduğuna inanılan ve övgü şiirlerinde (panegyric) aslında İmamlar için korunmuş sıfatlarla Sinan’a hitap etmiş olan bir kimsedir. Arif Tamir aktarma yoluyla şunları yazıyor:
“Sinan, Suriye’de yaşayan ve Misyaf’ı ‘Göçmenler evi’ (dar el -Hijra-tihim) olarak alan İmamlardan biri olduğu düşünülür. O, Abu el-Hasan Muhammed İbn al-Hasan el-Nizari, Rashid el-Din, Sinan ya da Rais al-Umur gibi çeşitli adlarla çağrılırdı; o, İran’daki Talikan kalelerinin efendisi olan İmam Hasan al-Alamut’un oğlu idi.”
Ve Arif Tamir sürdürüyor: “Sinan, İmamlık görevini Hasan’dan devraldığını ve onu Hasan’a teslim edeceğini söyledi.”
Bu, Arif Tamir’in fikrince, Büyük Kıyamet’in İmamı Hasan II (Ala Zikrih is Salam, 1162-1166) ve onun ardılı Muhammed II’nin (diğer adlarıyla Ala Muhammed ya da Nureddin Muhammed 1166-1210) sadece Gizli İmamlar dönemindeki Maymun el-Kaddah ve oğlu Abdullah gibi İmam’ların “mütevellisi-vekili” (A’immah Mustawda’un) oldukları anlamına geliyor. Arif Tamir’e göre, İmamlık sırasında Sinan’ın ardılı Hasan III (Celaleddin Hasan 1210-1220) idi.27 İsmaili olmayan kaynaklar, Sinan’ın bir İmam olarak düşünülüp düşünülmediği sorunu üzerinde herhangi bir yardım sağlamıyor. Ancak (destekleyici) bazı istisnalar bulunmaktadır: Müslüman İspanyol gezgin İbn Cübeyr, Sinan’ın bir Tanrı gibi muamele gördüğünü ileri sürmekte. Yaşam öykücü (biyoğrafi yazarı) İbn Khallikan, Suriyeli İsmailileri “Sinaniler” adıyla çağırırken, başka Arap kaynakları ona Haşişiye ya da Dava’nın Mukaddam’ı (kumandan), Reis’i (başkan) yahut Sahip’i (efendi) demektedirler28
Genel olarak hem Arap hem de Batılı kaynaklar, Suriyeli İsmaililerin Alamut’dan bağımsız kaldıkları fikrini paylaşırlar. Teoride, yani kuramsal olarak Sinan, Alamut’un vekiliydi. Pratikte, yani uygulamada ise hemen hemen tamamıyla bağımsızdı. 1176 yılı boyunca Sinan dış sorunlarla uğraştı. Ancak o, herhangi bir dış güçle ilişkiye girmeden önce, bu iç İsmaili kavgasını yatıştırmak istemiş olmalıdır. Olasıyla Sinan’ın talebi üzerine, İsmaililer ile dost olan Halep valisi Sadeddin Gümüştigin, Nureddin Zengi’nin genç oğlu ve Al- Malik al-Salih’in halefinin, İsmaililere karşı düzenlediği cezalandırma seferine önceden çıkarmış olduğu ordusunu geri çekmeye ikna etti. Böylece Sinan bir dış müdahele olmaksızın sorunu çözümleyebildi.
2.2 Sinan’ın Yönetiminde Suriye İsmaili Davası’nın Bağımsızlığı
Rashid al-Din (Raşidüddin) Sinan dönemine kadar, Suriye İsmaili Davası El-Hakim el-Munaccim, Abu Tahir, Bahram ve Abu Muhammed gibi eyalet Dai’leri tarafından yürütüldü. Bu Dai’lerin hepsinin tamamıyla Alamut’a bağımlı oldukları görülmektedir. Örneğin, 1129 yılında Şam’da yapılan İsmaili kırımının öcünü almak için, bir önder ve örgütçü olarak göze çarpan önemli yeteneklere sahibolan Sinan, kendisini Suriye İsmaililerini yönetmeğe göndermiş olan Kıyamet İmam’nın hücceti (kanıtı) oldu .29 O, Suriye İsmaili Davası’nı zayıflıktan, asıl Alamut’un yardımı ve bir bölge yöneticisini koruması altına alma (patronage) fırsatına bağlı olarak kuvvetli bir vekilliğe-naibliğe çevirdi. Böylece Alamut Suriye vekilliği, yeni elegeçirilmiş İsmaili kalesi el-Kahf’ta konuşlandırılıp, bu özel bir merkezde yetiştirilen kendi Fedai birlikleri ve kendi kalelerinin sahibi oldu.30 Sinan’ın kendisine yardımcı olacak Dai’leri ve çeşitli İsmaili kalelerini ziyaretleri sırasında ona eşlik etmekte olan çok sayıda Refik’leri de vardı. Onun önderliği altında Suriye İsmaili Davası, artık sadece bir Alamut kolu değildi. O, arazisi, garnizonları ve Sinan tarafından başkanlık edilen bir makamsal dereceleriyle ile gerçekten bağımsız (özerk) bir Suriye Davası olarak sınıflandırılabilir.31
Sinan’ın ardıllarının, Suriye’de kendisini sağlamca yerleştirdiği iyi örgütlenmiş bir Dava’yı ondan miras aldıkları halde Alamut’a dönmüş oldukları görülüyor. Onlar, 1256’ya kadar Alamut İmamı tarafından atandılar ve İmam’ınkine göre ikinci derecede olan Hüccet sırasını tuttuklarını telkin eden ona karşı doğrudan sorumlu oldular. Bu Hüccetler ya da baş Dai’lere, Nakib (memur), Cenah (kanat) ve Nazir (korucu ya da müfettiş) sıfatlarını taşıyan çok sayıda Dai’ler yardımcı olmaktaydılar; Sinan sonrası dönemde bir kale kumandanı olarak atanan Dai’lere vali denilecektir.32
2.3 Sinan’ın Salahaddin İle İlişkileri
1146 yılında Jabar’ın33 bir kuşatması sırasında Musul ve Halep’in Türk yöneticisi İmadeddin Zengi, köle birlikler (Memlükler) tarafından öldürülmüş ve Haçlılara karşı Suriye’yi savunmak için babasının gücünü elde etmiş olan oğul Nureddin Mahmud Zengi yerine geçmişti. 1144’te Edessa’nın (Urfa) İmadeddin Zengi’nin eline düşmesinden sonra, Haçlı kuvvetleri, tam bir başarısızlıkla sonuçlanan ikinci Haçlı Seferini (1146-1149) düzenlemişlerdi.
Mart 1154’de, Nureddin (Nur al-Din) Şam’ı elegeçirdi. Oradan ilerlerken Mısır, Haçlılarla ilişkilerinde kesin unsur olmuştu. Mısır’da sallanan Fatimi rejimi son sahnesine ulaşmış bulunuyordu. Fatimi Halifesi El Faiz’in 556 / 1160’da ölümünü vezirlik çatışmalarından doğan felaket getirici bir mücadele izledi; Fatimi kumandanı Şavar Nurreddin’den yardım istemiş, o da birinci Mısır seferine, Hims’n Kürt valisi Şirkuh’u göndermişti. Salahaddin’in amcası olan Şirkuh, Şavar’ı yeniden iktidara getirmiş (Mayıs 1164), fakat Şavar sözverdiği haracı ödemeyi reddetmiş. Üstelik Frankları yardıma çağırmıştı. Şirkuh kararsız politikasını birkaç yıl sürdürdü, fakat 1167’de Nur al-Din Mısır olaylarıyla ilgili ikinci bir aracılık yaptı ve bunu 1168 yılında üçüncüsü izledi. Bu fırsatlar dolayısıyla, Fatimi toprakları Şirkuh tarafından işgal edilmişti. O, yeğeni Salahaddin’i (Saladin-Salah al-Din) Mısır veziri yaptıktan hemen sonra öldü.
Nur al-Din hayattayken, Salahaddin Mısır’ı tamamıyla işgal ederek, Fatimi iktidarını yokedip kontrolu ele geçirmiş ve Haçlılara karşı planlı bir savaşa girmişti. Sinan ile Nureddin’in arasındaki ilişkilerde gerginlik olmasına rağmen, hem Suriye İsmaililerinin Haçlılarla işbirliği yapmalarından Nur al-Din'in kuşkuları dolayısıyla, hem de onları Halep’teki dostça olmayan ekinlikleri ve daha fazla müstahkem mevziler (kaleler) elde etmek için aralıksız çabalarından dolayı, Nur al-Din (Nureddin) İsmaililere karşı herhangi bir büyük saldırı hareketi üstlenmedi. Oysa onunla Sina arasında tehdit mektuplar gidip geldiğine dair bilgiler ve ölümünden kısa bir süre önce İsmaili topraklarını istila etme planı yaptığı söylentileri vardır.34
Nur al-Din ve Kudüs Kralı, Fuik oğlu Amalrik I’in 1174’de ölmüş olmaları Salahaddin’e fırsat verdi: Şam’daki kumandandan gelen ivedi çağrı üzerine, 27 Kasım 1174 Salı günü Nureddin 11 yaşındaki oğlu ve halefi el-Malik el-Salih’i, Musul’u (al Mawsil) yöneten kuzenlerinin baskısına karşı korumak için gelmiş olduğunu bahane ederek Şam’a girdi.35
2.3.1 Salahaddin’e Yapılan İki Başarısız Suikast Girişimi
Salahaddin Şam’dan kuzeye doğru Hims üzerine yürüdü, kalesi bulunmadığından onu ele geçirdi. İlk defa olarak Halep kuşatmasına öncelik verdi. Bu kuşatma esnasında Sinan, Halep naibi Sadeddin (Sad al-Din) Gümüştigin’in çağrısına yanıt olarak fedailerini Salahaddin’i öldürmeye gönderdi. 1174-5 Aralık-Ocak aylarından bir Cuma gününe rastlayan bu girişim, sahibi olduğu kale Abu Kubays’ın İsmaili toprakları yakınında bulunan ve Fedaileri tanımaya muktedir olan Nasih al-Din Khumartakin adında bir Emir tarafından suikast boşa çıkartıldı. İkinci girişim bir yıl sonra 22 Mayıs 1176’da, Salahaddin Halep’in kuzeyindeki Azaz’ı işgal ederken gerçekleşti. Zincirli zırh donanımı sayesinde Salahaddin sadece hafif yaralarla canını kurtardı.36
Doğrudan Salahaddin’in ortadan kaldırılmasını hedef alan bu iki girişimin nedeni bir takım sorular çağrıştırıyor. Genel Arap kaynaklarından çoğunun yorumuna göre; acaba Gümüştigin, Salahaddin’e karşı eyleme geçirmek için Sinan’ı ikna mı etmişti ya da kışkırtmış mıydı? Ama Sinan’ın, sadece Halep yöneticilerinin koruyucusu gibi, kendi halkının tüm güvenliğini tehlikeye atmış olan bir anlaşma yapmak için rüşvetlerini kabul edip, onların emirlerine uyarak Salahaddin’e karşı harekete geçtiği olası gözükmüyor. Diğer taraftan Sinan’ın halkı zaten, Fatımi Halifeliğini devirdiği zamandan beri -en büyük olasılıkla- İsmaililere karşı olan Salahaddin’in genel politikası nedeniyle fazlasıyla etkilenmiş bulunuyordu.
Sinan’a bağlı olan Nizari İsmaililerin, al-Mustansir’den (ölm. 1094) sonraki Fatımi Halifelerinin gasıpçılar (zorbalar) olduklarını düşünmelerine rağmen, Salahaddin’in Fatımi ailesine çok ağır ve haksız muamelesi, hem Nizari hem de Mustali İsmailileri arasında öfke ve kızgınlığa neden oldu. Ayrıca Salahaddin, zengin Fatımi kitaplıklarını yıkmak; İsmaili inanç sistemini imha ederek ve Sünni kurumlarını oraya sokup Mısır’daki İsmailizmi ezmek için sistematik bir sefer bile düzenlemişti. Bundan başka asıl, kendi yönetimi altında bir Suriye-Mısır devleti yaratmak için Salahaddin’in ortaya çıkma tutkusu sözkonusu ve kuşkusuz Suriye’de güçlü bir İsmaili karşıtı yöneticinin çıkışı, Suriye İsmailileri için bir sıkıntı kaynağı olmuştu. Bayt al-Dawa’nın adı bilinmeyen yazarı, Sinan’ın daha önce, fedailerinden Hasan el-Ikrimi el-Iraki adında birini Mısır’a gönderdiği ve onun Salahaddin’in yatağının başucuna bir tehdit mektubuyla bir hançer bıraktığını ifade etmektedir.37 İsmaili kaynaklarında Salahaddin’i tehdit için gönderilmiş olan fedailer hakkındaki bu tür bilgiler, Salahaddin’den Nureddin’e, 1173 yılında, Mısır’da kendisine karşı bir Fatımi suikastına ilşkin gönderdiği bir mektup üzerine ışık tutmaktadır. Bu suikaste katılanların Sinan’ı yardıma çağırdıkları da mektupta belirtilmektedir.38
Bernard Lewis, Sinan’ın Salahaddin’ini öldürtme girişiminin, 1174-5 içinde İsmaililere karşı olan saldırganlığıyla kışkırtıldığını ileri sürmektedir.39 O yıl içinde, Sibt-İbn-el-Cevzi’ye göre, bir militan Sünni inançlı olan Nebeviler (Nabawiya), al-Bab ve Buza’a İsmaili merkezlerini talan etmişler ve Salahaddin, Jabal al-Summaq, Ma’arrat, Masrin ve Sarmi’in İsmaili köylerine karşı talan için bir çapulcu bölüğü göndererek onun karmaşık sonucundan yarar sağladı.
Bu eylemin Sinan’ı, Salahaddin'i öldürtme girişimi için harekete geçirdiği olası gözükmüyor. Çünkü Sinan’ın kararı bu girişimler (Birincisi 1174 Aralık-1175 Ocak) uygulanmadan önce alınmış olmalıdır. Kuşkusuz olaylar, Salahaddin’in Suriye’deki İsmaili varlığı için bir tehdit olduğu yönündeki Sinan’ın inancını onaylıyor. Fedailer 2.suikast girişimini 22 Mayıs 1176’da yaptılar. Abu Firas Nebeviler’in İsmailileri üzerine talan saldırısından sözediyor, ama arkasından hepsinin tamamıyla yenildiklerini ekliyordu.40 Bu nedenlerden ötürü, Sinan’ın Salahaddin’e karşı Halep ve Musul yöneticileriyle elbirliği etmeleri için sağlam motifleri varolacaktır.
2.3.2 Misyaf’ın Kuşatılması
Musul yöneticilerini iki kez yenmiş ve Halep önderlerini bir barış anlaşmasına zorlamış olan Salahaddin, 24 Haziran 1176 yılında Azaz'ı ele geçirdikten sonra İsmaili toprakları üzerine yürüdü. Misyaf yolu üzerinde, Nur al-Din’in kızının onu görmeye geldiği yerde, Halep yakınında karargahını kurdu. Kızın ricası üzerine Azaz kasabasını ona bağışladı. Salahaddin, aşılması güç yerlere hücum etmenin en iyi zamanı olan yaz mevsiminde, İsmaili topraklarına girdi. Misyaf’ın fiili kuşatması en büyük olasılıkla Temmuz 1176’da gerçekleşti, fakat bir haftadan daha fazla sürmediği görülüyor. Görünüşe göre Sinan, kuşatma esnasında Misyaf’ın dışında bulunuyordu. Bu yüzden savunma önderinin yokluğu, saldırganın işini kolaylaştıracağı beklenmiş olabilirdi; fakat Salahaddin, İsmaililerle sadece birkaç küçük çarpışmalardan sonra şaşırtıcı bir biçimde geri çekildi.
Salahaddin’in Misyaf’tan kuşatmayı kaldırmasının nedenleri, kaynaklar tarafından farklı biçimlerde açıklanmaktadır. Fakat uygulamada tüm kronikerler (tarihyazıcılar), bu geri çekilmenin, Salahaddin’in dayısı Hama prensi Şihabeddin Mahmud İbn Takaş’ın bazı üst dereceli başarılı memurları aracılığıyla sağlandığında anlaşıyorlar. Ne varki, Salahaddin’in mi yoksa Sinan’ın mı Hama Prensi’nin araya girmesini rica ettiği açık değildir. İsmaili yazar Abu Firas
“Salahaddin birden uyandı diyor, yatağının üzerinde tehdit mektubuyla bir hançer buldu; kısmen korkusundan, kısmen yapabileceği halde onu öldürtmediği için Sinan’a olan şükran duygusundan, kısmen de dayısı Taku al-Din’in (Şihabeddin) öğüdüne uyarak, Sinan’la barış”
yolu araştırdı.41
Salahaddin’in İsmaili topraklarından çekilmesini işleyen diğer kaynaklar arasında, Abu Şama tarafından zikredilen İbn Abi Tayy, Salahaddin’in Misyaf’tan çekilmesine en önemli neden olabilen açıklamada bulunuyor. İbn Tayy’a göre, BeKa vadisindeki Baiabak’ın güney yanında gerçekleşen Frank askeri hareketleri, Sünni önderi Salahaddin'i Frank’lardan gelen tehdidin daha acil ve önemli olduğuna inandırdı. Aynı zamanda Hama prensi Şihabeddin el-Harimi’nin, batıdaki İsmaili komşularının düşmanlığı ve öfkesinden kaçınmak gibi haklı nedenleri de olmuş olması gerekir; Sinan ve Salahaddin arasında bir barış anlaşması için çağrı yapılmasına nitelik kazandırabilen bir tür birlikte yaşama duygusu, Salahaddin’in davranışına yön vermiş olmalıdır.42
Geri çekilmenin gerçek nedenlerı ne olursa olsun, Salahaddin’in dayısı Şihabeddin’in etkisi altında kaldığı açıktır ve İbn al-Athir'in (Esir) söylediği gibi birliklerinin yıpranmasından dolayı anlaşarak, İsmaililerle bir çeşit birarada yaşama kararı aldı. Kaynakların birarada oturma söylemlerini kayıtlamış olmamalarına rağmen, iki önderin de “barış içinde birlikte yaşamanın” (of Peaceful-co-Exintence) bir biçiminde anlaşmış oldukları kesin görülüyor.
İsmaili kaynakları, bu anlaşmadan sonra, Salahaddin’in Franklar üzerinde en tanınmış zaferini kazanmış olduğu 1187’deki Tabarayya (Tiberias yakınında) ve Hittin meydan savaşlarında, İsmaili fedailerinin onurlu ve tarihsel rol oynadıklarını gururla söylemekten çekinmemişlerdir.
Bu büyük yenginin arkasından Kudüs ve diğer önemli Frank kaleleri teslim oldular. Hittin savaşında İsmaililerin hangi güç kapsamında yer aldıkları bilinmiyor, fakat 17.yüzyıl Hristiyan episkoposu ve kroniker al-Duwayhi, 1095-1699 dönemlerin içine alan Tarikh al-Azminah adlı yapıtında, Jabat Hittin’de (savaşında) tutsak alınan Frank önderlerinin İsmaili kalelerine kapatıldıklarını yazmaktadır. 43
Sinan ile Salahaddin arasındaki düşmanlıkların, sonuncusunu Misyaf’tan çekilmesiyle son bulduğu ortaya çıkmasına rağmen, İsmaililer ile Halep önderleri arasındaki ilişkiler güç bir döneme girdi. Shihab al-Din Abu Salih İbn el-Acemi adını taşıyan el-Malik el-Salih’in bir veziri , 31 Ağustos 1177’de öldürüldü ve bu cinayet İsmaililere yüklendi. Zira el-Malik el-Salih için de Sadeddin Gümüştigin’in Salih adına, bir cinayet işlemeleri için, İsmaililere onları kışkırtan sahte mektuplar gönderdiği iddia edilen bir soruşturma yaptırmıştı. Gümüştigin suçlu bulundu ve sonuçta düşmanları tarafından yokedildi. Halep yöneticileriyle Sinan arasındaki ilişkileri etkileyen bir diğer ana olay 1179-80’de Halep’teki çarşı yangını oldu. Yangın birçok yerleri yıktı ve aynı yıl el-Malik el-Salih tarafından al-Hajirah kalesinin ele geçirilmesinin öcünü almak için İsmaililer tarafından çarşının kundaklandığı düşünülmüştü.44
2.3.3 Sinan ve Haçlılar
İsmaililerin Cebel Bahra’da satın aldıkları ya da elegeçirdikleri kalelerin çoğu daha önce Haçlıların ellerinde bulunuyordu ve en önemli Frank kalelerinin çoğu İsmaili kalelerine çok yakın konumdaydılar.1142 ya da 1145 yılında Tripoli lordu, ortaçağ Arab kaynaklarının Hisn al-Akrad veya Qalat al-Hisn (Hisn Kalesi, Krak de Chevaliers) adı verdikleri ve Misyaf’ın 25 mil güneyinde bulunan kaleyi Hospitalier Şövalyeleri’ne vermişti. Birkaç yıl sonra da İsmaililer ile Franklar arasında Mayhaka kalesi üzerinde savaş yapıldığı bilgileri vardır.45
Defremery, İsmaili toprakları üzerinde Frank yağmacılarının 1151’de Tripoli kontunun öldürülmesine misilleme yaptıklarını ve İsmaililerin, Templier Şövalyelerine yıllık vergi ödemeyi kabul etmelerinden sonra saldırıları kestiklerini ileri sürüyor; çok olasıdır ki bu, Sinan’ın Abu Muhammed’in yerine geçtiği zaman İsmaililerin Tripoli topraklarının herhangi bir yerinde Franklarla yaptıkları savaştır.46
Hem Sünni İslam hem de Frank düşman güçleri tarafından neredeyse çevrilmiş olma tehlikesi gerçekleşirken, Sinan Franklarla birleşme girişiminde bulundu. Onun bu çabaları, iki Frank İnanç Topluluğu, özellikle Templier’lerin, kendi eylemlerini Kudüs Krallığından bağımsız olarak daha sık yönlendiremedikleri olaylar yüzünden güçleştirildi.
2.3.4 Amalrik I ile Görüşmeler
Sinan’ın asıl araştırdığı, Templier’lere yıllık vergi ödemekten kurtulmayı umarak Kudüs’teki Frank Krallığı’na yaklaşma oldu. Jerusalem (Kudüs) Kralı, Fuik oğlu Amalrik I (1163-1174) ile görüşmeler 1172 ya da 1173’te bir tarihte başladı ve başarılı oldu. Amalrik, Templier’lere ödenen verginin kaldırılmasını uygun buldu. Ancak bu, Templier’leri memnun etmedi ve Kudüs’ten geri dönmekte olan Sinan’ın öldürülmesine neden oldu.47
Templier’lerin (Tapınak Şövalyeleri) Frankları, güçlü bir müttefiğinden ayırmak için saldırıya girişirken, Tyre’li kroniker William, Sinan’ın elçisinin Hristiyanlığı kabul etmeyi önerdiğini anlatmaktadır. 48 Olasıdır ki İsmaili elçisi Kral’a, Hıristiyanlık inançları ve kendilerinin dinsel görüşleri arasındaki ilişkiler hakkında bazı şeyler açıklamıştı. Onlar, hem bir Peygamber hem de Natık (konuşan, bildirici) olarak İsa’ya kendilerinin yüksek saygılarını şiddetle vurgulamış olacaklardır.49
Zira İsmaililer, insanlık dünyasının başlangıcından beri Tanrı’nın, rehberliğe daima gereksinimi olan insanoğluna yolgösterici olarak bir dizi peygamber göndermekte olduğuna inanırlar. Onlara göre, dinler bir sonraki din üzerinde köpüklerini bırakır ve herbiri zamansal evrim içinde bir aşamayı gösterir.
Amalrik I’in 1174’te ölümünden ve Salahaddin’in ordusunu onların topraklarından çekildikten sonra, Suriyeli İsmaililerin ağırlıklarını, Franklara karşı savaşlarda Salahaddin’in yanında koymuş oldukları görülüyor. Buna neden, Templier’lerin düşmanca davranışı ve Hospitaller’in İsmaililere karşı, Kudüs’ün resmi politikasından memnuniyetsizliği oldu. Ayrıca Hospitalia şövalyelerinin 1186’da, el-Kadmus’un 13 mile yakın kuzeybatısındaki el-Markab’daki askeri garnizonlarına düzenledikleri saldırı, Sinan’a Salahaddin ile anlaşma yapıp birleşmeden başka bir seçenek bırakmadı.50
Sinan’ın ölümünden sonra, İsmaililerle Franklar arasındaki ilişkilerin geliştirilmesine doğru yeni bir hareket yapıldı. Kudüs Kralının ardılı ve Montferrat’lı Conrad’ın dul karısının yeni kocası Champagne’lı Henry, Acre’den (Akka'dan) Antakya’ya giderken İsmailileri ziyaret etti.51
2.3.5 Sinan’ın Ölümü
1193’te ölen büyük İsmaili önderi ‘Dağlı Şeyh’(Shayh al-Jabal) takma adıyla Raşidüddin Sinan’ın, kral ve prenslerin saraylarındaki dedikodu ve fısıltılardan korktuğunun anlatılması adet olmuştur. Tanınmış Sünni yazar Sibt İbn el- Cezvi, onun ölüm tarihi olarak 1192’yi vermekte. Sinan’ı, insanların kalblerini kazanmada usta, devlet adamı ve bilgili bir kişi olarak tanımlamaktadır. Bustan al-Cami, İsmaililerin önderi Sinan 1193’te öldüğünü ve yerine Nasr el-Acami adında “okuma yazma bilmeyen bir kişi” geçtiğini yazar. Bar Hebraeus de Sinan’ın 1193’te öldüğü ve yerini Nasr isimli birinin aldığını söylüyor ve arkasından Sinan’ın izleyicilerinin, onun gerçekte öldüğüne inanmadıklarını ekliyordu. Başka kaynaklar da Sinan’ın yandaşlarının onu bir Tanrı olarak nitelediklerini anlatıyor. Önceden açıklandığı gibi, İbn Khallikan bu mezhebi onun adıyla, yani al-Sinaniya diye çağırmaktadır.52
İsmaili kaynakların daha fazla kuramsal olmalarına rağmen, eylemlerin tarihine ilişkin bazı ipuçları da içerirler; bu kaynaklardan bazıları Sinan’ı İmam’ın soyağacı içinde gösterir.53 Suriye İsmaili dai’si Nureddin Ahmed (ölm. 749 / 1384), içinde Sinan’ın günlerini ve fiziksel özelliklerini harcadığı yolun bir betimlemesini verdikten sonra sürdürüyor:
“O orta boylu, büyük siyah gözlere sahip, yay kaşları (‘u’ biçimli) pembe yüzüne dönük yakışıklı biriydi. Tartışmada güçlü, ifadesi açık, görüşü keskin; beklenmedik anlarda tepki ve davranışları tatlı, felsefe ve allegorik yorumlar (tavil) biliminin ilkelerine bağlı, şiir ve astronomide (al-falak) eşi bulunmaz ve yarışılmaz bir kimseydi”54
İsmaili olmayan kaynaklarda, Sinan’ın el-Kahr veya el-Kadmus’da gömülü olduğune dair belirtiler vardır; fakat Arif Tamir bir makalesinde, onun mezarının Jabal Maşhad’da, yani Sinan’ın dua ederek ve yıldızları inceleyerek ömrünün çoğunu geçirdiği yerde bulunduğunu anlatmaktadır.55
3. Sinan Sonrası Kont Henry'nin İsmalilileri Ziyareti ve Batılılar Kurulan İlişkiler
Suriye'de, Raşiduddin Sinan'ın 1193'te ölümüyle yerine İranlı Dai Abu Mansur bin Muhammed geçti. Tyre'li William, 1186 yılında Jerusalem (Kudüs) yöneticisi olan Champagne Kontu Henry'nin bu ziyaretinin 1194'te gerçekleştiğini yazmaktadır:
Abu Mansur bin Muhammad onu karşılamak ve dönüşte Kahf kalesini ziyarete davet için elçilerini gönderdi. Kont Henry daveti kabul etti. Abu Mansur da onu büyük onurla huzuruna aldı. Onu birkaç kale ve hisarı gezdirdi, sonunda onu çok yüksek kulelere sahip olan birine götürdü. Herbiri üzerinde beyazlar giymiş İsmaili gözcü-korumalar bulunuyordu. Abu Mansur Kont'a o fedailerin, Hıristiyanların perenslerine gösterdiklerinden daha fazla bağlı ve itaatkar olduklarını söyledi ve bir işaret verince onlardan ikisi hemen kendilerini kulenin tepesinden aşağı fırlattı ve kulenin dibinde parçalandılar. "Eğer arzu ederseniz, dedi, Abu Mansur şaşıran Konta'a; "bütün fedailerim kendilerini aynı biçimde siperlerden de aşağı fırlatacaklardır."
Kont geri çekildi ve hizmetçilerinden-kölelerinden böyle birşey bekleyemediğini itiraf etti. Kont Henry'nin önünde kendini kurban etme ruhu gösterisi, onu İsmaililere karşı herhangi bir kötü niyet tasarlamasından caydırmak anlamına geliyordu.
Ancak bu olayın tarihsel gerçekliği kuşkuludur. Bununla birlikte o, 13. yüzyılın sonuna kadar batı kaynaklarında çok meşhur oldu; Marino Sanudo Torsello ve Bologna'lı Francesco Pipino'nun Latin(ce) Tarihinde zikredilir. Lubeck'li Arnold da bu olayı İsmailizmde sadakatin bir geleneksel gösterisi olarak sunmaktadır. Ayrıca Georgius Elmacin (ölm. 671/1273) olayı yanlışlıkla Hasan Bin Sabbah'ın İranlı İsmaililerine maletmiştir.
Suriye İsmaililerini yönlendiren birkaş İsmaili baş daisinin adları, Masiyaf, Kahf ve diğer kalelerde bulunmuş yazıtlardan (Max van Berchem (1863-1903), "Epigraphie des Assassins de Syrie" JA, 9 series, ix, 1897: 453-501) bilinmektedir. kalenin iç giriş kapısındaki bir yazıta göre, bir bina Kemaleddin Hasan bin Masud tarafından onarılmış. Başka bir yazıttan, 1227 yılında dai Majduddin'in 80 000 dinarlık hediye armağan getiren Frederrick II'nın elçisini kabul ettiğini okuyoruz. Dai Sirajuddin Muzaffar bin el-Hüseyin'e ait yazıtlar 1228 ile 1238 arasındaki yıllara aittir. 1240'da Alamut'tan atanmış bir İranlı Dai olan Tajuddin Abul Futuh bin Muhammed Masiyaf'ın şehir duvarını ve güney kapısını 1249 yılında inşa etmiştir. Bu tarih Abdullah bin Abil Fazal bin Abdullah'ın kale kumandanı olduğu zamana rastlar. "Mufarrid al-Kurub"ın yazarı Orta Suriye doğumlu Ibn Wasil (ö.1298) de Abul Futuh ile şahsan tanışıyorlardı.
Bu dönemdeki önemli olay, Suriye'de baş dai olan Tajuddin Abul Futuh bin Muhammed ve 7. Haçlı Seferini(1249-1250) yöneten Fransa Kralı Louis IX (1226-1270) arasındaki andlaşmalarla ilgilidir. Kralın yaşamını yazan Jean de Joinville (1224-1317), 1305'te tamamladığı "Histoire de Saint Louis" adlı yapında, 1250 yılı içinde Akka'ya geldiği ve Mısır'daki yenilgisinden sonra Filistin'e geçip orada dört yıl kaldığı kaydı vardır ve İsmaili baş Dai Fransız kralına "hepsi kristalden olan çok iyi işlenmiş bir fil figürü, birbaşka hayvan, zürafa heykelciği ve birkaç çeşit elma" göndermişti. Bunlarla birlikte o tavla oyunu tahtası ve satranç takımı da yolladı. Bütün bu objeler, şekil verilmiş saf altından kliplerle zarif bir biçimde kristale tutturulmuş olan amberden yapılma çiçeklerle bolca süslenmiş bulunuyordu. Ayrıca bir gömlek ve bir de yüzük vardır. İsmaili elçileri krala şunları söyler:
"Efendimiz, biz baş Daimiz tarafından gönderildik. O, kendi vücuduna en yakın giysi parçası gömlek olduğu için, gömleğini bir armağan ya da simge olarak size gönderdiğini, bununla çok büyük muhabbet duyduğu bir kral olduğunuzu bildiriyor. Kendisinin en arzu ettiği şey incelik ve terbiyedir; ve buna ilişkin daha fazla güven için, işte size gönderdiği saf altından kendi yüzüğü! Onun üzerine ismi kazınmıştır. Şefimiz bu yüzükle size değer veriyor, kabul ediyor ve anlamalısınız ki, bununla onun elinin parmaklarından biri oluyorsunuz…"
İsmaili elçileri kraldan ya kendilerine vergi ödemesini ya da hiç olmazsa, Templier ve Hospitalier şövalyelerine vergi ödememeleri için onları rahat bırakmalarını rica ettiler. Ancak Fransız kralı, Templier ve Hospitaller'e vergi ödemeye devam eden Suriyeli İsmaililere kendisi vergi vermedi.
İsmaililerle yakın bağlar kurmayı arzu eden Kral Saint Louis onların barış girişimine, İsmaili baş daisine armağanlarla birlikte kendi elçilik heyetini göndererek yanıt verdi. Bu Frank heyette aynı zamanda Arapça konuşan, Yves de Breton isminde bir rahip vardı. İsmaili baş Dai'si Tajuddin Abul Futuh ile Masiyaf'ta toplantıları esnasında, Yves İsmaili inancı üzerinde uzun söyleşiler yaptı ve anladığı kadarıyla krala rapor verdi. Hayrettir ki, Breton'lu Yves krala İsmaili inançlarını saçma, inanılmaz ve temelsiz renklilik içinde yalan ve yanlışlar dolu rapor vermişti.

 
 
1 Bernard Lewis, A History of the Crusades Vol.I, ed. Kenneth M. Setton, London, s. 111.
2 İbni Kalanisi, Tarikh-i Dimashq–Şam Tarihi”,Çev. H.A.R. Gibb, london, 1932, s. 179.
3 Bu yaznın büyük bölümünü İsmaili Web Site'ından Türkçe'ye çevirerek özetledik.
4 Bernard Lewis Suriye İsmailileriyle ilgili dört makale yayınlamıştır: "Sources for the History of the Syrian Assassins" SPECULUM, (Ekim 1952); Three Biographies (Istanbul, 1953); "Saladin and the Assassins" BSOAS, XV/2 (1953) s. 239-245; A History of the Crusades, Vol. 1, ed. K.M. Setton (Phil. 1955), s. 99-132.
5 W. Ivanow, "Rashid al-Din Sinan" in the EI, (lst ed.): A History of Crusades, ed. K.M. Setton. .. Vol. 1, p. 121.
6 Füsul ve Akhbar başlığını taşıyan basılmamış bir manuskript ve diğer Suriye manuskriptlere güvenen Arif Tamir Sinan'ın 58 yaşından öldüğü yargısına varıyor. Bu elyazmasının Nur al-Din (Nureddin) Ahmet isimli bir İsmaili yazar tarafından 13 ya da 14. yüzyılda derlenip yazıldığı sanılmaktadır. Arif Tamir tarafından yayınlanacak olan bu elyazmasının çok dikkate değer bir tarihsel değeri olduğu görülüyor. Ayrıca onun "Sinan ve Selahaddin" (Beirut 1956, s.32-33) romanına bakılabilir.Bundan başka Mustafa Ghalib, "Tarikh al-Dava al-İsmailiya" (Damascus, 1953, s.210) adlı kitabında Sinan'ın doğum tarihini, özel bir kaynak göstermeden 1133 olarak vermektedir. Bununla birlikte onu, şu üç İsmaili manuskriptinde (elyazmasında) bulunan Sinan hakkındaki malzemeden çıkardığı anlaşılıyor: Dai Hasan İbn Shams al-Din'in "Kitab al-Bustan" (s.263-264); Suriye Dai'si 'Abd al-Malik'in, "Kitab al-Mithaq" (s. 14-16) ve "Kilab Bayt al-Da'wa" (s. 102-103) yapıtları.
7 4. Yaqut (Ibn 'Abdallah al-Rumi) al-Hamawi, Mu-jam Al-Buldan , Beirut 1374-1955, Vol. 4, s. 137 ; M.G.S. Hodgson, The Order of Assassins… Vol. 1. s. 120.
8 A.Tamir."Mazyadal-Hillial-Asadi."(b.In Hillah Al .H.d.in Misyal) al-Machriq içinde, 1956, s. 449-455 and 466-484, "Sinan Rashid al-Din or Shaykh al-Jabal" al-Adib'de (August 1953); Mustafa Ghalib, Tarikh al.Da'wa…. (Damascus 1953) s. 210- 214.
9 Al-Qahir genellikle Hasan I, yani Hasan Sabbah olarak gösterir. Daha sonra soyağacı üzerindeki ayrıntıları için bkz. Mustafa Ghalib'in Tarikh al-Dawa…(s. 203-208); Asami Khulefa 'Fatima Ridwan Allah' Alayhim başlıklı Apendix 1'deki Suriye İsmaili Manuskripti No.1..(s. 249); ayrıca Medrese hakkında bkz. Ernest Diez'in The New Encyclopaedia of Islam'daki (s. 383-388) "Masid" makalesi.
10 Sinan'ın Hasan I tarafından atanmış olması ve daha sonra Hasan II (Ala Zikr es-Selam), İmamlık makamına geçince, bu atamayı onaylaması olasılığı vardır. Sibt İbn Cevzi(1199-1267), Mirat az-Zaman'da (J.R. Jewet, 1907, s.269), Sinan'ın İmam Nureddin Muhammed II (1166-1210) zamanında, Suriye'te geldiğini yazmaktadır.
11 B. Lewis, "Three Biographies" s. 327-328 ve 336-344; S.Guyard,"Un Grand Maitre des Assassins au temps de Saladin", JA, Paris,1877, s. 353-356; Mustafa Ghalib Tarikh al-Dawa…s. 210.
12 Al- Laynaka, al-Minika olarak da telafuz edilir. Okuyucu Arapça yazıyı karıştırır, çünkü (n) harfi (i)'nin yerine dahi geçebilir. Aynı şekilde Mahika da Maynaka olur. Şimdi bile Suriye İsmailileri isim hakkında uyumlu değillerdir. Misyaf ve Kadmus'lular onu ( 'n' üzerinde şedde ile) al-Mannika; Salamiya ve al-Khawabi İsmailileri ise al-Maynaka gibi telaffuz ediyorlar. Sözcüklerle ilgli daha fazla açıklamalar için, S. Guyard, "Un Grand Maitre", JA' Ser.IV, s. 489, 493.
13 Bkz. Abu Firas'ın kitapları üzerinde notlar; appendix 1 içindeki Sillam al-Su'ud ila Dar al- Khulud ; S. Guyard, "Un Grand Maitre des Assassins", JA, 1877, s.357-358; M.C. Defremery. "Nouvelles Recherches sur les Ismaeliens de Syrie", JA, Seri V, 1855. s. 5-7.
14 Jabal al-Summaq hakkında bkz. Yaqut (b. 'Abd Allah al-Rume) Mujam al-Buldan, yayım. Wustenfeld, 1278/1866, Vol. 4. s. 816.
15 İsmaili olmayan kaynakların İsmaili baş Dai'lerinin etkinliklerini bilmiş olması olaslığı yoktur. İsmaililer tarafından ya satın alınmış ya da zapdedilmiş dört ana kalenin adını aşağıda veriyoruz:
(a) Al-Kadmus kalesi, Sayf al-Din İbn Amrun tarafından 1132 yılında İsmaili Dai'si Abu al-Fath'a satıldı
(b) Kharibah, Kadmus'un takriben 12 mil kuzeydoğusunda bulunmakta ve ve 1136 yılında Franklar tarafından elegeçirildi.
(c) Al- Kahf, en önemli İsmaili kalelerinden biridir ve 1356 yılı içinde alındı..
d) Misyaf kalesi, 1140 yılında Banu Munqidh (Münkic?) tarafından atanmış bir validen savaşla alındı(fethedildi). Diğer İsmaili kaleleri için bkz.: S.Guyard, "Un Grand Maitre"…. J.A. 1877, s. 350-351; M.C. Defremery, "Nouvelles Recherches sur les Ismaeliens"..J.A. (Mayıs-Haziran 1854), s. 411-417; C. Cahen, La Syrie de Nord a l'epoque des Croisades, Paris, 1940,.s. 353-354; Abdul'Aziz al-Khowayter, A Critical edition of an unknown source for the life of al-Malik al- Zahir Baibars (Ph.D. Thesis London 1960), Vol. 3, s. 1217.
16 Templier Şövalyeleri tarafından İsmaililerden zorla alınan yıllık haracın 2000 altın olduğu tahmin edilmektedir. Raymond II'nin öldürülmesiyle ilgilenen kaynaklar için bkz. A History of the Crusades, ed. K.M. Setton. (Phil. 1955). s. 120.
17 Bölge İsmailileri, Abu Muhammed'in mezarının, al-Kadmus'un 5 mil kadar doğusunda olduğuna inanmaktadırlar.
18 Hem ivedi hem de alelade haberleri ulaştırmak için Fatımiler geniş bir biçimde güvercin kullanıyorlardı. Bu konuda bkz. Hasan İbrahim Hasan, Tarikh al Dawla al Fatimiya, Cairo, 1958, s.295.
19 Al-Marqab, Hospitalia Şövalyelerinin elindeydi ve Franklar tarafından Müslüman prenslikleri üzerine saldırıları için bir anahtar nokta olarak kullanılmaktaydı.
 
20 Jabal Bahra hakkında bkz. Réné Dussaud, Topographie Historique, Paris, s. 146 vd.
21 Suriyeli İsmaili Dai Nur al-Din Ahmet (1317-1348) Fusul wa Akhbar'da (s.164) bildirdiğine göre Sinan, haftanın günlerini al-Kahf, Misyaf, al-Qadmus ve al-Ullayqa adlarındaki dört kale arasında geçirir; ayrıca Syaysar, Hama, Humus ve diğer Suriye bölgelerine gizli ziyaretler yapardı. Yine bkz. Arif Tamir, Sinan wa Salah al-Din, (1956). s. 33 ve al-Machriq'teki (Mart-Nisan 1957, s.132-133) "Haqiqat lkhwan al-Safa" makalesi.
22 19. Sinan'ın Suriye'deki görevinin (career) başlangıcınden itibaren bu raporlar gerçekten olasıdır: M.C. Defremery, " Recherches sur les Ismaeliens". J.A. (Ocak 1955), s. 7, 11, 38.
23 İsmaililere göre İmam, bu topluluğun tek ruhsal ve dünyasal başkanıdır ve genellikle sadece o Kuran'ı ve Şeriatı yorumlayabilir. O, Platon'un filozof kral ve al-Farabi'nin 'Erdem Kenti' Başkanının tüm niteliklerini kendinde birleştirmiştir.
24 Suriye İsmaili elyazmalarında üç aphorizm ya da fasıl şu başlıkları taşır: Sinan'ın sözleri olduğu açıkça belirtilen "Soylu Sözler"(Vecizeler) ve diğerleri ise Sinan'a gönderme yapılmamaktadır. Bu birinci fasıl için bkz. S. Guyard, Fragment Relatifs…XXII (1874) s.17-19; "Un grand maitre". J.A. 1877; Anecdotes 7. 12. 14. 17. 19. 20. 21,22 ve 23 Burada Abu Firas'ın Sinan üzerine görüşleri incelenir; Shihab al-Din Abu Firas, Sullam al-Suud…Fasıl 1, 3, s.208-213.
25 Kendisini ululayarak saygı gösterdikleri (kendilerinden saydıkları) büyük sufi Celaleddin Rumi'ye (1207-1273) İsmaililer tarafından Mevla sıfatı verildi; bkz. Arif Temir. "Jalai al-Din al-Rumi", al-Adib, (March 1,956) s.
26 Yediimamcı öğretisi ve onun özel durumu Fatimi öncesi döneme aittir. İsmaililer dünyasal yaşamımızın yedi çağa bölündüğü, her birinin bir peygamber ve onun vasi'si (base-foundation/temel) ile başladığına inanırlar. Bir çağ ile diğeri arasında yedi İmam vardır ve çağın kayıp İmamının Büyük Kıyamet'i ilan eden kimse olduğuna inanılır.
27 Arif Tamir'in makaleleri articles: "Sinan Rashid al-Din", al-Adib (August 1953), s. 5-56; Mazyad af-Hilli al-Asadi'ye ilişkin diğer iki makale için bkz. Al-Machriq (1956), s. 449-455 ve 466-484. 19.yüzyılın ikinci yarısına kadar İsmaili soyağaçlarını geniş bir biçimde temsil eden Soyağacı B içinde Hasan II ve Muhammed II'nin adları görülmemektedir. O sadece Celaleddin Hasan III'ün zamanındaki soyağacıdır ki o Mumini ve Kasım Şahi İsmaililerini yine biraraya getirmektedir.
28 26.-The Travels of Ibn Jubayr, (İngilizce Çeviri: R.J.C. Broadhurst), London 1952, s.264-265; Ibn Khalikan's Biographical Dictionary, (İng.Çev. Baron MacGuckin de Siane), Vol. 3, s. 239. B; Sinan'a verilmiş sıfatlara ilişkin bkz., Sibt Ibn ai-Jawzi, Mir'at az-Zarnan, edit. J.h. Jewet, Chicago, 1907. p. 269; "Bustan al-Jami". edit. C. Cahen, in B.E, De I.F.D.. Vol. VII-VIII. 1937-1938, s. 151; Ibn al-Athir ('Ali Ibn Muhammad), al-Kamil…. Cairo, 1884-5. Vol. 12, s. 31; Abu Shama, Kitab al-Rawdatayn, Cairo, 1287/1870. Vol. 1. s. 258.
29 Bu, Sinan'ın ruhsal statüsünün yüceltilmesi yönünde bir düşünce olabilir. Burada onun, Fatimi halifesi al-Hakim'in beş Daisi olarak, al-Hakim en yüksek dereceye yükseltildiği al-akl (intellect) sıfatını üzerine almış olan Hamza İbn Ali gibi çağrılması ilginçtir.
30 Michael Labbad, al-Isma'iliyun, s. 61. 62.
31 Suriye İsmaili kaynakları içinde verilmiş Dava'nın örgütlenmesi hakkında yetersiz malzeme, genellikle Arapça kaynaklarda bulunan zayıf bilgiler de olsa, onların yanına sadece küçük bir eklenti yapmaktadır. Bununla birlikte, organizasyonun genel biçimi, Alamut'taki ana örgütlenme üzerinde temellendirildiği açıktır. Bkz. S.Guyard, "Un Maitre… s. 358, 366. 370; 'Arif Tamir, Sinan… s. 25, 33.
32 S. Guyard, Fragments…. s. 37-38; M. Max van Berchern. "Epigraphie.. .. " s. 456. 488. 495: Baş Dai'lerin adları, al-Mevla al-Sahib sıfatları ve Tac al-Din (Dinin tacı) ve Maid al-Din (Dini şanı)vb… gibi onursal sıfatları önde gelen yazıtlar üzerinde görülmektedir. Ayrıca bugün hala -belki rastlantı da olsa- Suriyeli İsmaililer hiyerarşisinde kullanılan Mazir deyimine ilişkin bkz. text, s. 1, 25.
33 Ja'bar Suriye'de Fırat üzerindedir ve Ukaylid Salim İbn Malik'e aittir. Bkz. İbn Athir(Esir), Receil des Historiens de Croisades-Historiens Orientaux, Paris, 1872, Tome 1, s. 451: Yaqut, Mu'jam al-Buldan, edit. Wustenfeld, Vol. 11. s. 84.
34 Ibn Khallikan, (Biographical Dictionary …. Vol. 3, s. 340-341) Sinan'dan Nur al-Din'e gönderilmiş bir mektubu ve Nur al-Din'den birinci mektuba yanıtını verir. Ancak bu mektubun Salahaddin'e gönderilmiş olması daha olasıdır. Buna rağmen iki lider arasında mektup alışverişi yapıldığı olasılığı gözden kaçırılmamalı. Arapça kaynaklar, Nur al-Din'in ölümünden önce Salahaddin'e karşı bir sefere hazırlandığını ifade etmektedir; bkz. Ibn al Adim .. Zubdat al Talab..(edit. Sami Dahhan)..1954, s.340; Abu Shama (Shihab al-Din), Kitab al Rawdatayn.. Cairo 1287\1870-71, Vol 1.s. 228-230; B.Lewis, Three Biographies, s.338.
35 Ibn Shaddad (Baha' al-Din), "al-Nawadir at-Sultaniya," Rec. Des.Hist.Des Croisades,Historiens Orientaux,. 1884, Tome 3, s. 58; "Ibn al-Athir" in Rec. Hist. Des. Croisades, Hist. Orientaux. 1872, s.615.
36 Abu Qubays için bkz. Yaqut, ed. Wustendeld. Vol. 1. p. 102. 35. Suikast girişimleri hakkında daha fazla ayrıntı için bkz. Abu Shama (Shihab al-Din …. ) Kitab al Rawdatayn…. Cairo, 1287/1870-71. Vol. 1. s. 239-240, 258; "Ibn al-Athir", Rec. Des. Hist. Des. Croisades, Hist. Or. Paris 1872, Tome 1, s. 673; "al-'Bustan al- Jami" edit. C.Cahen….s. 141: Bustan iki girişimi birbirine karıştırıyor. Bkz. B. Lewis "Saladin and the Assassins," in BSOAS, XV. 1953. s. 239-240: Burada her iki girişimin de kaynakları veriliyor.
37 Bkz. Mustafa Ghalib; Ta'rikh al-Da'wa,…. s. 211.
38 Abu Shama, Kitab al-Rawdatayn in …. Vol, 1 s. 221; Ibn al-Athir ('Ali Ibn Muhaddad), al-Kamil, Cairo 1884-85. Vol. II s. 149- 150. lbn Khallikan, wafayat al-A'Van-Arabic text, (3 vols.) Cairo 1299/1881. Vol. 2. s. 89.
39 B. lewis, "Saladin and the Assassins", (BSOAS. 1953, XV/2). s. 241-2.
40 S. Guyard, "Un grand maitre"….J.A. 1877, anecdote X.s. 418-419.
41 Abu Firas, Sinan'ın telepatik güçlerini göstererk, Salahaddin'in güçleri tarafından yakalanmaktan nasıl mucizevi bir biçimde kaçıp kurtulabildiği üzerine öyküler anlatmaktadır. Bkz. S. Guyard, "Un grand maitre…." J.A. . (1877), s. 458-62. Daha önce Hasan al-Sabbah da benzer biçimde bir hançeri Selçuk Sultanı Sancar'ın yatağının yanına koydurmuştu. Bkz. M. Defremery, "Histoire des Seldjoukides. Ext. du Tarikh-Guzidehl ", J. A, 4e ser. T 13, s. 32-34; M. Ghalib, Ta'rikh al-Da'wa…, s. 213.
42 Abu Shama, Kitab al-Rawdatayn…. Vol. 1, s. 261; Ibn al-Athir, al-Kamil…. edit. J.C. Tornberg, Leiden-Uppsala, 1851-1876, Vols. (10-11). s. 289; B. Lewis, "Saladin and the Assassins,"…. s. 240-241.
43 Başpiskopos al -Duwayhi, "Ta'rikh al-Azminah (C.E. 1095-1699)" Arapçaya çeviren : Ferdinand Taoutel, S.J., al- Machriq. 44. (1950) s. 88; Mustafa Ghalib, Ta'rikh al-Da'wa…, s..213: Burada yazar, Hitin savaşına katılmış olan İsmaili birliğine Salahaddin'in yeğeni Muhammed'in (fırka) kumanda ettiğini yazmaktadır.
44 C. Cahen, La Syrie du Nord. … pp. 179. 511.
45 M. Defremery, "Recherches sur les Ismaeliens."…. J.A. May June 1854, pp. 420-21 : The Itinery of Rabbi Benjamin of Tudela, by A. Asher, London 1840-1. p. 50.
46 "Ta'rikh al-Azminah", Arapçaya çeviren: Ferdinand Taoutel S.J., al-Machriq 44. 1950, s. 67; Thomas Keightley, The Crusaders (London 1833), Vol, 11, s. 140-141: Burada yazar Amalric'in kendi gelirlerinden Templiers (Templars) şövalyelerinin harcamalarını ödemeyi üzerine aldığını anlatır.
47 Guillaume de Tyr,"Histoire des Croisades", Collection memoires relatifs a l'histoire de France, edit N. Guizot, 31 Vols. (Paris 1823-1835), I ll, . 296-299; Jacques de Vitry, "Histoire de France, Vol XXII, s.50; Charle E. Nowell, The Old Man of the Mountain, Speculum-October 1947. s. 505-506: Burada yazar, Hasan II Ala Zikri his-Selam tarafından İsmaili inançlarına sokulan reformlarla Hristiyanlığı kucaklamaya doğru bir İsmaili hareket iddiasına bağ kurmaya çalışmaktadır.
 
48 İsma'ililere göre, Muhammad, Jesus and Moses birer Natik (konuşan) idi ve her biri birer Asas'a (wasi) sahiptir.
49 C. Cahen, La Syfie du Nord…. s. 514 vd..
50 49. R. Grousset, Histoire des Croisades…, Paris 1934. Vol. I ll s.91, 133.
51 Sibt Ibn al-Jawzi.., s. 269; Le "Chronicon Syriacum" de Barhebraeus, (Arapça Çeviri), al-Machriq (Temmuz-Aralık 1949), s. 461-62; The Travels of Ibn Jubayr ( İngilizce Çeviri: R.J.C. Broadhurst), 1952, s, 264-65; Ibn Khallikan…. Wafayt al-Al'Ayan – Arabic text, Cairo 1299/1881, Vol. II. s. 251; Jannat al-Amal, s. 61: Burada Sinan'ın, 4 Mart 1193'te ölen Salaaddin'den 6 ay sonra öldüğü ifade edilmektedir.
52 Manuscript 2. s. 96, Appendix 1; 'Arif Tamir, "Sinan Rashid al-Din", al-Adib (Mayıs 1953), s. 43-46.
53 Arif Tamir, Sinan wa Salah al-Din…., s. 23: İsmaili elyazmalarından Fusul wa Akhbar s. 164'den alınmadır.
54 M.C. Defremery "Recherches sur les Ismaeliens"… s. 9, 31-33; S. Guyard, "Un grand maitre…., s. 372.
55 Arif Tamir, "al-Amir Masyad al-Hilli al-Asad.", al-Adib, August 1953, s. 55.

Suriyeli İsmaili araştırmacı Dr. Moustapha Ghaleb, Dr. Sheikh Khodr Hamawi'nin Introduction To Ismailism (Beirout 1970) yapıtının önsözünde şunları yazmaktadır.
"Politik ve sosyal görünümünden hareketle İsmaili öğretisini incelemeye çalışan herhangi bir araştırmacı açıkça görebilir ki İsmaililer, tarihlerinin bütün dönemleri boyunca daima ideal bir toplum yapılanmasını hedef aldılar. Peygamberin buyrukları ve Kuran'ın hükümlerinden esinlenip, adalet temelleri üzerinde duran bir insan toplumunun çatısını kurmayı ve bireyi rahat ettirmeyi sağlayacak insancıl ve felsefi kurallara göre bu hedefe yönelmişlerdir."
"İsmaililikte en büyük bölünme 11. yüzyılda oldu. İmam Mustansir'in ölümünden sonra, Mustansir'in gerçek ardılı İmam Nizar'ı, askeri birliklerin kumandanı tahttan indirdi ve kardeşi el-Mustali onun yerine geçirildi. (Fatimide state 1964 p. 170 -176)"
Arif Tamir bölünmelere ve günümüzdeki kolları üzerinde biraz daha geniş açıklamada bulunuyor:
"İsmaililer, diyor, Şiiliğin kollarından olan bir İslam mezhebini oluştururlar. Farklı dönemlerin tarihsel yapıtlarında onlar değişik adlar altında zikredilirler: En eskileri Karamita ve Batiniya (Karmatiler ve Batıniler); daha sonrakiler Sabiya ve Talimiya diye adlandırılırlar. Günümüzde İran’da onlara Muridan-i Aga Han-i Mahallati denilir. Orta Asya’da Mullai, Hindistan’da ise Hocalar (Nizariler) ve Bohoralar ya da Bohralar (Mustaliler) vb. adlarını alırlar."
"Suriye’deki Nizariler Salami, Kadmus, Massiyaf ve Kavabi’de yaşamaktadır; İran’da Horasan ve Kirman eyaletlerinde; Kuzey Afganistan’ın Celalabad ve Bedehşan’da; Batı ve Doğu Türkistan’ın yukarı Oksus, Yarkud vb. kesimlerinde otururlar. Hindistan’ın kuzeyindeki Çitral, Gilcit, Huuza vb.yerleşim alanlarında, Batı Hindistan’da ise Sind, Gucerat, Bombay vb. bölge ve kentlerinde; gerçekte Hindistan’ın her tarafında kalabalık koloniler halinde ve Doğu Afrika’da yaşamaktadırlar.
Bohralar ya da Hindistan Mustalileri genel olarak Gucerat’ta, Orta Hindistan ve Bombay’da çoğunluktadır. Doğu Afrika’da birçok koloniler oluşturmuşlardır. Sadece birkaç yüzü Süleymani, diğer hepsi Davudidirler. Son olarak Yemen’de ve Nigran’da binlerce İsmaili vardır ve çoğunluğu Süleymanidir…" (Arif Tamer, La Qasida Safıya, Texte arabe établi et annoté, Dar el Machreq Editeurs-Emprimerie Catholique, Beyrouth, 1967, "Giriş Bölümü")
Bu yazıyı, Alamut İsmaililiğinin (Nizariliğin) inanç, siyaset ve felsefesini incelemeyi amaçladığımız, tarihsel bağlamda İsmaili çalışmamızın kısa bir girişi olarak sunmaktayız. Bizce, 9. yüzyılın ortalarında Zeydi Aleviliğinin girdiği Anadolu, 12. yüzyılın başlarından itibaren, Batıni inanç olarak Alamut İsmaili-Aleviliğinin yoğun biçimde etki alanına girmiştir. Bu etki, 13. yüzyılın ortalarından sonra da (Post-Alamut dönemde) Anadolu, Azerbaycan, Gilan, Horasan İran ve Hindistan'ın köy, kasaba ve dağlarında açık-gizli, sürekli kılık değiştirerek dolaşan İsmaili İmamları ve Dailerinin olağanüstü çabaları sonucudur. Onların Sufizme İmamolojiyi ve toplumsal yaşam politikasını benimseten İsmaili inanç ve felsefesi tarafından, etki aralıksız sürdürülmüştür. Örneğin, ikinci post-Alamut İsmaili İmamı Kasım Şah'ın (1310-1370) yaşamının bir bölümünü, Anadolu'da Alevi-Bektaşiler arasında geçirdiğini İsmaili kaynakları söylemektedir. Ayrıca Kızılbaş Safevi Devletinini oluşumunda, dönemin İsmaili İmamların, Kızılbaş Türkmen dedebegleri ve Şah İsmail ile kurdukları yakın siyasi ilişkiler ve savaşçı destekleriyle katkıda bulunmuş olduklarını biliyoruz.
Bu nedenlerden dolayı Alamut İsmaililiği (Nizarilik) bizi çok daha yakından ilgilendirdi. Ancak Alamut İsmaililiğine adını veren Nizar'ın (ölm. 1095) kardeşi Mustali billah'ı (ölm. 1101) izleyen İsmaililerin kimler olduğu ve tarihsel süreçlerine de kısaca değinmek gerekiyor. Arif Tamir'in yukarıda kısa alıntı yaptığımız yazısından vermek istediğimiz özet bu gereksinmeyi giderecektir, diye düşünüyoruz. Arif Tamir şunları yazıyor:
"…Mısırlı İsmaililer arasında süren umursamazlık, Mısır Fatımi İmamları çizgisi çökünceye dek Mustali’lere yön verdi. Al-Amir 542/1130’da öldürülünce, genç oğlu ve mirasçısı al-Tayyib (ki onun yaşadığından tarihçiler hep kuşku duymaktadırlar) “sır olmak” kavramında yerini aldı. Son beş Mısır Fatımi halifesi, kendilerini İmam olarak düşünmediler ve son adalet gününde (Kıyamet’te) gelmesi beklenen İmam olan al-Kaim adına hutbe okundu. Fatımi geleneğinin temsilcileri Mustaliler, yine büyük gizlilik içinde herhangi bir yerde yaşayan ve zaman dolduğunda görünüm alanına çıkmaya hazır, al-Tayyib’in halefleri olan imamlara inanmaktadırlar".
"Mustalilerin yönetim merkezi Yemen’e geçti ve yönetimin başına onların Dai al-Mutlak’ı geçti. Mısır’daki ve Kuzey Afrika’daki İsmailizm hayret uyandırıcı bir hızla ortadan kayboldu. Yemen’de aşağı yukarı 500 yıl boyunca belli-belirsiz bir durum içinde tutundu. Fakat olaylar, 17. yüzyılın başlarında ilk sömürgeciliğin oldukça genişlediği Hindistan’da tamamıyla farklı bir gidiş, bir süreç oluştu. Bu süreç İsmaili özgün topluluğu için çok önemliydi; Dailerin bazılarını kendi yerleşim alanlarından Hindistan’a taşınmayı zorunlu kıldı."
"Bu taşınma, birbirine hasım olmuş İmam ailelerinin neden olduğu başka bir anlaşmazlığı birlikte getirdi. 26. Dai olan Davud bin Aga bin Şah’ın ölümünden (999/1591) sonra, Ahmedabad’daki çoğunluk (Davudiler), 27. Dai olarak Davud bin Kutub Şah’ı izledi. Oysaki Yemenli kesim (Süleymaniler) Süleyman bin Hasan’ı tuttular. O zamandan beri Süleymani Daisi Yemen’de, Davudilerin Daisi Bombay’da oturmaktadır. Az önemli de olsa başka bazı anlaşmazlıklar daha vardı. Ancak belirtmek gerekir ki, Davudi ve Süleymaniler arasında gerçekten değişmez inançlar, ayrılıklar mevcut değildir."
"Bir daha yinelersek, son Fatımi imamı olan çocuk-İmam al-Tayyib 526/1131 yılında ortadan kayboluyor; babası da otuzunda. Oniki İmamcı Şiilerin gizli İmamı olan 12. İmamın (Mehdi) babası Hasan al-Askari ile aynı yaşta ölmüştür. Al-Amir’inkine benzemekten uzak pak, soylu ve yumuşak kişilik sahibi olduğuna inanılır Al-Tayyib'in. Bu kayboluşla, İsmailizmin Batı kolu da İmamlığın sır olması dönemine girdi.. Uygulama olarak da, Oniki İmamcı Şiilerinkiyle benzer bir ruhsal durum içinde buluştu. Tıpkı bu Şiiler için, yeryüzünde görünüm alanına çıkan imamlardan onikinci gizli İmam ile tamamlandığı gibi; aynı şekilde 21. İmam olarak Al-Tayyib’in sır olmasıyla, Muhammed peygamberden itibaren İmamların üç yedili dönemi tamamlanmış oluyordu. İmamlığa gelince, Batı İsmaili kolu böylece devr-i satr’a (gizli döneme) girmiştir. İmamın göründüğü (zuhur) ve görünmediği (satr) dönemler arasındaki bu ayrımı, birbirinin ardından (sırayla) büyük kozmik dönüşüme biçimsel değişim kazandıran gizlenme çağları (devr-al satr) ve açığa çıkma çağları (devr-al kaşf) tanımlamasıyla karıştırıp karıştırmamak kuşkusuz önem arzeder. Burada kısa bir açıklama gerekirse; onların bu tanımlaması, insanlığın bağlı bulunduğu statünün, ruhsal (manevi) olduğu kadar fiziksel (maddi) anlamda da bir devirden diğerine tamamıyla farklı bir geçişini hedef almaktaydı. İmam’ın sır olmasının birinci sonucu, Fatımi geleneğini izleyen İsmaililerin pratikte inançsal bağlılıklarını, Nizari İsmaililerin yaptıkları gibi görünür bir İmama değil, görünmeyen İmamın temsilcisi olan Dai al-Mutlak’a gösteriyorlardı. "Batılı İsmaililer" denilen bu kol, eski Fatımi İsmailizmi geleneğini ara vermeden ve yüzyıldan yüzyıla geliştirip yenilemeden sürdürdüler." (Arif Tamir, La Qasida Safıya, Texte arabe établi et annoté, ibid.).
Bugün "Batılı İsmaililer"in Davudi Bohralar kolu Hindistan ve Kaşmir'de yaşamaktadırlar. Sayıları otuzbin kadar olduğu bilinen Bohralar, Arif Tamir'in söylediğinin tersine son yıllarda "bir gelişim ve yenilenme" süreci yaşamaktadırlar. Progressive Davoodi Bohras (İlerici Davudi Bohralar) adı altında reformcu bir hareket, Bohra inançsal önderi (Dai al-Mutlak) ve onun yönetimine karşı mücadele vermektedir. 70'li yılların ortalarından beri bu mücadelenin başında Dr. Asgar Ali Engineer bulunmaktadır. Bohra dailer ailesinden bir Şeyh'in oğlu olan Asgar Ali tıp ve mühendislik okumuş; İslam tarihi, dinsel felsefe ve inançlar, siyaset üzerinde kırktan fazla kitap yazmıştır. Asgar Ali Engineer din, politika ve felsefe alanında çok iyi yetişmiş ve çok tanınan ilerici bir demokrat aydındır. Dai al-Mutlak'ın kendisine bağlı Davudi Bohraları (Mustali İsmaililere) kul-köle gibi görmesi; gerçek İsmaili inanç felsefesi ve siyasetinden uzaklaşıp, kendi özçıkarlarını öne alarak onları sömürmesi üstüne yazıları ve kitaplarıyla yaptığı yoğun eleştirileri yüzünden, 13 Şubat 2000'de Mumbai'deki Santa Cruz hava alanında suikasta uğramıştır. Suikasttan ağır yaralı olarak canını kurtaran Asgar Ali'nin, Progressive Davoodi Bohras reformcu hareketin web sitesinde yayınlanan, 52. Dai al-Mutlak, Seyyidina Muhammad Burhanuddin Sahib'e yazdığı açık mektuptan (Progressive Dawoodi Bohras: An open letter to Sayedna) aşağıya aldığımız bazı paragraflar hareket hakkında açık bilgi vermektedir:
"Sayın Seyyidina Muhammad Burhanuddin Sahib,
Tanrı size uzun ömürler versin,
Bu mektubu size bir birey olarak göndermiyorum. Gerçekte o, görünüşte reformcu olmayanlar dahil binlerce Bohra'nın görüş noktasını sunmaktadır. Bohralar, 52. Dai al-Mutlak önderliğiniz altında hem dinsel hem de sosyal büyük bir karışıklık içine girmiş bulunuyor. Mustali-Tayyibi inancının dinsel hiyerarşisinde Dai al-Mutlak'ın durumu son derece önemlidir. Davudi Bohra topluluğu, bu kutsal makama her zaman yoğun inanış göstermiş ve onların bu inancı geçmişteki Dailer tarafından asla ihanete uğramamıştır…
Bildiğiniz gibi, Bohra topluluğu, özellikle 17. yüzyılın son safhası boyunca çok sıkıntılı zamanlar geçirdi. Bahra Daileri bile zindana atıldı ve şehit edildiler. Fakat onlar, bütün bu düşmanlıklara ve felaketlere büyük bir cesaret ve metanetle dayandı ve cemaatın inançsal önderliğini yürütmeyi sürdürdüler. Hiçbir kuşku vermeksizin, gerçek ve sade bir yaşam örneğini klavuz edindiler. Sabır ve şükür içinde değişmeden kaldılar…
Eğer kurumunuz (Mutlak Dailik) kölelik kültürünü sürdürecek kadar dışarıda kalmışsa, sizden ne beklenebilir? Kurumunuz tarafından asla saygı gösterilmeyen insan hakları ve demokratik haklar gibi yeni bir kültür nasıl bekleyebiliriz? Siz, zamanımızın hayal edilebilen ve edilemeyen tüm lüksünden yararlanmanıza rağmen, düşünsel olarak sadece geçmişte yaşamıyorsunuz, aynı zamanda bütün cemaatı ortaçağ karanlığına itmiş bulunuyorsunuz…
Siz kendinizi sultan al-Bawahir, yani Bohra'ların kıralı olarak görüyor çocuklarınızı prens ve prenses, bu demokratik çağda oturduğunuz evi Saray olarak adlandırıyorsunuz. Kölelik kültürünü yayıyor ve en hafif bir karşıkoyum şiddetli biçimde tarafınızdan cezalandırılıyor… Herşeyi kendiniz ve aileniz için alıp götürüyosunuz, zaten topluluktan zorla topladığınız kapital üzerinde oturuyorsunuz. Zekat olarak ayrılan paraları bile, açlık sınırında yaşayan binlerce Bohra arasında dağıtmayı reddediyorsunuz. Toplanan Zekat, Kuran buyruklarının tersine, kurumunuz tarafından lüks yaşam, dünya tatantanası ve gösteriler için kullanılmaktadır…
Kabul etmek zorundasınız ki, sizin önderliğiniz altında şiddet kültürü Davudi Bohralar arasında yayılmıştır… Kurumunuz tarafından sık sık şiddete başvuruluyor; reformculara-ilericilere saldırılıyor, evleri ve işyerleri dağıtılıyor. Hatta gazeteler ve gazeteciler terörize edilmeye çalışılıyor…
Bohralar asla fanatik ve fundamentalist olmadı. Onlar daima, açık oluşları ve özgür-liberal görüşleriyle tanınıyorlardı. Siz bazı İslam ülkelerini taklit ederek, Bohralar arasında fundamentalizmin en kötü çeşidini yarattınız. Onları gerçek İslamdan saptırıp, size Tanrı gibi tapılmasını sağladınız. Bu İslam değil, bir kişilik (şahsiyet) kültüdür… Daha önce hiçbir Dai, sizin afaroz etme (mezhepten tardetme) işlemi altında yaptığınız gibi, yazdırdıklarını körükörüne izlemeleri için Bohralara zor kullanmamıştır. Zaten 'Davet' dilinde afaroz (ex-communication) kavramı yoktur…
Din uygulanmasında zorlama yoktur (la ikrah fi' al-din) ve siz tüm insan haklarını çiğnemek, Bohralara köleleriniz (`abd-e-Syedna) gibi muamele etmek istiyorsunuz. Biz reformcular diyalog kültürüne inanıyoruz. Siz yazılı buyruklar, fermanlar çıkartma ve itiraz edeni cezalandırmaya inanıyorsunuz. Reformcular entellektüel (düşünsel) kültürü teşvik etmek istiyor, siz onu baskıcı kültürünüze bir araç gibi düşünüyorsunuz. Baskıcı-buyurucu kültür (authoritarian culture), daima düşünsel kültürün karşısındadır… Reformcular, sosyal ve politik olaylarda daima demokratik değerlere inanmış ve sorumluluk ve saydamlık öğretilerini uygulamaya çalışmışlardır. Biz bu değerler için mücadele etmekteyiz ve bunlar için mücadele etmeyi sürdüreceğiz inşallah! Saygılarımla
Asghar Ali Engineer, March 18, 2001
Diğer yandan büyük çoğunluğu oluşturan Nizari İsmailileri Hindistan, Pakistan, İran, Afganistan-Pamir, Suriye ve bazı Doğu ve Kuzey Afrika ülkelerinde cemaatler olarak yaşamaktadır. 20 milyonu aşkın olduğu söylenen bu büyük inançsal topluğun önderi Nizar'ın soyundan gelen 49. İmam olarak tanınan Kerim Aga Han'dır. İmamlık kurumuna ya da ailesine dünyanın çeşitli ülkelerinde yaşamakta olan İsmaili topluluklarından yılda 60 milyon Sterline (yaklaşık 120 trilyon lira) yakın gelir geldiği bilinmektedir. İnanç kimliklerini kabul ettirdikleri ve büyük-küçük topluluklar halinde yaşadıkları ülkeler dahil, İsmaililerin çeşitli Batı ülkelerinde (20 ülke) Üniversiteleri, Araştırma Enstitüleri ve Cemaat Örgütlenmeleri bulunmaktadır. Nizari İsmaililerin bir bayrağı ve anayasası vardır; deyim yerindeyse bu topluluk, başkanı, bayrağı, hazinesi, anayasası ve -belki meclis ve hükümet gibi kabul edilebilecek- Dailerden oluşturulmuş bölgesel ve üst konseyleri olan, fakat kendilerine ait vatanı bulunmayan devlet örgütüne sahiptir.
Günümüz Nizari İsmailiğinde Kuran (Zahiri) İslamı ve Batıni İnanç Sentezi
Günümüz Nizari İsmailiği, Alamut geleneğinden kısmen saparak, Fatımi ortodoksizmine yakınlaşmış. Belki daha doğrusu, kendilerini İsmaili Şiiler olarak tanıtan İsmaili Daileri ve cemaat önderleri, Kuran İslamı ile tarihsel batıni felsefe ve öğretilerinin sentezi biçiminde bir yapılanmaya reforme etmiş görünüyorlar. Batıni Dailer (Baba İlyas-Baba İshak, Hacı Bektaş, Şemseddin Tebrizi; daha sonraları post-Alamut İsmaili İmamları, Fazlullah Hurufi, İmaduddin Nesimi vb.) aracılığıyla taşınan öğretileri ve inanç kurumlarıyla Anadolu'da batıni Aleviliğin kökleşmesinde büyük çapta etkili olmuş Alamut Nizari İsmaililiği, bugün Şiiliğe biraz daha yaklaşmış durumda ya da öyle görünmek zorunluğu duymaktalar yayınlarında. Çünkü çeşitli ülkelerde yaşayan İsmaili inançlı halkları arasında kendimiz araştırma yapamadığımızdan, ancak dünyaya açılan tanıtıcı yayınları yapan İsmaili resmi aydınlar çevresinin bize aktardığı bu bilgilerle yetinmek durumundayız. Gevşek şeriatla da olsa Şiiliğe yakınlaştırılması oranında, Anadolu Aleviliğinden biraz daha uzağa düşmektedirler. Yukarıda İsmaili kollarındaki siyasal, yönetimsel ve reformcu bazı hareketlerden zaten söz etmiştik.
Şimdi günümüz İsmaili din bilgini ve önderlerinin, Kuran ayetlerinin giderek artırılan zahiri (exégéses exotériques) ve -bereket kısıtlanmamış- batıni yorumlarına (exégéses esotériques) dayalı (unutmayalım ki Karaçi'deki İsmaili Üniversitesi ve Kahire'deki El-Ezher'de Kuran'ın Batını ve Zahiri Tefsiri dersleri okutulan bölüm ve kürsüler bulunmaktadır) inançsal yapılanma içinde yenileştirilmiş gibi görülen kuramları ve tapınma kurumları ve de insanı merkez alan öğretilerilerine kısaca değineceğiz. Bu yenileştirmeci ya da geliştirmeciliğin, 1970 yılında Beyrut'ta yayınlanarak Nizar soylu İmam ailesine adanmış Introduction To Ismalisme (İsmaililiğe Giriş) adlı kitapta kristalleştirildiğini görmekteyiz. Ancak Kuran'ı ve İslamı, şeriat bağlamında dahi, Ortodoks İslamdan (Sünnilik ve Oniki İmamcı Şiilikten) çok farklı yorumladıklarını görmezlikten gelemeyiz.
Burada yapabileceğimiz ise, kitabın yazarı Dr. Sheih Khodr Hamawi (Şeyh Hıdır Hamavi), bu kitaba uzunca bir önsöz yazan Dr. Mustapha Ghaleb ve kitap hakkında İsmaili Websitesine genişçe bir yazı yazarak onu tanıtan Abualy A. Aziz'e dayanarak konuyu özetlemek olacak.
İlk iki çağdaş Suriyeli İsmaili yazardan Dr. Khodr Hamavi, 1929 Salamieh doğumlu ve halen Lübnan'da yaşayan tanınmış bir avukattır. İsmaililik üzerinde yaptığı çalışmalarından dolayı Karaçi Üniversitesinden Allame (geniş bilgi sahibi, büyük alim) derecesi almıştır. Çok yetkin bir avukat olduğu kadar Dr. Khodr dinbilimi, tarih ve ekonomi üzerinde birçok araştırmaları vardır. Yazarın yakın dostu ve Tanzania Dar es-Selam (Barış evi) Daisi olan Abualy, yazısının başında kitabın içindekilerinin listesinden sonra Dr. Ghaleb'in önsözünü veriyor.
Abualy, "Dinlerin Karşılaştırmalı İncelenmesi", "İslam ve Bölünmeleri" ve "İsmaili Öğretisi" üç ana bölüm içeren kitaptaki bütün konuları kısa olarak işleyip tanıtmışsa da üçüncü bölümü daha uzun tutmakla kalmamış kitabın yazarının ağzından yazmayı tercih etmiştir. Biz de önce Mustapha Ghaleb'in önsözünden kısa bir alıntı yapacağız. Sonra da Abualy'nin yazısından vereceğimiz sadece üçüncü bölümüne ilişkin çeviri özette de aynı yöntemi kullanacağız.
Dr. Mustapha Ghaleb'in Önsözünde İsmaililik İnanç ve Felsefesi Üzerinde Değinmeler
"Çeşitli çağlarda İsmaili bilgin ve filozofları, İslam düşüncesinin gelişimi; onu daha aktif daha verimli yapmak ve tüm dünyada bilgiyi ve bilimi yaymaya daha uygun hale koymak için çok şey yaptı. Bazı noktalar ve hedefleri paylaştıkları Caferi mezhebinin kuralları ve kökleri üzerindeki inançlarına bağlı kaldılar. İsmaililer ve Caferi Şiilerin üzerinde biraraya geldikleri en önemli nokta İmamlık sorunu ve İmam Ali Bin Abi Talib'in soyundan gelen bir İmam'ın varlığının gerekliliğidir.Bu inanç her iki mezhebin dinsel anlayışının temeli olarak düşünülür. Her ikisi de İmamlığın (İmamat), Peygamberliğin (Nübüvvet) devamı olduğuna inanır. Fakat İsmaililikte Monotheism (Tanrısal birlik) en önemli ögedir…O kendisinden Akl-ı Kull'u (Büyük Akıl, Logos) ya da birincil varlığı yarattı ve onu diğer bütün varlıkların sebebi yaptı. Sonra o, yaşamdaki hareket ve duyguların kaynağı olan ilk varlık-Büyük Akıl/Ruh- aracılığıyla, ondan doğacak bütün insani nitelikleri yarattı."
"İsmaili Öğretisi eylem (iş, amel) ve bilgi, ya da Zahir ve Batın temelleri üzerinde durur. İsmaililere göre dinin temelleri şunlardır: Dua (namaz), temizlik, oruç, hac ve vilayet (velilik). Vilayet hepsinin en önemlisidir. Çünkü, bir mümin Tanrısını bilip, ona saygı gösteriyor, Peygamberin mesajını kabul ediyor ve dinsel görevlerini yerine getiriyor, fakat İmama itaat etmiyor ve onu inkar ediyorsa büyük günah işlemektedir."
"Batıni bilgi olan gerçek ibadete gelince; bu aşağıdaki ve yukarıdaki varlıklara ilişkin derin bilgi ve doğru yorum demektir. Ayrıca, monotheism ve ruhsal dünya içindeki ayırdedicilik hakkında üretilen derin bilgiler ve İsmaililerin ondan çıkarttığı gerçek Nübüvvet nitelikleri, bir dinsel felsefedir: Bu Evrendeki bütün varlıklar Tanrının iradesiyle ikiye bölünmüştür: Zahir ve Batın. Kuran ayetlerinin bile zahiri ve batıni açıklamaları vardır. Batıni açıklamaları İmamlar, büyük Dailer ve Hudud'dan başkaları bilemez."
"Eğer İmam İsmail babası hayattayken de ölseydi, İmamlık onun oğlu Muhammed'e geçecekti mutad olduğu gibi. İsmaililer bugüne dek, İmam İsmailin oğlu Muhammed ve onun soyundan gelenleri izlemektedirler."(1)
"İsmaililer bazı alt bölümlere ayrıldılar. İlk dikkate değer olanı, İmam el Hakim bin Amr Allah'ın ölümünden sonra bir grup İsmaili tarafından tanrısallaştırılmasıdır; bunlar El Hakim'in ölmediğini ve birgün dünyanın sonunu getirmek için ortaya çıkacağı ve Tanrısal adaleti sağlayacağını ileri sürüyorlardı. Bu gruba Druziler adı verilir.(2) ve Lübnan, Suriye ve Filistin'de yaşamaktadırlar. Fakat İsmaililerin büyük çoğunluğu El-Hakim'in oğlu el-Zahir'i ve İmam Mustansir Billah'a kadar onun soyundan gelenleri izlediler. Asıl burada İsmaililikte en büyük bölünme oldu. İmam Mustansir'in ölümünden sonra, Mustansir'in gerçek ardılı İmam Nizar'ı, askeri birliklerin kumandanı tahttan indirdi ve kardeşi el-Mustali onun yerine geçirildi."(3)
"İmam Nizar, Kahire'deki yandaşları ve özellikle İran'daki Daisi Hasan Bin Sabbah'ın yardımıyla hapisten kaçtı; Suriye'ye ve oradan da İran'a gitti. Al-Mustali'yi takibedenler önce Mustaliler olarak tanındılar. Zamanımızda ise Bohralar olarak Yemen'de, Hindistan'da ve Doğu Afrika'da yaşamaktadırlar. Zamanın İmamı H. R. H. Kerim Ağa Han'a kadar İmam Nizar'ı izleyenlere, Nizari İsmaililer, İsmaililer ya da Agahaniler (Hocalar) olarak bilinmektedirler."(4)
İsmaililiğe Giriş: İsmaili Öğretisinde Ku'ran, İmam-Veli, İnsan
Toplumun hizmetinde kutsal metin oluşturan bir inanç; özel bir felsefe ve yaşam veren; insan ile ortaya çıkan ve onu herşeyin ekseni yapan bir inanç hakkında yazmaya çalışacağım. Bunun en güzel tanımlamalarını İkhvan al- Safa'dan yaptığımız alıntılarda bulacaksınız:
"Kocaman evren sizi ilgilendirirken ya da içinize koca bir evren sığarken, siz kendiniz insanın küçük bir şey olduğunu mu düşünüyorsunuz?(5) Kapasitesi içerisinde Tanrı'ya benzeme girişiminde bulunan insandır; en iyi ve en mükemmelliğe erişmekle, tanrısallığın hudutlarını yakalayan da insandır. Bu inançla, bütün dinlerin özde bir olduğu yargısına varılıyor; çünkü tümünde insanın, arınmış yüce ideallere bağlı ve kapasitesinin izin verdigi ölçüde daha fazlaca Tanrı'ya benzeme olan bir hedefi vardır."(6)
İsmaililik öyle bir felsefi inançtır ki, Platonculuk, Aristotelescilik, Pytagoras ve Epikurosculuk arasında birlik oluşturur. Ta başlangıçtan beri bu inanç, tektanrıcı ve hep gerçeği arayan düşünsellik (intellectuel) idi. Bu, Tanrının yeryüzündeki mazharı olan İmamlar tarafından ve bununla yaratıklara yol göstererek korundu.(7)
İsmaililikte Veliler
Tanrı dostları (Veliler) için ayırdedici işaretlerden biri, onların her çağın ve her yerin kendileri için bütün koşullar altında eşit duran halktan olmalarıdır. Onlar için her gün bir Cuma ve her gün bir bayramdır ve her yer bir cami; bütün yönler Kıble'dir, çünkü "her nereye dönerseniz, orada Tanrının yüzü vardır" ayetini anımsayalım. Tanrı dostlarının bütün hareket ve davranışları tapınma ve sessizlikleri ise itaat oldu.(8)
Tanrı İsmaililer için mutlak olarak herşeyin üstünde (transcendent, çünkü eşi ve benzeri yoktur), herşeye gücü yeten (omnipotent, çünkü herşeyin yaratıcısıdır, çünkü hiçbirşey onun iradesi olmaksızın var olamaz), heryerde hazır ve nazır (omnipresent, çünkü o zamanın ve mekânın ötesindedir; onun dışında hiçbir yer ve zaman yoktur) ve herşeyi bilen (omniscient, çünkü herşeyin nedeni odur; zamanın ötesinde mevcut olduğundan onun için geçmiş, şimdiki ve gelecek zaman yoktur)(9) tek varlıktır.
Eğer Tanrı'ya yakıştırılmış diğer sıfatlardan herhangi birini alıyor ve onları dikkatle deniyorsak biz, bütün bu nitelikler (sıfatlar) için zeminin bu nesnel dünyadaki kendi deneyimimiz olduğunu keşfediyoruz. Bu, insani sıfat ve nitelikleri Tanrı'ya atfetme ve böylece, O'nun hakkındaki İslami vahdet kavramına kesinlikle karşıt olan insan biçimli Tanrı fikri yaratma sonucunu doğuracaktır.
İmam ve Gerçekliğin Bilgisi
İsmaili evrenin yaratılışı (Cosmogony) kuramında, bir hiyerarşi oluşturan mantıksal bir düzen vardır. Bu hiyerarşi içinde daha evrensel ve daha mükemmel ögeler, daha az mükemmel ve daha az evrensel olanları itaat altına alır, onlara egemen olur. Burada, Tanrı'nın birincil iradesi ya da buyruğu (amr), onun altındaki herşeyin üstündedir ve onun hepsine hükmeder.
Kendi içinde bütün evreni ve evrensel oluşumları tutmaktadır. İkincil olan Akl al-Kulli (Tümel Us-Akıl), ise daha az mükemmel ve Amr'den (Buyruk) daha az evrenseldir, böylece ona itaat eder; ancak o, kendi altındaki herşeyden daha mükemmel ve daha evrenseldir. Böylece, onların hepsinden çok üstün ve hükmedicidir, aynı olgu geri kalanın gerçeğidir…
Aynı hiyerarşi, dinsel görünüşlerin Amr'i, ruhsal ülkeleri ya da İmamlık kurumuyla bir tutulan birincil iradeye uygulandı.(10) Bu, tüm evrensel gerçeği içine almaktadır. Bu tanrısal gerçek (Hakikat) peygamberlere, kendi halklarına taşımak ve a anlayabilmelerini sağlamak üzere vahyedildi. Tanrısal gerçeği yaklaştırma-bir noktada birleştirme olayına Davet ve İmam'a da Davet sahibi (Sahib al-Davat) adı verildi.
Bu hiyerarşinin (derecelenmenin) tepesinde Natık (konuşan) adıyla peygamber ve ona Samit (konuşmayan, sessiz) adıyla eşlik eden İmam bulunur. Peygamber varolduğu sürece İmam konuşmaz, yani görevde değildir, onun için Samit denir. Ancak peygamberin ölümünden sonra, tanrısal gerçeği (Hakikat) halka göstermeye-açıklamaya o devam edecektir. Burada o Akl-al Kulli'ye eşitlenmiştir. Bunun için İmamlık, gerçeğin açıklanması için evrensel ilke olarak (as the cosmic principle) devam etmeli. İmamlar arasında fark yoktur, çünkü onlar içlerinde aynı tanrısal gerçeği tutarlar-bulundururlar ve çağdaşlarının anlayışına uygun olarak onu açıklığa kavuştururlar. İmam Hakikat'ın koruyucusudur; burada o sadece, kurtuluşa ve mutluluğu elde etmeğe götüren tek yoldur. O insanın gerçek ruhsal önderidir.(11) İmam'ın kendisi tanrısal gerçeği (Hakikat) halka açıklamaz. O, Huccet'e ve Daiye öğretir ve onlar onu halka dolaşarak va'az eder (anlatırlar). Bu şekilde ruhsal derecelenme (hierarchy) İmam, Huccet, Dai ve Mustacib tarafından izlenecektir.(12)
İsmaililikte Kuran İslamı, İnsan, Tapınmada Dört Aşama ve Boyutları
İslam sadece inanç demek değildir, o aynı zamanda işleri (amelleri) ifade eder. İçinde inancınızı yeteneklerinizi en iyisine göre uygulayabileceğiniz dünyanın yaratılışını o anlatır. Kısacası, inanç ve tapınma törenlerinin, dinsel ögelerinin hepsi araçtır ve kendikendileri içinde son bulmaz; çünkü son iyi ameldir (eylemdir), iyi sözdür; insan toplumunun ve o toplum içindeki bireyin gelişim ve yükselişidir. İşte bunun içindir ki bu araçlar; onlar tarafından insanın sona ulaşması ve gerçekleştirme olasılığı kapsamında, zaman ve yere, insanın ve toplumun gereksinimlerine göre uyum sağlatıp değiştirilebilir. Bizler İsmaili inananlar olarak yaşamımız içerisinde dört aşamada (ya da dört kapı geçerek) yolumuzu sürdürüyoruz:
I- Şeriat (Hukuk)
II- Tarikat (yol)
III- Hakikat (13)
IV- Marifet-İrfan
I- Şeriatı iki boyut içinde algılıyoruz:
1) Teslim olma, teslimiyet (İslam)
2) İnanç (İman)
II- Tarikatı üç boyutta uyguluyoruz:
1) İtaat / kulluk etme
2) Açığa vurma / tebliğ etme
3) Biat etme / el etek tutma (al-bayat)-Mithak
III- Hakikatı iki boyut içinde anlıyoruz:
1) Güven / tevekkül / Emanet-(al-amanat)
2) Tanrı birliği / Tanrısal birlik (al-tavhid)(14)
IV- Marifet-İrfan aşaması tek boyutludur.
Bütün bu boyutları, İsmaililerin dünya üzerinde her gün ezbere okudukları-yaptıkları dua içinde bulabiliriz.(15) Yazılı Dua, sözlü duanınkinden çok daha derin anlama sahiptir.
11.12.1966 tarihli, Cemaat-ı Laşkar için Mübarek Ferman içinde Hazret İmam Efendimiz dedi ki:
"Duanızı öğrenirken, onu sadece ezberlememeli, fakat ne anlama geldiğini de öğrenmelisiniz. Şöyleki, Fatiha'nın ne anlama geldiğini sorarsam, bana anlatabilesiniz. İşte bunun için sadece ezbere bilmekten çok Dua'nın anlamını öğrenmeniz çok önemlidir. Size en sıcak hayırdualarımı veriyorum"
Bu derinlik ve mecazi anlamların dikkatli incelemesi, dinin yedi boyutunu içine alan I- Şeriat, II- Tarikat, III- Hakikat ve IV- Marifet gibi dört aşama içindeki eylemlerle yürütüldüğünü gösterir.
I- Şeriat'taki birinci boyut Teslim Olma (İslam), Kuran'ın özünün Başlangıç'ta (yani Fatiha Suresinde) simgelenen İslamdır: (16)
1) Esirgeyen bağışlayan Tanrı'nın adıyla, 2) Övgü ve övülmeler (Hamd) alemlerin Rabbi olan Tanrı'ya özgüdür, 3) O esirgeyici ve bağışlayıcıdır, 4) O büyük Yargı gününün sahibidir, 5) Yalnız sana tapınırız, yalnız senden yardım umarız, 5) Sen bize doğru yolu göster, 6) Kendilerine lütuf ve sunularda bulunduğun kimselerin yolunu (göster), gazaba uğramışların ve sapmışlarınkini değil. (Kuran 1,1-7)
Tanrı zamanın ve sonsuzluğun ötesindedir, yani zamandan ve mekândan münezehtir. Ancak Tanrı'nın Merhamet ve Şefkat özellikleri (sıfatları) zaman ve boşluk içindedir; Esirgeyici (rahman) ve Bağışlayıcılık (rahim) ise sadece maddi görünüşler için kullanımdadır. Böylece zaman ve mekânın ötesinde olan Tanrı, bu sıfatlarla zamanın ve mekânın içine getirilir.
2) İkinci boyut, İnanç:(17)Kuran, er-Rahman'a (Esirgeyici) şu nitelikleri verir: "Er-Rahman (Esirgeyici) arşta taht üzerinde oturur" (Kuran 20, 5); "Biz sadece seni, alemler için er-Rahim (Bağışlayıcı) olarak gönderdik" (Kuran 21, 107); "(Ey Muhammed) de ki, eğer Rahman'ın (Esirgeyici) bir oğlu olsa, ona tapınanlar arasında birinci ben olurum" (Kuran 43, 81).
İşte bu ayetler, er-Rahman'ın (Esirgeyen) İmam'a simge oluşturduğunu ve er-Rahim'in (Bağışlayıcı) ise Muhammed peygamberin tebliğine (bildirimine) simge olduğunu belirtmektedir. Bundan başka, kutsal Kuran'da, bu simgeciliğe destek oluşturan aşağıdakiler gibi daha pekçok ayetler bulunuyor:
"İmamlarıyla birlikte bütün insanları biraraya çağırdığımız gün…" (Kuran 17, 17) Üstelik Fatiha (başlangıç, giriş) suresi, İnanç (İman) veTeslimiyet (İslam) aşamaları arasında bir geçiş hükmüdür ve Kutsal Kuran'da İslam, Tanrı için daha yüksek durumdadır:
"Onlar İslama girmiş olmalarını sana yaptıkları bir iyilik (yardım) gibi düşünüyorlar. De ki: İslamlığınızı benim başıma kakmayın. Eğer doğru kimseler iseniz bilesiniz ki, sizi bu inanca erdirdiği için asıl Tanrı size lütufta bulunmuştur." (Kuran, 49, 17)
Sonra açıktır ki, her Müslim (teslim olmuş, yani müslüman) mutlaka bir Mümin (inanç sahibi, inanmış) kişi değildir. Bu yüzden İnanç (İman) ile(18) biz Şeriattan Tarikata (Yola) geçeriz; Kuran'da buyurulan "eğer onlar doğru yolda olurlarsa, ya da yolu korurlarsa onlara bol miktarda su vereceğim" (Kuran 73, 16) ayetine uyarız.
Burada dikkat edilecek tek şey, ne zaman Tanrıdan bize doğru yolu göstermesini isteyeceğimizdir. Bu bizim, yoldan çıktığımız anlamına gelmez ve biz Tanrı'ya onu kullanmamız için bize rehberlik etmesini rica ediyoruz. Tam tersine, biz Tanrı'ya, zaten İmam tarafından gösterilen bu Yol (Tarikat) üzerinde bizi koruması için yalvarırız. Bunu Tanrının, Peygamberin ve Zamanın İmamının emirlerini bilip onları yerine getirerek yaparız. Bu ilişkiyi kurup, ve inancı (İman) gerçekleştirdikten sonra ancak: "Senin önünde secdeye kapanıyorum ve sana güveniyorum, benim gücüm sendendir. Ve ey bütün yaratıkları koruyucusu olan Sen, beni de korumana al" diye yakarabiliriz. Bizim Zamanın İmamına ve onun buyruklarına teslim olmamız da (19), esas olarak kutsal yasalara itaat ve bilgimizden doğan İnancımızın gerçekleştirilmesi üzerinde temellenir. Dua: "Tanrım, seçmiş olduğun Muhammed'i, sevdiğin Ali'yi ve Kutsal İmamları ve de inancımızın kanıtını yaşatan günümüzün İmamını kutsa ve mübarek kıl!"
Şimdi artık ikinci aşamaya, yani Tanrı'ya ulaşma ve kurtuluşu elde etmeye götüren yolu (Tarikat) anlatmaya geçebiliriz.
II- İkinci aşama, Tarikat'ı (20) üç boyut içerisinde uygulamaktayız:
1) İtaat / kulluk etme (el-taat)
2) Açığa vurma / tebliğ etme (el-tebliğ)
3) Biat etme / el etek tutma (el-bayat) -Mithak.
1) İtaat ya da kulluk etme, üçüncü genel boyuttur(21): Tanrı'nın, onun Peygamberi ve zamanın İmamının emirlerine itaat etme, Kutsal Kuran'da denildiği gibi en baş özelliktir: "Ey inanan Tanrıya, peygamberine ve aranızdaki büyük otoriteye itaat ediniz (Kuran 59, 17: Elimizdeki Kuran nüshalarında bulamadık İ.K.). "Ve İmam'da açığa çıkan herşeyi (yetki ve bilgiyi) biz verdik, onu yetkili kıldık (Kuran 36, 12: Bulamadık İ.K.). Bu ayetler işte bizi hedefimize, yani İmamlık gerçeğine yaklaştırmaktadır. Bunlar bize, yetki ve bilgiyle donatılmış olan zamanın İmamına itaat etmeyi buyurmaktadır. Biz, onun yol gösterici ruhuyla mutluluk ve barış evine gireceğiz. Gerçekte bu ayetler, İmamlığın ebedi yaşayan kanıtı ve onlara itaat bizim ruhsal yükselişimiz için bir açıklamadır. Ayrıca biz zamanın İmamının buyruklarına boyun eğmekle, Dar el-Selam'a (Barış Evi) girmek için seçilmeye çok daha fazla layıkız. Dua: "Yüce Tanrım, barış sensin ve barış senden gelir ve bütün barış senin üzerinde kalır. Ey Tanrım bize ömür boyu barış ver! Bizi, senin yüceliğinle kutsanmış barış evinden içeri sok, Saygıdeğer efendimiz Yüce Sahip"
2) Dördüncü boyut Tebliğ boyutudur.(22) Bu, Kuran'ının aşağıda verdiğimiz ayetinde ifade edilmektedir: "Ey Resulum, Rabbinden sana indirileni tebliğ et. Eğer onun vahiylerini bildirmezsen elçiliğini yapmamış olursun. Allah seni insanlardan koruyacaktır…" (Kuran 5, 67) Bu vahyin özünün bildirimi (tebliği) ile İslam tamamlandı ve olgunlaştı.(23) Bu tebliğ, Muhammed Peygamberin 632 yılında Mekke'ye yaptığı Son Veda Haccı esnasında yerine getirildi. İşte tam bu Hac sırasında yukarıda zikredilen Kuran ayeti indirildi. Peygamber, derhal halkı Gadirhum adı verilen merkezi bir yerde topladı ve yüksekçe bir yere çıkarak Ali İbn Abi Talib'in elinden tutup yanına aldı. Şöyle söyledi: "Ben kimlerin efendisi isem Ali onların da efendisidir." Ve arkasından bildirdi: "Arkamda iki şey bırakıyorum: Tanrının kitabı ve soyumdan gelenleri. Onlar uzun bir sicimle (bana) bağlıdırlar ve Hüküm Gününe (Kıyamete) kadar ayrılamazlar. Gerçekten, eğer onlara sarılırsanız, asla yolunuzdan sapmazsınız." (Sahih Muslim, vol II, s.230 ve Hanbeli Sünni mezhebinin kurucusu Ahmed İbn Hanbel, Musnad Alkabir..) Sonra Ali'ye dönerek, "ya Ali dedi, sen benim kardeşimsin; sen benim halefim, temsilcim ve soyumdan gelen İmamların babasısın". Bu görev tamamlanınca, Kadiri Mutlak'tan şu ayet geldi: "…Bu gün sizin dininizi mükemmeleştirdim, ve üzerinizde lütuf ve keremlerimi tamamladım, size din olarak İslamı seçtim" (Kuran 5, 3)
Şu halde İslam, Muhammed'in Davet'inin sürekliliğini gerektiren İmamlık olmadan tamamlanmış olmayacaktı.
Böylece tebliğin esasını tanımladıktan sonra, tesbihimizi (duamızı) söyleyebiliriz: "Ölümsüz, Sonsuz olan Allah'tan başka tanrı yoktur…Son gerçek ve kanıt olan Allah'tan başka tanrı yoktur…Ali'den başka yiğit, Zülfikar'dan başka (yetkin, keskin) kılıç yoktur."
Böylece yukarıdaki duadan sonra bu, Ali ve onun soyundan gelenlerin sonsuz yaşayan gerçek; onların kendilerinin sonsuz gerçeklik ve Adalet gününün Efendileri olduklarının kanıtı olacaktır. Öbür yandan Ali, İmamlar tahtına doğrudan atanmış bulunan zamanın İmamını tanımlar, Zülfikar ise üstün gücü olan İmamlığı ifade eder. Yani, Hazreti Ali ve evlatları yaşayan İmamlardır ve İmamın gücü de bundan dolayı üstün güçtür. Büyük güçlükler ve zorlukların hiçbir anlamı yoktur biz, bizimle birlikte olan son zaferle yüz yüzeyiz.
3) Beşinci Boyut: El etek tutma/İkrar verme (el-Bayat) -Mithak. Biat etme kutsal Kuran'ın aşağıdaki ayetinde belirlenmektedir: "Sana biat edenler, böylece Tanrı'ya biat etmiş olurlar; Tanrı'nın eli onların elleri üzerindedir. İkrarını bozan kimse, kendi ruhuna zarar verir. Tanrı'ya verdiği ikrarda duran (ahdine vefa gösteren) kimseye ise, Tanrı büyük bir ödül bağışlayacaktır." (Kuran 48, 10)
İmamlara saygıya gelince, hiçbir koşul altında vaz geçilmeyen Tanrıya tapınma ile ilişkilidir. Onlara ikrarımızın söylemlerle yerine getirilmesi de, önemsiz bazı değişimler olsa bile, ödün vermediğimiz bir çeşit ibadettir. Eğer bir inanan Tanrı'ya tapınır-saygı duyar, ama Peygambere itatsızlık ederse, onun tapınması boşa gidecek ve Peygambere saygısızlığından dolayı cezalandırılacaktır. Daha da fazlası eğer bir kişi Tanrı'ya ve Peygambere saygılı davranıyor, fakat zamanın İmamına itaatsızlık ediyorsa; uygulamada o kimse Tanrı'ya da saygısızdır. Tanrı onun kendisine ve Peygamberine gösterdiği saygı ve tapınmayı, zamanın İmamını inkar ve ona saygısızlığından ötürü, asla kabul etmeyecektir. Ancak, Tanrı'ya, Peygambere ve zamanın İmamına biatını-ikrarını yerine getiren kimse, Tanrı'nın Kuran'da (48, 10) kendilerine "büyük ödüller vadettiği" topluluğa dahil olanlardan sayabilir.
III. Üçüncü Aşama Hakikat'tır. Bu aşamayı iki boyut içinde uygularız:
1) al-Emanat
2) al-Tawhid (Tanrısal Birlik)
1) Emanet altıncı boyuttur:
Bu boyut Kuran'ın aşağıdaki ayeti ile başladı: "Ey inanan, Tanrı ve Resuluna hainlik etme ve bildiğin halde kendi emanetlerine de hiyanet etme." (Kuran 8, 27)
Tanrı, peygamber ve zamanın İmamlarıyla ikrarımızı koruduğumuz zaman, bize verilmiş emaneti korumaya ve emanet aşamasına taşınmaya hazırız demektir.(24) Bundan başka, bizi, ikrarımızın gerekirliklerini yerine getirme ve emaneti korumaya zorunlu kılan Kuran'da birçok ayetler bulunmaktadır:
"Ey inananlar, anlaşmalarınızın gereklerini yerine getiriniz" (Kuran 5, 1) Güvence, emaneti geri ödeyen, adaklarını yerine getiren inananlarındır ve onların dualarına-ibadetlerine ilişkin özelliklerdir. Onlar, içinde sürekli kalacakları, mekân bulacakları Firdevs'in (Cennette altıncı bahçe) varisi olan kişilerdir. (Kuran 23; 8, 9, 10, 11)
Bu ayetler, emanetin geri dönüşü ve verilen ikrarın yerine getirilmesinin müminleri Cennete,(25) Cennet ül Marifet'e (Bilginin, bilgeliğin cenneti) taşıyacağını bize kristal parlaklığında açıklıyor. Bu Cennet, Beytul Hayal (Meditasyon ve aydınlanma toplantısı) içinde yer alan gerçeğin örtüsünün açılmasıdır.
Burada biz, kendisiyle olan ikrarımızı koruyarak Tanrı'dan, zamanın İmamında yansıyan Didar'ı aracılığıyla bize yardım etmesini dilemekteyiz. Tanrı ile ikrarımızın gereklerine sahiplik yerine getirildi ve emanetlerimizi iyi koruduk; biz zamanın İmamıyla doğrudan konuşacak konumda bulunuyoruz. Zira, Kuran şöyle söylüyor: "Tanrı, bir örtünün arkasından ya da vahiy aracılığıyla ancak ölümlülerle konuşur. Kendi arzu ettiklerini, insanlara bildirmek için bir elçi gönderir. O uludur; yüce hakimdir." (Kuran 42, 51)
2) Yedinci genel boyut, al-Tawhid boyutudur.(26) Aşağıda vereceğimiz Tevhid (Tanrısal birlik, Tanrı birliği) kaynaklarıyla bu boyutun içine giriyoruz: "Söyle Allah tektir. Allah mutlaktır, en güvenilir olandır. Onun babası yoktur, doğmadı, ne de doğurdu ve çocuğu vardır. Hiç himse ona benzemez. (Kuran 112; 1, 2, 3, 4) İsmaililer için gerçek Tevhid,(27) özden (cevherden) rastlantı eseri (tesadüfi) hareket ederek oluşur. Tanrı tanımlanan isimlerin ve konuşulan dillerin ötesindedir. Onun ömrünü ya da ölümsüzlüğünü söyleyemeyiz, çünkü yaş-ömür ve sonsuzluk yaratılmıştır; onları yaratan Tanrıdır. Bu, tümdengelim yöntemi (nedenlerden sonuca ulaşma) aracılığıyla anlaşılamıyan ve duyumlardan herhangi biri ile farkedilemiyen tanrısal gerçekliktir. Onu bu denli önemli yapan varlığının yer aldığı sınırların bilinmemesidir. Tamam ya da eksik, mükemmel ya da mükemmel olmayan yaratıklarla onu karşılaştırarak, bir ruha (cana) sahib olduğunu da söyleyemeyiz. Onun bir bedeni, gölgesi ya da imajı yoktur ve aslı ya da tamamlayıcısı da yok; bütün isim ve sıfatların, tanımlamaların ve diğer bütün şeylerin üzerindedir. Fakat Tanrı bize arkasında, her çağ ve her zaman içinde görünebildiği ve varolduğu için tapınılacak mekânları olan örtüsünü gösterir. Hiç bir kimse ile Tanrı vahiysiz ve örtü arkasında, ya da bir elçinin aracılığı olmadan konuşmaz. (Kuran 42, 51) Kuran ayrıca Tanrı'nın Musa peygamber ile nasıl konuştuğunu açıklıyor: "Musa oraya ulaştığında, kutsal topraklar içindeki vadinin sağ tarafından, bir ağaçtan ya Musa diye seselendi; ben dünyaların efendisi Tanrı'yım. (Kuran 28, 30)
Ayrıca Kuran diğer ayetler içinde bu ağacı şöyle tanımlamaktadır: "Gör-bak Tanrı nasıl bir örnek veriyor: Güzel bir söz, kökü (yerde) sabit, dalları göklere ulaşan, Tanrının izniyle her mevsimde meyva veren güzel bir ağaç gibidir. Tanrı, insanlar için, düşünmeleri amacıyla bir darbı mesel söyledi." (Kuran 14, 24)
Bir başka ayette şöyle geçiyor: "Gerçekten Tanrı, birbirini izleyen nesilden gelme Adam, Nuh ve İbrahim soyundan gelenleri, ve de İmran ailesini seçip dünya halkının üstünde kıldı. Allah işiten ve bilendir." (Kuran 3, 33/34) İmran'ın soyundan gelenler, alemlerin üzerinde olan Murtaza Ali İbn Abi Talib'ten inen kutsal ağaçtır.
IV- Dördüncü aşama Marifet-İrfan (Gerçek bilgi): Bu aşamayı, kendi bütünlüğü içinde aşağıdaki Kuran ayetinin ruhunu kabul ettiğimiz takdirde anlayabiliriz.(28) Tanrı yerin göğün ışığıdır, onun ışığı içinde lamba bulunan bir niş gibidir ve lamba bir cam fanus içindedir, fanus sanki parıldayan bir yıldız gibidir; o (ışık) kutsal bir ağaçtan tutuşturulmuştur; ne doğunun ne de batının (olan) tek zeytin ağacıdır ki ondan çıkan yağ, ona ateş dokunmadığı halde kendi içinden ışık üzerine ışık (verir). Allah sevdiği kimseye ışığına götürür ve Tanrı insanlar için (işte böyle) temsiller getirmektedir. Tanrı herşeyi bilir. (Kuran 24, 35) Bu ayet ilgili olarak son İmamımız Sultan Muhammed Şah anılarında (s. 172) şöyle yazmaktadır:
"Kuran'ın bu ayeti, fiziksel olmayan bir anlam için algılanması (anlaşılması) koşuluyla, kendime ve diğer Müslümanlara yardımcı olmuş ve anlayış kazandırmıştır. Bunun için okuyan herkesi uyarmalıyım ki o (ayet), bazı şeyleri sözlü açıklamalarla, kelimesi kelimesine anlatmak için maddeci eleştirel bakışa izin vermez, yani simgeseldir ve mecazi anlamlar yüklüdür.(29)
Marifet sevgi ve mutluluk mertebesidir, yani Cennet el-Maarifa (bilgi cenneti).
İnsan aşkının (sevgisinin) hazları bütün zenginliklere üstün geldiği gibi, bir güç-bir yetenek bir adamı yaratabilir; öyleki, o daha büyük ruhsal aşk ve aydınlanma da yaratır. Tanrı'nın ödülü ve kutsaması olan gerçeği doğrudan görüşün semeresi, en güzel ve gerçek insan sevgisini sunabilir. O armağan için daima dua etmeliyiz. Bu tapınmalar uygulamalı dualarla ve bilgi kazanma aracılığıyla yapılmış dualarla olabilir. Tapınma uygulamalarını, önce açıkladığımız yedi boyutu geçerken yapmış oluyoruz. Bilgi kazanma yoluyla tapınmalar ise aşağıdaki yedi kural yardımıyla uygulanır:
1. Evrenin Birliği: Tanrı dahil tüm evren, birbirinden ayrılmaz (ilişkili) bir varoluş, tek mevcudiyettir. Tanrının varlığı, eylemli varlığı , yani insan varlığı tarafından karşılıklı tamamlanan güç içindeki varoluştur. Var oluşun bu iki bandı arasındaki halkanın kurulması o gücü oluşturur, çünkü bu halkanın saptanması gerçek Tanrısal Birlik, yani Tevhid bilgisidir. Peygamber bunu bir hadisinde, Tanrının sözü olarak açıklanmıştır: "Ben bir gizli hazine idim; bilinmek istedim; varlıkları yarattım. Onlara kendimi bildirdim; ben de onlar tarafından biliniyorum."
2. İnsanın Büyüklüğü: İsmaili öğretisi, yaşamın insanın var oluşuyla başladığına inanır ve onaylar; bu inanç herşeyin eksenini insan yaptı. Bu, daha önce adı sözünü ettiğimiz İhvan as Safa'dan alınan aşağıdaki sözlerde daha iyi vurgulanmaktadır: "Ey insan! İçinde Büyük Evreni (makro kosmos) taşırken, küçük bir şey olduğunu mu düşünüyorsun?" "İnsan, en iyiyi ve en mükemmeli yakalamakla Tanrılığın sınırlarına ulaşır."
3. İnsan Kardeşliği: İsmailizm inancı bütün insanlığa açıktır ve dindarlık bir insanın diğer insanlarla kurabildiği ilişkiler ölçüsü içinde düşünülür. Muhammed Peygamber "Bütün yaratıklar Tanrının halkıdır. Onu sevenler halklarına en yararlı olanlardır" demektedir. İmam Cafer Sadık da şöyle buyurmaktadır: "Mümin müminle kardeştir, çünkü herikisinin babası ışık (İmam), anası şefaattır (Peygamber).
4. Dinin Gelişimi: İsmaili öğretisi, her yerde ve her çağda İnsan toplumuna hizmet etmek için araştırma kurallarına göre, uyumlu metinler hazırlamayı amaçlar. Bir metin ilk hazırlandığı zaman başvurulduğu gibi, bütün zamanlarda aynı başvuru metni görevini yüklenmez ve ne de özel isimler ve tarihler içine onu sokan düşünceye maddi sınırlar koyar. İşte bu, gerçek hoşgörürlük ve evrimdir.
5. Dinler Birliği: Eski ve çağdaş dinsel öğreti ve felsefeler İsmaili inancı içerisinde ortak bir paydada buluşurlar, çünkü bu inancın etkinlik alanında bütün mezhepler, inançları ve fikirler için yer bulunmaktadır. İkhvan as Safa'da denildiği gibi, bütün dinler özde birdir; çünkü onların hepsinin, insan içsel gücünün (kapasitesinin) izin verdiği kadar fazla Tanrıyı taklit etme, ona benzeme ve idealleri yüceleştirmeye bağlı olan bir hedefi vardır.
6. Örnek alınacak Yolgöstericilik (Rehberlik): İsmailizm'de, daha iyi daha mükemmele doğru ulaşma çabası gösterilirken, kuşkusuz iyi örnekler oluşturma yöntemiyle yapılan eğitim-öğretim gerektirir. İsmailik inancının, zararlı olmaktan ya da zarara neden olmaktan kaçınacak yoldaşların ilgi ve çıkarlarını gerçekten korumayı anlatabilecek İsmaililere gereksinimi vardır. Bir bütün olarak onlar (İsmaililer) toplum yararına kendi bireyselliklerini yenmek durumundadırlar.
7. İnsan Sevgisi: Muhammed Peygamber buyurmuştur ki "hiçbir insan, kendisi için arzu ettiklerini başkaları için arzu etmedikçe, gerçek bir mümin değildir". Bu mutlak sevgidir, herhangi bir ödülü ve geri dönüşü olmayan bir sevgi; içinde inancın tamamlandığı bir sevgi. Sevgideki sonsuz mutluluk, yer ve gökler kadar geniş olan cennettir. Bu Cennet, Cennet el Maarifa, yani muhabbet, bilgi, sevgi ve didar cennetidir….
Sonuç olarak
Dr.Hodr Hamavi'nin İsmaili öğretisi, inanç ve tapınmaları üzerindeki açıklamaları burada sona eriyor. Görüldüğü gibi son olarak gelinen Marifet aşamasının yedinci kuralıyla, sevgide tamamlanan inanç bütünlüğünde sonsuz mutluluğa ulaşmak amaçlanmaktadır. Bu sonsuz mutluluk ise yer ve gökler kadar geniş olan muhabbet, bilgi, sevgi ve didar (sevgilinin yüzü) cennetidir. Bu cennet yeryüzüdür, birlik olmaktır; kadın erkek eşitliğinde Cem olmaktır; çünkü Alevi öz inancında "Ceme katılmak cennete girmektir. Cemdeki erkekler gılman, bacılar huridirler…"
Birbirleriyle güncel selamlaşmalarında bile "Ya Ali Meded!" diyerek Ali'yi yardıma çağıran Nizari İsmaililerin yeni Anayasası, 13 Aralık 1986 tarihinde, İmam ailesi üyelerinden oluşan "Anayasa Görüşme Komitesi" tarafından yeni değişikliklerle Cenova'da hazırlanmış. "Şia İmami İsmaili Müslümanları Anayasası" adıyla İmam tarafından imzalanıp onaylanmıştır. Bu arada İsmaili Bayrağı, tanımlanarak resmileştirildi ve yeni Anayasa'ya Alamut İsmaililerin Büyük Kıyamet dönemi kitabı olarak bilinen ve 1200 yılında Kuhistan baş Daisi Abu İshak tarafından yazılmış Haft-ı Bab-ı Baba Seyyidna'dan şu küçük paragraf aktarıldı:
"Bütün İmamlar Mevlana (Efendimiz) Ali'dir ve hepsi de birdir. Eğer o bazan genç, başka bir zaman yaşlı ya da çocuk olarak ortaya çıkıyorsa bu, dünyanın ve insanlığın düzenini sağlamak içindir. Muhammed Mustafa, Ali İbn Abi Talib'in -Tanrı onun yüzünü güzelleştirsin- Kıyamet Gününde, tek eliyle Kıyamet sancağını kaldıracağını söyledi."
Son paragrafın birinci ve ikinci cümlesinde belirlenen ilke, Aleviliğin bütün kollarının, genel adıyla Heterodoks İslamın (Aleviliğin) en önemli inanç ilkesidir. Veliliğin ya da İmamlığın ilk temsilcisi Ali olduğu gibi, onun soyundan gelenler de Ali'nin temsilcisi olarak "Ali donunda zuhur eden" kutsal kişidir ve tanrısal saygı görür. Anadolu Alevileri de Hacı Bektaş Veli'de ve hatta Şah İsmail Hatayi'de Ali'nin zuhur ettiğini, görünüm alanına çıktığına inanmış; zamanın Velisi ya da İmamını Ali'yle eşleştirip, kendilerini de onun (Ali'nin) Salman'ı olarak görmüştür, görmektedirler. (30)
Anadolu Alevi-Bektaşi ozanları gibi İsmaili Dai ve ozanlarının da Ali ve Ali tanrısallığı üzerine yüzlerce şiirleri bulunmaktadır. Hind dilinin (Urduca) çeşitli diyalektlerinde (Pencabi, Gucerati vb.) yazılmış bu şiirlere Ginan adı verilir ve tapınma törenlerinde gucerat üslubunda bestelenmiş bu özel şarkılar (Garbi'ler) çalınıp söylenir. Aşağıda beş ve yedi beyitlik iki Ginan örneği veriyoruz. Birincisi, 14. yüzyılın büyük İsmaili Daisi ve Pencabi halk ozanı, çoğu kez Şemseddin Tebrizi ile karıştırılan Multanlı Pir Şemseddin Sebzavari'ye (ölm. 1356) aittir. İkincisi ise Pir Şemseddin'in torunu post-Alamut pirlerinden Sadraldin (ölm. 1416) tarafından yazılmıştır. İsmaili Web-sitesinden alarak, içinde Arapça ve Farsça sözcüklerin bulunduğu aslı ile birlikte verdiğimiz iki ginan'ı Fransızcasından çevirdik:
1.
Ya Ali, Sen Teksin Ali!
Hak tu(n) paak tu(n) baadshaah
maher baan bee Ya Ali tu(n)hi tu.…………..1
•    Sen Haksın, sen paksın ey Yüce Padişah
•    Şefaatçısın ya Ali, sen teksin Ali!
•  Rab tu(n) rahemaan tu(n)
ya ali aval akhar kazi tu(n)hi tu…………….2
•    Koruyucu sen, bağışlayıcı sen
•    Evvel, ahir hakim sensin ya Ali, sen teksin Ali!
•  Te upaayaa te nipaayaa
sirjann haar ya ali tu(n)hi tu………..…..……3
•    Sen bizi yarattın, biçim verdin
•    Yaratansın sen ya Ali, sen teksin Ali !
•  Jal thal mull mandal haar naa
ya ali hukam teraa bi tu(n)hi tu……….……..4
•    Suları, karaları ve Evreni birbiri ardısıra
•    Buyruk verip yaratan da sensin ya Ali, sen teksin Ali!
•  Teri dostee me boliyaa peer shams
me bandaa teraa bi tu(n)hi tu………………….5
•    Pir Şems dost sevgisini böyle zikretti
•    Senin kulunum ya Ali, sen teksin Ali!
•  2.
Sen Ya Ali, Sen Ya Ali!
taariye tu taaranhaar khudaava(n)d
avar na taare dujaa koi alee tu(n)hee tu(n)hee tu(n)hee………..1
•    Ey ruhlar!
•    Ya kurtarıcı Tanrı kurtar bizi
•    Bizi kurtaracak başka kimse yoktur, sen ya Ali, sen ya Ali!
•   
khann me keenaa ravee ras bhaannaa
dhandhukaar na hoe alee tu(n)hee tu(n)hee tu(n)hee…………….2
•    Zaman diye birşey yokken, kaosdan-karmaşadan
•    Sen yarattın Güneş sistemini, sen ya Ali sen ya Ali!
•  ejee maai keeseekee ne baap keeseekaa
jeevdde sa(n)g na koi alee tu(n)hee tu(n)hee tu(n)hee…………..3
•    Ne anan ne baban seninle birlikte olacak
•    Çünkü yüce Ruhun hiç arkadaşı olmaz, sen ya Ali sen ya Ali!
•  ejee dheea kiseekee ne putra kiseekaa
maayaa mokh na hoe alee tu(n)hee tu(n)hee tu(n)hee…………..4
•    Ne kızın ne de oğulların seninle olacak,
•    Ruh barışa ulaşabilir mi hiç dünya eğilimleriyle Ya Ali, ya Ali!
•  ejee sachejo samarath aago saamee
hathe dinu fal sohee alee tu(n)hee tu(n)hee tu(n)hee……………5
•    Hakikat içinde bulunanların Efendisi,
•    Onlara kendi ellerinle meyvasını verecek sensin ya Ali, sen ya Ali!
•  ejee dul dul ghodde sacho saamee raajo chaddshe
paagdde ratan jaddaae alee tu(n)hee tu(n)hee tu(n)hee…………6
•    Gerçek Padişah Efendimiz,
•    Eyeri mutluluk kaplı Düldül ata binecek olan sen ya Ali, sen ya Ali!
•  bhanne peer sadardeen saaheb tere sharanne
mawlaa binaa mokh na hoe alee tu(n)hee tu(n)hee tu(n)hee……..7
•    Sadraldin der ki Efendimiz beni koruman altına al
•    Sen olmadan hiç barış olmaz, sen ya Ali, sen ya Ali!
•  Hindu Kuş'un Sıcak ve Sevecen İsmaili Halkı (*)
Pakistan'dan şiddet, politik yolsuzluklar, kadınlara baskı ve köktenci İslam mezhepleri hakkında çok şeyler anlatılır. Fotograflar, sloganlar bağıran öfkeli erkek kalabalıklar gösterir. Fakat bunlar sadece gerçeğin tamamı değildir.
Hayber Geçidi ve Afgan göçmen kampları da dahil Pakistan'ın çok yerini ziyaret ettim. Bu erkek dünyasında bir kadın olarak sıkça tacize uğradım, diğer kadınlarla konuşma, bölgesel yolsuzlukları ve yabancılara karşı düşmanlığı açıklama güçlüğü çektim.
Bu arada çok farklı bir Pakistan deneyimi kazandım ve inançlarının gerçek anlamına bağlı bir yaşam süren Müslümanlarla tanıştım. Birkaç yıl önce, kuzeybatı sınır eyaleti içindeki Hindu Kush dağları arasında küçük bir grupla seyahat ederek iki-üç hafta geçirdim. Vadiden vadiye, bu geniş bölge içinde dağ sırtlarından geçen tek yolu öküz arabasıyla katettim.
Bu insanlar Balti, Wakhi, Khowar ya da Barushaki dillerini konuşabiliyordu, fakat çoğunluğun İsmaili Müslümanlar olarak birbirleriyle bağı bulunuyordu. Gilgit ve Hunza'dan, Chitral ve Afganistan sınırına kadar, onların ortak inançsal bağlılığı günlük yaşamlarının çoğunda etkiliydi.
Peşaver ve Rawalpindi'den ayrılırken, bölgeyle ilgili olarak iki şey derhal gözüme çarptı; erkeklerin kibarlığı ve kadınların özgürlüğü. Erkekler hem yabancılar hem de köylülerle olduğu gibi eşit bir biçimde kadınlarla da konuşmakta ve şaka yaparlarken cinsiyet ayrımı yok, gülmece-eğlence vardı. Çeşitli köylerden erkek grupları, katırlar ve takım çantalarını taşımayla ilgili görevler aldılar. Sadece birkaçı biraz İngilizce konuşabiliyordu; fakat onların iyiniyetleri ve inceliklerine, köyleri çevresinde bize gösterdikleri konukseverlik ve bizi ailelerine tanıştırmaları birer kanıt idi.
Köylüler yüksekliğe alışkın oldukları için bizden çok önce zirvelere ulaşıyor ve orada oturup bekliyor ve bizimle şakadan dalga geçiyorlardı. Güvenliğimizle yakından ilgileniyor; her an düşecekmiş gibi sarsılan köprüler üzerinde ve hızlı akan çaylarda bizi tutmaları için kadınları yanımıza veriyorlardı…
Ekonomik nedenlerden dolayı erkekler birçok ayları ticaret ya da rehberlik yaparak geçirirler, böylece kadınlar çiftlik hayvanları, hasat ve ev işleri için sorumluluğun çoğunu üstlerine almakta bağımsızdırlar. Pakistan'ın başka yerlerindeki pek çok kadınların aksine onlar örtünmemektedirler; renkli başbağları ile, genellikle torba gibi sarkan ve uzun etekli kadın donu olan canlı bir biçimde süslenmiş kameez şalvarı giyerek geziyorlar. Köye gelen erkekler ve konuklarla tereddütsüz, hatta defalarca ısrarlı bir biçimde konuşup tartışmaktaydılar.
Köylere girdiğimizde hem erkek hem kadınlar bizi güler yüzle ve yoğurt kaseleriyle karşıladılar. Bizi kendi evlerine çay içmeye çağırdılar. Erkekler çiftlik işleri, hatta yapı yapmayı bile kadınlarla paylaşmaktadırlar. Hepsi de bizim ailelerimiz hakkında bilgi edinmek istiyorlardı. Buralardaki patika yollarda tek başımıza yürürken tamamıyla kendimizi güvende hissetmiştik.
Günümüz İsmaililerin ruhsal önderi Muhammed soyundan Kerim Ağa Han'dır. Onun insansever işleri-girişimleri, ekseriya Aga Han Vakıfı aracılığıyla, Kanada dahil Pakistan'da ve çeşitli hükümetlerle işbirliği içerisinde uygulanarak gerçekleştirilmektedir.
Bu topluluklar içinde gelişmenin bir çok örneklerini gördük: Pek çok köylerin okulları vardı ve öğrenciler kitaplarını gösterip, bir ağızdan bize seslenmişlerdi: "Beni dinle-İngilizce okuyabiliyorum."
Pakistan'ın çoğulunda benzemeyen bir durum olarak Ağa Han etkin biçimde, güven içinde bizimle konuşan kız çocukları için eğitimi teşvik etmiş. Öğretmenler bizi, "lütfen içeri geliniz" diyerek yanlarına çağırdılar. Bize ilk sağlık klinikleri, boşaltım kanalları, ve yerel projeler gösterildi. "Ağa Han bize para verdi, biz de bunları inşa ettik" demeyi ihmal etmediler. Yaşam Hindu Kush'da zordur, fakat İsmaililer başarılarından dolayı gururludur ve Ağa Han'a bir baba gibi bakmaktadırlar.
Her ne zaman Pakistan ya da Afganistan'dan bir yazı okusam, Hindu Kush halkından gördüğüm bu karşılamayı anımsarım….
*İsmaili Website'si güncel sayfasından özetleyerek çevirdiğimiz, adını vermemiş bir İngiliz hanım gazetecinin bu yazısı ilgimizi çekti. Günümüz Hindu Kuş bölgesi İsmaili kırsal topluluklarının güncel yaşamı, kadın erkek, yabancı ilişkileri, uyum ve davranışları hakkında bilgi vermesi bakımından buraya almayı yararlı bulduk. İ.K.
1 The Fatimide state -Dr. H. Ibrahim Cairo 1964. p.30-32)
2The race of Drooze by the prime Judge Amin Talca, p. 31 -62
3Ibd.-Fatimide state 1964 s. 170 -176
4Jannat Al-Amal -1935- Persian Magazine, Published by occasion of Golden Jubilee of Agakan III
5Ibd, Ikhwan -Al-Safa, 1928, v.3. s. 300
6Fakhr-Ul-Din Al-Razi, v. 1, s. 44-Tahran 1966, Lion Library)
7Prof Paul Cranes: Jabir Ibn Hayan and Ismailism- 1930 Berlin, s. 63 -91
8İkhvan-ı Safaa, 3rd volume, s. 397.
9Kitabul Kashf of Jaa'fa B. Mansour Atyaman, edited by Prof Stothman, published for the Islamic Research Association Oxford Press 1952 s. 40.
 
10Dr. Sami Makarem in his thesis for D.H. 1964,Michigan University, it is not published.)
11 Kitabul-Rushd Wal-Hidayat, edited by Dr. M. Kamil Hussein, collected 1948, by the Ismaili Society, published E. J. Brill, Holland, vol. 1, p. 200.
12Prof. Strothmann, Kitabu'l Kashf, 1952, p. 117-121.
13Diwan Khaky Khorasam: edited by Pof. W. Ivanov, No. . 451, m.p./891-35/ American University, chapter III,p. 7-50.
14Madinatul-Assrar, edited by Prof. W, Ivanov, published in part II of the Memoirs of Assio-Bengal Society 1922, s.1-76.
15The Ismaili Religious knowledge, publishd by Shi'a Imami Ismailia Association for Africa.
16The Memoirs of Aga Khan III, London 1954, Ch VIII, s. 169.
17Da'A Mu'l – Islam of Qazi Noa'mun's edited by A Fayzi Cairo 1951, v. 1, s. 3-1
18Daaem Al-islam, of Qadi- Nu'aman, edited by Dr Assef Fayzi Cairo 1951, V. 1. s. 3-14
19Kitab Al-Himma Fi Adbi Atba el-aemma of Qazi Noaman's translated into English by Prof. Jawad Museati and Khan Bahadar, published by the Ismailia Association for Africa 1966, s. 64.
20Ibd. Madinatul Assrar, edited by W. Ivanow, 1922, s. 1-76.
21Kitab -al-Himma, Mombasa 1966, s. 46.
22RAHAT AL-AKL of Al-Karamani, Beirut 1967 XIV ch 7, s. 558.
23Kitab Ul Himma, 1966, ibid.
24Kitabul Kashf 1952, Oxford s. 2,4.
25Diwan Al Mu'ayed edited by Dr. M. Kamal Hussein s. 120-123.
26Kitabul Himma, Mombassa, 1966, s. 25.
27Al- Tawhid -by Quadi al Na'man Ch I, s. 4-50 Manuscript.
28 Memoirs of Aga Khan III, London 1954 p. 169 -175.
29Al- Tawhid -by Quadi al Nu'man Ch I p. 4-50 Manuscript.
30Gerçek durum böyle olmasına rağmen, bir yazar çıkıp "Alisiz Alevilik" diye bir kavram ortaya atarak -neye hizmet ediyorsa- tarihsel olduğu kadar güncel gerçekliği çarpıtıyor. Aynı Faik Bulut, "Eşitlikçi Dervişan Cumhuriyetleri ve Hasan Sabbah Gerçeği" (İstanbul 2000) adını verdiği İsmailileri ve Hasan Sabbah'ı anlatmak amacıyla kaleme aldığı kitabında yüzeysel bir İsmaili tarihi araştırmasını yeterli görmüş, kitabın yarısından fazlasını farklı konulara ve polemik yazılara ayırmayı tercih etmiştir. İsmaililik inanç ve felsefesi, dönemsel kuram ve öğretileri, İsmaili yapıtları hakkında, inancın temelini oluşturan İsmaili İmamolojisi, dolayısıyla Ali'nin İsmaili öğretileri içindeki yerine ilişkin hiçbir bilgi bulunmamaktadır. Çünkü eğer bunları incelemeye girseydi, bizce geçerli olmayan "Ali'siz Alevilik" tezini yadsımak, terketmek zorunda kalacaktı. Bu mudur bilimsel bakış? Marksist olduğunu söyleyen kişi bilimsellikten, nesnellikten uzak olur mu? Olur; işine geldiği zaman ben Marksistim deyip, işine gelmediği zaman Marksizme küfreden kişi bunu yapar. Ancak Faik Bulut'un bu kitabında içtenlikle belirttiği ve savunduğu, benimsediğimiz olumlu nokta; bugüne dek ve hala Türkiye'de 'Terörizmin babası' gibi gösterilen Hasan Sabbah'ın büyük bir düşünür; iyi bir yönetici ve örgütçü; özgür düşünceli ve antik felsefeyi, tarihi, astronomiyi çok iyi bilen adil bir devlet adamı olduğunu göstermiş olmasıdır

1. Pir Şemseddin Sebzevari: Hind ve Sind’de İsmaili Davasının Yayılması

Pir Şemseddin, diğer adlarıyla Şemseddin Sebzevari, Şemseddin Multani ve Şems Taparez, çok büyük olasılıkla, Horasan'da Nişabur'un 64 mil batısına düşen Sebzevar kasabasında doğdu. Babası Seyyid Selahaddin, İmam Kasım Şah tarafından Bedehşan'daki Baltistan'a vekil (huccet) olarak atanmıştı. Sebzevarlı Kemaluddin Mucahri “Mahfuz-i Kamalia” yapıtında, 1165 yılında, Sebzevarlı Pir Seyyid Muinuddin Hasan'ın Sebzevar'da Seyyid Selahaddin ile toplantı yaptığını yazmaktadır. Pir Şemseddin'in de 19 yaşlarındayken babasıyla birlikte Bedehşan'a gitmiş olduğu ve oradan Tibet'e kadar ilerlediği ve sonra Sebzevar'a döndüğü anlatılır.

Seyyid Selahaddin'in ölümünden sonra, İmam Kasım Şah, Pir Şemseddin'i Daylam'da, Hind ve Sind'in Huccet'i olarak Hindistan davası (mission) için görevlendirdiği bilinmektedir. Pir Şems de ginan'larından birinde (Garbi, 5:17) İmam'a "Zamanın İmamı-Efendisi Kasım Şah'ın kişiliğinde zuhur etmiş olan gerçek yolgösterici ışığa ciddi bir biçimde tapınmalısın" diye atıf yapmaktadır. Ayrıca aşağıda tamamını verdiğimiz ginan’ın ilk beyitinde kendisinin İmam Kasım Şah’ın fermanıyla “meydanlara şarkı söyleyip oyun oynamaya, -ya da mecazi anlamıyla?- görev yapmaya çıktığını” söylemektedir

Pir Şemseddin hakkında en eski tanımlama, İran'ın son klasik şairi Nureddin Abdurrahman Cami'nin (1414-1492) "Nafahat al-Uns" (yayım tarihi: 1478) başlıklı sufi yaşam öyküleri risalesindedir. Nurullah bin Şerif Şuştari ise (d. 1019/1610) "Majalis al-Mominin"de (yayım tarihi: 1604) soyağacını İsmaili İmam soyuna bağlar.1 Bazı ayrıntılar da “Tarikh-i Firishta”da (yayım tarihi: 1606) bulunur. Çağdaş kaynaklarda, Pir Şems'in ne zaman doğduğu belirlenemiyen bir noktadır. Zengin malzemeler bile insanı kesin bir sonuca götürmeye izin vermiyor. Bununla birlikte ölüm tarihi, Multan'daki türbesinde yazılı olan 1356 yılı tartışmasızdır.

En fazla karıştırılan ve çözülmemiş nokta, doğum tarihini belirlemektir. Bilginlerin büyük çoğunluğu onun 115 yıl yaşadığı üzerinde uyuşurlar, fakat bununla birlikte Pir Şems'in 115 yılından çok daha fazla yaşadığı ileri sürülüyor. Örneğin Sayed Bawa Ahmad Ali Khaki eski bir el yazmasını temel alarak yazdığı "Dar-i Khuld-i Bari" (Ahmadabad 1905: 123) kitabında Şems'in 171 yıl ömür sürdüğü belirtilmektedir. Eğer Onun ölüm tarihi 1356 yılının gerçekliği düşünülüyorsa, doğum tarihi İmam Alaaddin Muhammed III (1221-1256) döneminde, 1241 civarında olmalıdır. Daha da ileri gidilerek, Multan'daki türbesinde bulunan -ne zaman yazıldığı belli olmayan- Pir Şems seceresinde ise doğum tarihi 1165 gösterilir, yani tam 191 yıl yaşamış oluyor.

Bizce burada iki Şems'in ömrü karıştırılmış; Şemseddin Tebrizi’ninki de eklenip tek Şems'te, yani Pir Şemseddin Sebzevari'de birleştirilmiştir. Pir Şems Sebzevari'nin 171 ya da 191 yıl yaşadığına inanan bazı çağdaş yazarlar; Desmond kontesinin (ölm. 1604) 140 yıl, Thomas Parr'ın (ölm. 1635) 152, Henry Jenkins'in (ölm. 1670) 169 yıl ömür sürdüklerini ve çok tanınmış biyolog Prof. E. Metchinkoff'un da Glaskow'lu St. Mungo'nun 185 yıl yaşadığının bilinmesini ve de 150 yıl üzerinde yaşamış uzun ömürlü bazı Şeyh-Seyyid vb. örneklerini ("The New Encyclopaedia Britannica" (1990, 15. basım, 20. Vol.: 428) ve "Encyclopaedia of Religion and Ethics" (1959, 4.basım, 1. Vol.: 182; "Akhbar al-Akhayar" (basım tarihi: 1590) göstererek doğruluğunu kanıtlama peşindedirler. Ama nedense, bu istisna kişilerden hiçbirinin yaşamının, bir başkasıyla karışmamış olduğunu akıllarına getirmiyorlar.

Şimdi Pir Şems'in çağdaş dava etkinliklerine göz atalım: O ilk önce Daylam'dan Bedehşan'a gitti. Orada pek çok Mumin Şahi ayrılıkçılarını İsmaili inanç topumuna geri kazandırmış olduğu söylenir. Gilgit'i ziyaret ettikten sonra Tibet'e ve Himalaya sıradağları kadar uzaklara gitti. Sonra Gazne'ya geri döndü. Orada davaya döndürmüş olduğu yerel prensi Bedehşan'da kendisine vekil olarak atadı.

Pir Şems, bir festival esnasında Analvad adını taşıyan köydeki bir Hindu tapınağında, biribirini izleyen on gece boyunca 28 garbi (bestelenmiş ginanlar, şarkılar) söyledikten sonra, Hindulardan kalabalık bir halk topluluğunu İsmaililiğe çevirdi. W.İnanow o yeri, Gucerat'ta, Ahmedabad'dan uzakta olmayan Anilvad olarak belirler. Bazıları, bu parlak Dasera festivalinin Pencap'ta meşhur olduğu, Multan'da Jat Anval kabilesinin Anvalda adını aldığını söylerler. Garbiler, Gucerat kültürünü yansıtan Gucerat üslubunda bestelenmiştir. Bu nedenle köyün yeri Multan'da olamaz

Pir Şemseddin Sebzevari 1316'da Kaşmir'i ziyaret etti; Çak ve Çangad kabilelerini İsmaililiğe döndürdü ve oradan da 1326 yılında ilk kez olarak Multan'a geçti. Zekeriya Kazvini “Asar al-Bilad wa Akhbar al-Ibad” (basım tarihi: 1263) şunları yazıyor:

“Multan büyük, surlarla sağlamlaştırılmış ve zaptedilemez bir kenttir. Tapınağıyla Hindular için bir tapınma yeri olduğu kadar, Müslümanlar için de Mekke gibi hacı olmak için ziyaret edilir. Kentin sakinleri Müslüman ve Hindulardan oluşur, fakat yönetim Hinduların elinde bulunmaktadır. Büyük cami, tapınağa yakınında kurulmuştur.”

Multan'da Pir Şems'in pek çok mucizelerinden söz edilir, fakat bunların fazla tarihsel değeri yoktur. Bunun için, Pir Şemseddin'in yaşamı süresince biçimlenen ve ölümünden sonra hızla yoğunlaşan söylencelerin arasına dalıp, gerçeği bulmak zordur. Bunlardan en tanınmışı ve Şemsi Tebrizi ile karıştırılmasına neden olduğu sanılan, güneşi yeryüzüne indirdiği keramet söylencesidir. Bu Pencab'da ona taparez (yanan, alev saçan) sıfatını kazandırmıştı. Taparez sözcüğünün, Tabriz ile fonetik yakınlığı yüzünden, tıpkı o kentin adı gibi telafuz edilmeye başlanır. Bu da, ikisini birbirine karıştıracak bir yanlış teorinin üretilmesine neden oldu. Olasıdır ki bu yüzden, Şems Taprez olarak da tanınan Pir Şems, Mevlana'nın ruhsal öğretmeni ve 1247-8'de Konya'da öldürülmüş olan Şems-i Tabriz ile karıştırılmıştır.

Pir Şems'in aşağı Sind'i ziyaret ettiği ve İndus nehrinin kıvrımları boyunca seyahat ettiği, büyük olasıyla 1328'de, davanın merkezi olan Uçh Şerif'e ulaştığı anlaşılıyor. O ayrıca Çin, Tibet, Bedehşan’da, Kaşmir ve Gujerat'ta birçok dai'ler görevlendirdi. Onun dava çalışmaları bir merkezde değil, hareket halindeydi; kendisinin kuzey Hindistan’a, Çin'in bir parçası gibi gösterilen ve Hindli Budistleri arasında Chinab-Nagari olarak tanınan Nepal'a kadar gitmiş olduğu söylenir.

Pir Şems Racastani'yi de ziyaret etti ve ginan’larından birine (No. 70) göre, iki öğrencisi-müridi Vimras and Surbhan ile birlikte geziye Uçh'tan başladı. Gucerat yakınında Gudi Vilod'da konakladı, oradan da bir ormana girdi ve dokunulması yasak halklardan (parya) bir kalabalığa vaazda bulundu. O kendisini, davasına uyum ve tutarlılık sağlayacak olan Satgur Şems ve Pir Satgur'un ışığı olarak tanıttı. Orada çok tutulan Pir Satgur adı (ile) yakından tanınmış oldu. Sonra çıplak ve çorak bir ülkeye vardı; Malva'nın ortalarına kadar ilerledi. Oradaki köleler kastından (sınıfından) Abhera ve Bhilleri inancına çevirdi. Pir Şems Hindu inançlı Bhambi bölgesini de İsmaililiğe döndürdü ve davayı Ganj'a kadar yaydı.

Sözlü geleneğin bize anlattığına göre, ailesi Pir Satgur'a akraba olan Ransi adlı biri de Pir Şems'in müridi oldu. Onun oğlu Ajmal ( ya da Ajay Singh) ve Pir Ramdeo’nun babası Pir Şems'e inanmayı sürdürdüler. Junjala, Jaithgarh ve Karel ziyaret ettikten sonra Pir Şemseddin Sebzevari, Japur-Ajmer bölgesindeki Bichun ve Sakhun'a kadar ilerledi. Khiwan ve Ransi'yi inancına soktuktan sonra Multan'a geri döndü. Rajastan Nyariya'sı (belki Nizaria) hala köklerinin Multan'dan geldiğini ileri sürmekte ve Pir Şems'e bir guru (evliya, sahip) olarak saygı göstermektedirler.

15. yüzyılda Pali bölgesi, Bilara, Jaitaran'lı Sirvi kastı, Pir Şems'in müridlerinden biri olan ve Jiji Devi olarak tanınan kadın evliyanın (azize) öğretilerini kabul etmişlerdi. Daha birçok bölgelerin, Pir Şems ve torununun oğlu Pir Sadruddin'in İsmaili risaleleri ve onların damgaları vurulmuş bir inanç edebiyatı vardır.

Racastan'da davanın yayılmasının üstü hemen hemen sisle örtülüdür. Bununla birlikte Fransız bilgini Dr. Dominique Sila Khan de Jaipur, Rajastan'daki İsmaili dava üzerine çalışıyor ve çok yararlı tarihsel ipuçları topladı. Umut edilmektedir ki, onun çalışması değerli bilgiler kazandıracak ve olasılıkla bir ışık demeti saçacaktır. Bu arada onun şu çalışmalarına başvurabilirler: “Ramdeo Pir and the Kamadiya Panth” (krş. “Folk, Faith and Feudalism” ed. by N. K. Singhi, Jaipur 1995: 295-327), ve “L'Origine Ismaelienne du culte Hindou de Ramdeo Pir” (krş. “Revue de L'Histoire des Religions”, Paris 1993, ccx-1: 27-47).

Onların arasında en gözeçarpan kişi Ramdeo idi. İsmaili Pirlerinin öğretilerinden etkilenmiş olarak, Gucerat'ta Sat path (doğru yol) öğretilerini anlattı, fakat dava içinde bir aksilik yüzünden Ramdeo'nun izleyicileri, eski inançlarına geri adım geri attılar; Hindistan'da bir çeşit farklı kült yarattılar. (Ayrıntılar için bkz: Mumtaz Ali Tajeddin S. Ali, “ Ramdeo Pir: A Forgotten Ismaili Saint” (Sind Review, Hyderabad, vol. 32, April 1995: 24-29).

İslam dünyası üzerine düşen Mogol istilaları belasının sonucu olarak, Hindistan'a İslam göçmenleri akını alabildiğine artmıştı. Bu göçmenlerin farklı alanlarda geniş koloniler kurduğunu görüyoruz. Hindistan'da Müslüman yerleşmeleriyle uzlaşma ve farklı kültür grupları arasındaki uyuşum, sadece bir ahlak ve intellektüel istek değil, aynı zamanda ivedi bir toplumsal gereksinimdi. Müslüman fatihler kendi siyasal üstünlüklerini kurmuşlardı, ama din, dil, ırk ve kültürel yönden onlardan fazlasıyla farklıyken yönetimi sürdüremezlerdi. Ulema sınıfı, zaman bağlantıları içindeki değişimin çok az farkına varmış ve nadir olarak günün gereksimimlerine göre dinsel eğilimlerini yeniden yapılandırmayı denemişti. Buna karşılık, İslam mistikleri fırsatlardan yararlandı ve Hindistan'daki çeşitli kültür grupları arasındaki dilsel, ideolojik ve toplumsal engelleri ortadan kaldıran syncretic (değişik inançsal) güçleri serbest bıraktı. Mutasavvıflar, bütün din ve inançlar arasında bir anlayış ve sevgi köprüsü kurulmasını hareketini benimsedi. Bu geniş bakış açısı, değişik kültür grupları arasındaki ilişkilerde gedikler açmış olan tecrit (soyutlama) ve güvensizlik ruhunun kırılmasına yardımcı oldu ve her düzeyde yeniden yaklaşım için yollar döşedi. Mutasavvıflar bütün dinlere, aynı hedefe, aynı varış noktasına götüren farklı yollar olarak baktı ve onlar tek bir organizmanın, insan toplumu içerisinde herhangi bir farklılık ve ayırım yaratmasını asla onaylamadılar.

Çok sayıda Hintçe sözcükler, cümleler, deyimlerin kullanılışı ve dönemsel edebiyattaki teşbihler (benzetmeler), gelişmiş toplumsal ilişkilerin genişliğini belirlemektedir. Prof. Gibb “An Interpretation of Islamic History” (krş. “Journal of World History”, 1. vol., no. 1: 59) makalesinde,

“13. yüzyıldan itibaren Sufism, giderek artan biçimde toplumun içindeki yaratıcı sosyal ve düşünsel enerjiyi, bir sosyal ve kültürel devrimin aracı ve taşıyıcısı olmaya yönlendirdi”

diye yazmaktadır.

Belki de başka hiçbir ülkede, Hindistan'daki gibi uzaklara ulaşan ve böylesine belirgin bu tür sosyal ve kültürel devrim olayları yoktur.

İlk Hindo-Müslüman mutasavvıflar, insan toplumunun bütün sorunlarına karşı, içinde şiddet bulunmayan ve barışçıl bir yaklaşıma inandılar. Onlar, zorlamaların çözümden çok daha fazla sorun yarattığını söylüyorlardı. Ayrıca gerçek tasavvufun, insanların kalplerinde etki bırakma ve sevgi yaratmak için çaba göstermesi gerektiği olgusunu, inananlarının zihinleri üzerinde, hem örneklemeler hem de ahlaksal kurallarla baskı yapmayı da denediler. Örneğin, “düşmanlarınızı teskin ediniz” sözü, Şeyh Farid'in kendi yandaşlarına verdiği önemli öğütlerden biriydi. O, “bana bıçak vermeyin" demişti bir keresinde konuğuna, "bana bir iğne veriniz. Bıçak kesmek içindir; iğne ise birleştirip dikme aracıdır.”

Ziyauddin Barani “Tarikh-i Firuz Shahi” (s. 344) kitabında çok dikkat çekici biçimde, bu mistik öğretilerin sonucu olarak, “vekillerin (temsilcilerin) insanlar arasında azaltılmış olduğuna” işaret etmektedir. Böylece, İslam mutasavvıflarının Hindularla daha yakın ilişkiler kurma istekliliği, Hindistan'da İsmaili dai’lerinin kendi inançlarının propagandası için verimli zeminin sağlanmasına kolaylık kazandırmıştı.

Hindistan'da sufiler arasında, Çisti, Kadari, Suhravardi ve Nakşibendi dört farklı ana tarikat mevcuttu. Pir Şems dönemi böylece, Sufi düşüncesinin birkaç usta temsilcisi olarak önemsendi; Pir Şems, Pencab'da Sufi çevresinin gelişme arifesinde kendi kapsamlı ve canlı davasını başlattı. Pencab'ın güneybatısındaki köylerde, beş nehrin ulaştığı aşağı kesimler ve Bahavahur arasından Sind'in içlerinde uzanıp dirsek yaptığı bölgeye kadar yol gösteren Aror ya da Rohra kastını İsmaililiğe çevirdi. Çoğu ekip biçen çiftçilerdi ve onların aşağı Çiab'daki büyük bölümü tarımla uğraşıyorlardı. Batı Pencap'takiler ise hasır ve sepet örücü; bakır ve piriçten kab-kacak ustaları ve sarraf idiler. Pir Şemseddin değişik bölgelerde dinsel alacakları (the religious dues: Hakkullah?) toplamak için musafir (gezi yapan, dolaşan) atadı ve de tapınma-evleri (khana: ev, cemevi) yaptırdı. Ayrıca aralarına mukhi'ler (sözcük, 'en önde bulunan' anlamında, mulhia'dan çekilmekte) ve bazı ritüeller (tapınma törenleri) de soktu; onun Pencab ve Kaşmir'deki yandaşlarının büyük çoğunluğu kendilerini gupti (sır tutanlar) diye tanıtıyorlardı.

Pir Şems 1356'da dünyadan göçtü ve Multan'da gömüldü. Torunu tarfından yaptırılan türbesi, kalenin bir mil kadar doğusundaki Ravi ırmağının eski yatağının yüksek bankı üzerinde bulunmaktadır. 1718 yılında bir İsmaili tarafından yeniden inşa edilen türbe, kare planlı ve üstündeki yarımküre kubbesiyle yaklaşık 10 m. yüksekliğinde bir anıtsal mezardır. Süslü parlak duvar çinileriyle kaplanmış durumdadır. Pir Şems büyük bir hatip olarak alkışlanmaktadır. O, farklı Hind dilayelektlerinde pek çok ginanlar besteledi. Olasıdır ki, onun yerel öğrencileri, birçok yerden onun öğretilerinin özünü birinci elden aldılar ve onları yaratıcı bir biçimde ginan formuna transforme ettiler. Bunlar dinsel ve inançsal öğretilerin zengin anbarı ve Sufi simgeciliğinin bolluğu üzerinde çok geniş fikir veren Sufi düşüncesinin büyük hazinesidir. Pir Şems, kırsal halk dillerini üstün bir ustalıkla kullanıyor ve dinsel felsefe ve doğal güzellik idelerini yorumlamak için onları araç yapıyordu. Gerçekten o, İslamın tasavvuf öğretisi anlayışında çok bilgili bir insandı. Son titiz bir araştırma, onun en erken, daha doğrusu ilk Pencabi (dilinin) ozanı olduğu ve de (başlangıç döneminde) Urdu dilinin gelişimine zengin katkıda bulunduğunu gün ışığına çıkardı. Gerçekten kendisi, renkli mecaz ve deyimlerin uygun dönüşümüyle yerel diller içindeki gerçeği ifade etme yeteneğine sahipti.

Pir Şems'in ölümünden sonra, oğlu Pir Nasiruddin (ölm. 1362) daha çok Pencab'da davayı sürdürdü ve Uçh'da öldü. Onu da oğlu Pir Sahib'din (1252-1373) izledi ve o bir Hindu evliyası olarak yaşadı. Aynı zaman o geniş bir proselytizm (din değiştirme) sağladı. Pir Sahib'din'in yedi oğlu vardı:

*

1) Pir Sadruddin
*

2) Sayed (Seyyid) Ruknuddin
*

3) Sayed Badruddin
*

4) Sayed Shamsuddin
*

5) Sayed Nasiruddin
*

6) Sayed Ghiasuddin
*

7) Sayed Nasiruddin Kalandar Şah

 Pir Şems’ten iki ginan:

1. İmam Kasım Şah’ın Fermanı…

nar kaasam shaah naa farmaan thee gur shamsh peer

ramavaa neesareeyaare maa…………………………………..1

Zamanın İmamı Kasım Şah'ın fermanıyla yolgösterici Pir Şems,

Oynamak için meydanlara çıktı (*)

te to faryaa mulak chovees maa(n)he

aape shree var meer ramavaa neesareeyaare maa…….2

Yirmi dört ülke dolaşan Büyük Pir'in bizzat kendisi

Bir damat gibi oynamak için meydanlara çıktı

pelee cheennab nagareeye paravareeyaa

tyaa(n) bodhyaa surjaade naar ramavaa neesareeyaare maa…..3

O ilkönce Çinab kentinde göründü

Orada kraliçe Surjaa-De'de konuşmalar yaptı, öğütler verdi

Oynamak için meydanlara çıktı

pachhee meru-e deetthaa khel ghannaa

teno nahee koi paar ramavaa neesareeyaare maa…………………4

Sonra Meru'ya gitti

Şimdi kendisinin gösterdiği sınırsız mucizelere

İlk kez orada tanık oldu

Oynamak için meydanlara çıktı

pachhee aavyaa te u(n)ch nagarmaa(n)he

paygambar naa pareevaar ramavaa neesareeyaare maa……………5

Sonra Unç kentine geldi

Peygamber soylu yolgöstericinin kendisi

Oynamak için meydanlara çıktı

tyaa baavadeen ne bhu(n)ddo karee

see(n)gaddaa keedhaa prakaash ramavaa neesareeyaare maa……6

Ona karşı yaptığı yanlış hareketlerinin cezası olarak

Bahauddin'in başı üzerinde boynuzlar çıkardı Pir Şems

Şimdi oynamak için meydanlara çıktı

taare mu-o jeevaaddyo gurjee-e

keedhaa khel anat apaar ramavaa neesareeyaare maa……………..7

Sonra orada bir ölü adamı yaşama döndürdü

Sayısız mucizeler gösterdi ve şimdi

Oynamak için meydanlara çıktı

taare suraj ma(n)gaavyo satguru-e

te deettho sarave sa(n)saar ramavaa neesareeyaare maa………….8

Gerçek Veli-Satguru (Şems) göklerden güneşi yere indirdi

Oradaki bütün halk buna tanık oldu ve şimdi

Oynamak için meydanlara çıktı

evee kudarat gure aape karee

te aapo aap moraar ramavaa neesareeyaare maa…………………….9

O kudretli Veli bu mucizeleri kendiliğinden gösterdi

Çünkü Övgülerüstü Yücelik(Tanrı),

Şems'in kişiliğinde yeniden doğmuştu ve artık

Oynamak için meydanlara çıktı

tyaa(n)thee aavyaa analavaddamaa(n)he

naachyaa garbeemaa(n)he ramavaa neesareeyaare maa…………10

Daha sonra Analavad köyüne geldi

Orada garbi'ler söyleyerek dansetti ve

Çalgı çalmak için meydanlara çıktı

te to murakh maram na bujtaa

te bhulaa fare gemaar ramavaa neesareeyaare maa………………11

Doğru yolu budalaca yitirmiş,

Avare avare gezip dolaşan

Cahil kalabalık bu gizemi anlamıyordu ve o

Çalgı çalmak için meydanlara çıktı

gur geenaan katheene sarve ne kahe

saathe anat apaar ramavaa neesareeyaare maa……………………12

O herşeyi açığa vuran bu dizeleri (ginan) terennüm etti

Onların içinde sınırsız Gerçek Bilgi bulunmaktadır

Ve ulu Pir (Şems) işte bunlarla

Oyun oynamak için meydanlara çıktı

evaa chaarei ved bataavtaa(n)

kathe chaare keetaab ramavaa neesareeyaare maa……………….13

O, dört (kutsal) Kitabın ve dört (Hindu) Veda'sının sırlarını

şiirlerinde zikrederek gösterdi ve

Oyun oynamak için meydanlara çıktı

evee shaakhaa sarave sat tannee

maarag satpa(n)th dharam ramavaa neesareeyaa maa…………..14

O Sat Panth, yani Doğru Yolu,

Tüm kanıtları zikrederek ortaya koydu ve

Oyun oynamak için meydanlara çıktı

evaa chhellaa te ved kuraan

gur kahe chhe vaann anek ramavaa neesareeyaare maa…………15

O yine birçok dizelerinde Kuran’ı son Veda olarak tanımladı

Oyun oynamak için meydanlara çıktı

e to puraa purav pun tannaa

samaje je koi jan ramavaa neesareeyaare maa……………………….16

Sadece önceki yaşamlarında doğru biçimde davranmış olanlar

onun inanç kurallarını izler

Çünkü o oyun oynamak için meydanlara çıktı

te gur kahe amar huvaa

te aaj kal chhellee sa(n)dh ramavaa neesareeyaare maa…………17

Guru (Veli) “işte böyle insanlar ölümsüzlüğe ulaşır

Şimd bunu yapmak için son fırsattır” dedi ve hemen

Oyun oynamak için meydanlara çıktı

evo gur shamse bhaakheeyaa

saacho ehee geenaan ramavaa neesareeyaare maa………………..18

Yolgösterici veli Şems böyle söylüyor

İşte gerçek bilgi budur ve kendisi

Oyun oynamak için meydanlara çıktı

2. Sen Varsın ve Sonsuzsun Tanrım!

ejee kaayam daayam tu(n) saamee

tere naame bi koi koi………………………………….1

Ey Ruhlar !Yüce Tanrım sen varsın ve sonsuzsun

Adın da sadece bazıları tarafından bilinir

ejee aj sachaa kol patijannaa

aj sacho mahammad sohee sohee………………..2

Gerçek Peygamber Muhammed tarafından

İnananlara bağışlanmış Gerçek Sözü izle

ejee peeran ba(n)daa tolannaa

gur vachan aa(n)daa bi ddhoi ddhoi……………3

İnananlarPirlerini yargılamazlar

Fakat onlar Efendilerinin sözünü saygıyla ve tevazuyla Kabul edecekler

ejee saadhu lage saadh thiaa

tiyaa(n) gaaphal vetthaa roi roi……………………4

Gerçek inanan (kendi iyidavranışlarını)yeniden düzenleyecek

Oysa cahillergözyaşı dökecekler

ejee soho vareh ki jivannaa

ba(n)daa aakhar marannaa bi hoi hoi…………..5

Yüzyıl yaşamak gerekse bile

Sonunda ölmek zorunluğu vardır

peer shamsh kahe dil dariyaa chaandrunnaa

je kare kirataar so hoi hoi…………………………….6

Pir Şems işte böyle söyler:

Aydınlanmış hayırsever bir gönül/kalb taşıyınız

Sadece yaratıcının iradesiyle doldurunuz

(Fransızcasından Türkçeleştiren: İsmail Kaygusuz)

2. Pir Sadruddin ve Hindistan İsmaili Davasının Ulaştığı Son Nokta

Hindistan gelenenekleri içinde en tanınmış ve saygı duyulan huccetlerden biri olan Pir Sadruddin 2, olasılıkla 1300’ün ilk çeyreği içinde Sebzevar’da doğdu. Onun adı, Pir Şemseddin oğlu Pir Nasuriddin oğlu Pir Sahibdin oğlu Muhammed idi. İlk eğitimini evdeki geleneksel çizgiyi izleyerek aldı. O İslami tevil bilimi ve sufi öğretisini çok iyi kavramış bilgin bir kişiydi. Hacılık için birkaç kez Mekke’yi de ziyaret etmişti ve kendisinin Arapça’yı rahat konuşabilecek bir eğitim aldığı görülmektedir. Pir Sadruddin’in 1335 yılında Hindistan’a geldiği ve Pir Şemseddin’in misyonuna katıldığı söylenir. O, çeşitli dinsel gelenekleri ve yerli halkların toplumsal âdetlerini, farklı inanç eğilimlerini inceledi ve yerel dilleri çok iyi öğrendi. Sonuçta, Hind geleneğinin içine dalıverdi.

Hindistan’da 18. yüzyıla kadar İsmaili davasının merkezi Sind olmuştur. 1361’de Sumra hanedanı sona erdi ve Sind’in sahipliğini ele geçirmiş bulunan Sammah’lar için alan açıldı. Onların şefleri Unar Jam (Cem) sıfatıyla tahta oturdu. 1367 yılında o ölünce, yeğeni Cem Tamachi yerine geçti. Onu da Cem Hayreddin ve arkasından Babinah izledi. Kısa bir sure sonar Gucerat’ı ve Hindistan’ın diğer bölümlerini boyunduruğu altına alan Firuz Han Tughlak (1320-1388) Sind’i istila etti. Cem Babinah’ı yenen Firuz Han Sind’e egemen oldu. 1519 yılında Şah Beg Argun (ölm. 1521) Cem Firuz Han’a üstün gelince Sind’de Argun hanedanı kurulmuş oldu.

Yeniden konumuza dönersek, geleneklerin dikkatle incelenmesi Pir Sadruddin’in inancını yayma davasına Pir Şems’in yönetiminde 1356’da, yani onun dünyadan göçtüğü yıl ile başladığını gösteriyor.

Ulaşılabilen geleneksel söylencelerin bölük-pörçük parçalarından bir hükme varılırsa onun, davada kendisine yardım etmeleri için farklı kabilelerden 12 yetenekli vekil seçtiği bilinir. Yine onun, Uçh’tan başlayarak, Hind okyanusuyla birleşen bölgeler gibi uzak, aşağı Sind kısımlarına ve bugünkü Karaçi çevresine kadar seyahat etmiş olduğu görülür. Gelenek, Pir Sadruddin’in Sind’in iç bölgelerinde seyahat etmek için bir deve kiraladığı ve ilk önce de devenini sahibini inancına döndürdüğünü söylemektedir. Pir Sadruddin davasını Thatta bölgesinde canlı bir biçimde başlatmış ve Lohana ve Bhatia kastlarındanın büyük bir kısmını İsmaililiğe çevirmiştir. Daha sonra aşağı Sind’den merkeze doğru ilerledi ve bir grup dai ile Kutçh’u da ziyaret etti. Davasını Gucerat ve kuzey Hindistan ve Deccan’a da soktu. Aynı zamanda aşağı kastları da İsmaili inancına çevirmeye çalıştı; o, Ramdeo’nun yandaşları arasında bilinen bir deyimi- Nizar adını yakıştırarak onun kimliğine büründürdüğü Ramdeo’ya saygı gösterdi. Ramdeo’nun izleyicileri için Pir Sadruddin’in Nizar adını taşıyan bazı ginanlar yazdığı ve okuduğu bilinmelidir.. Onun dava etkinlikleri Gucerat ve Kathiawar’ın diğer kesimlerini de tümüyle etkisi altına aldı.

Pir Sadruddin 1396 yılında, kırk yıllık çalışmalarının sonucunu İmam İslam Şah’a bildirmek (rapor etmek) için İran’ı ziyaret etti.3 O, Hind ve Sind hucceti ya da Hind geleneğine göre pir olarak atandı. Yeni hedeflediği yönlerle o Hindistan’a döndü ve tapınma evleri (khana, hane) kurdu; Sind’de ‘başadam, başkan’ olan mukhi (‘baştaki-öndeki adam’ anlamına gelen mukhia’dan çekilme) atamaları yaptı. Her topluluk, uygulamacı yetkisine sahip bir başkan, yani mukhi tarafından yönetilirdi. Bu kişinin makamı, dönemsel seçildiği için artık kalıtımsal değil, yani babadan oğula geçmezdi. Başkanın yetkileri ve görevleri ginanlarda açıkça belirtilmiştir. Küçük köylerde yürütme güçleri mukhi’nin yetkisine verilmişti ve yalnız önemli olaylarda bir yaşlılar meclisi toplantıya çağırırdı.

Pir Sadruddin, Pir Şemseddin’nin müridlerine tapınma evleri (khana) inşa etmek için Puncab ve Kaşmir’i de ziyaret etti ve Multan’da Pir Şemseddin için bir türbe yaptırdı. Bundan sonraki ziyaretini Putan’a yaptı; Hinduizmi terk ettiği zamandan beri durumu henüz değişmemiş olan Pir Satgur tarafından İsmaililiğe çevrilmiş, ama tanınmayan eski Khoja’lara (Hocalar) Gucerat’ta yeni bir hayat vermeğe önem gösterdi. O, bu durgun-edilgen Khojalar sınıfının içine yeni bir canlanma soluğu verdi ve onları yeni gelişmekte olan Khoja topluluğunun inancı içine soktu. Bilinmelidir ki Pir Satgur dönemi süresince yeni inanç değiştirmiş olanlar İsmaililik ve İslamlık üzerindeki bilgilerinde henüz acemiydiler. Gucerat’ta İslam öncesi dönemde onun (Pir Sangur) arkasından, İsmaili olmayan dai’lerin davayı sürdürmüş olduğu bildirilmektedir. Arka planda, iki yüzyıldan daha fazla zamandan beri Hindistan davasının bilinmezlikle sonuçlanması Mısır’daki Nizari ve Mustalilerin bölünmesine dayalıydı.

Pir Sadruddin, Pir Satgur’un ilk İsmaili yaptığı kişilerden ikinci kuşaktan üçüncüsüne geçilirken Gucerat’ta yeni davayı başlatan bir sonraki dai oldu; üçüncü kuşağın hemen hemen çoğunluğu Hindu, pek azı İslamdı. Onlar eski söylenceler (mitolojik) ve mucizeler(in)den Sat panth’ın esin ve telkinini elde ediyorlardı. Pir Sadruddin Gucerat’ta değişik köyleri ziyaret etti; onları kendi yöntemiyle yenilemeye girişti ve onları, bu sıkıntılardan kurtarıp yeniden yaşama başlattı ve yeni doğup gelişen Khoja (Hoca) topluluğunun içine dahil etti. Uzun bir geziden sonra Pir Sadruddin Sind’e geri döndü. Onun asıl eylem ve etkinlik alanları, dava çalışmalarını yönettiği yer olan Uçh’taki karargahından) ışık saçılıp aydınlanıyordu.

2.1 Pir Sadruddin'in İsmaili Davasını Yayma Yöntemi

Muhammad Umar "Islam in Northern India" (Aligarh 1993: 371) kitabında şöyle bir genelleme yapıyor:

“Hindular arasında İslamın yayılmasına büyük yardımı olan önemli bir faktör belki de İslam sufilerinin, yeni dine dönmüş Hindulardan, kendi eski geleneksel alışkanlıkları ve inanç törenlerinden vazgeçmelerini istememeleriydi. Onlar, yeni dine dönenlerin zamanı geldiğinde İslamdışı tapınmalarından kendiliklerinden vazgeçeceklerini sandılar. Oysa biz, İslamı kabul etmiş, fakat din değiştirdikten sonra bile hala geleneksel inanç ve âdetlerini sürdüren Hindular hakkında referanslar bulmaktayız.”

Pir Sadruddin’in dava sınırtaşı (yolgösterici işaretinin), en azından üç süreç içinde derece derece dindeğişimi geleneklerinden çıkıyor. Yine ginanların özünden de benzer biçimde sonuç alınıyor. Kullanılan yöntemde, dava özel bir iskelet üzerinde temellendirildi.

Henüz başlangıç aşamasında, müritlere, sade bir Sat panth (doğru yol, tarık-i mustakim) anlayışıyla ahlaki ve ruhsal öğretilere ilişkin dersler verilirdi. Konuşmalarda ve ginanlarda, ana dillerindeki yerli simgesel deyimler kullanıldı; örneğin alakh nirinjan (tanımlanamaz, tarifsiz Tanrı), guru bharma (Muhammad), nar naklank (Ali), nar (İmam), guru (Pir, veli), harijan (müminler, inananlar), gat (meclis, topluluk), gat ganga (toplantı yeri, cem evi), gatpat ( kutsal su), jaap (yakarış, dua) vb.

Sözlük, benzerlikler ve teknik deyimler yaygın toplumsal alışkanlıklarla sınırlandırıldı. Onlarda bhajan (şarkı) geleneğinin tadını bulan yeni müritler için kırsal-ülke halkının dillerin üstün bir beceriyle özel ginanlar düzenlendi. Bu şarkılarda Pir Sadruddin kendisini Gur Sahodeva ve Gur Harichandra unvanları-takma adlarıyla tanımlıyordu, yani onların kimliğine giriyordu. Bu destansı ilahiler, mitololojik-söylencesel düşünceler, toplumsal âdetler ve halk bilgileriyle (folklorla) renklendirilmişti. Böylece bu ginanlar, birçok düşünce ve hesaplar üzerinden son derecede hayırlı denemeler yapan bir işlem olarak Hind dillerinde paragraflara ayrıldı.

Yoğunlaşma ve önemli vurgulama, Hinduizmden İslama olabildiğince yumuşak ve kolay geçiş yapılması üzerinde yapıldı. O, her durumda yeni inananlara yabancı dille, yani Arapça olarak öğretilen İslam tapınmalarının geleneksel biçimlerine uymaları konusundan ısrarlı olmadı. Böylece Pir Sadruddin onlar üzerinde sert ve hızlı yönetim uygulamadı.

Buna karşılık, yeni din değiştirmiş olanlarını, incelmemiş ilkel meditasyon fikirleri, fakat dar kapsam içerisinde kısıtlanmış olan marifet (gnostik) uygulamalarına sahip olduklarını belirtmek gerekir. Onlara, zikir uygulaması (zikir çekme), jaap (yakarış, dua) dedikleri kesin bir Sufi üslubu içinde derece derece öğretilir ve müritlerin ruhsal gelişiminin her anı izlenip gözlenirdi. Müritlerin, kendi gelenekleri, sosyal alışkanlıkları ve kültürlerini korumakta özgür kalmaları da işlerine geliyordu. Ali Ahmad Brohi “History on Tombstones” (Hyderabad 1987: 132) kitabında,

“İsmaili inancının asıl çekiciliği, eski toplumsal düzenden herhangibir kopmaya neden olmaksızın, önceki yerel inançları ve âdetleri sürdürme özgürlüğü tanımasıydı”

diye yazıyor.

İkinci aşamada müritlere, her gece yarısı özel olarak mırıldanmaları için sadece bir-iki sözcük (guru mantra veya sat shabada) emanet edilirdi. Pir Sadruddin, Hinduizm ve İslam’dan benzer ögeleri ayıklayıp ortaya çıkararak tebliğ etti. O ayrıca kendi felsefi düşünceleri içinde benzerlikler buldu; batıni görüşler üzerine çok büyük değerler ekledi ve dışsal (zahiri) şekilciliği (formalism) bir kenara koydu. Sayyid Athar Abbas Rizvi “History of Sufism in India” da (New Delhi 1978, 1. vol.: 109),

“İsmaili daileri, kendi batıni sistemlerini, inançlarına döndürdüklerine uyacak biçime sokmakta tereddüt etmeyecek kadar gayretli ve coşkulu kişiler olduğunu”

yazıyor.

Böylece bu aşamada, müritlere Das Avatara kuramı altında, sert olmayan Arap kabuklu İslami özde birleştirilen incelmiş öğretileri uygulamalı öğrenmeyi gösterdi. Din değiştirmiş müritlere, Vishnu’nun, salmal deep’te (Arabistan’da) naklank (Ali) -ki o zaman Irak Khand’a (İran) oturan Şri Salam Şah,yani İmam İslam Şah donunda yaşıyordu- olarak onuncu kez dünyaya gelişi-yeniden doğuşu olduğu tebliğ edildi. Pir Sadruddin bu yöntemle, Tanrısal açınım-mazhar (Divine Epiphany) üzerine Şii İmamlık öğretisini Hindu iskeleti içinde yeniden formüle etti. İmamlık doktrini bu şekilde, kuzey Hindistan’da Hinduizmin egemen bir akımı olan Vaishnavita fikirleri çerçevesi içinde davaya uyduruldu. Özet olarak, yeni din değiştirenler, kendi eski inançlarının tamamını Sat panth’da (doğru yolda) gördüler ve bu yönlendirme sırasında onlar da kendi gelenekleri içinde Peygamber Muhammed ve İmam Ali uyumunu buldular. Ancak doğrusu şudur ki, daha özlü biçimde Das Avatara kuramını ilk ortaya koyan Pir Şems oldu, fakat Pir Sadruddin “Das Avatara” adını taşıyan kendi küçük risalesiyle onu özenli bir biçimde başlattı. Kaydetmek gerekir ki, Seyyid İmam Şah da onun üzerinde, genişletilmiş açıklayıcı bir versiyon üretti.

İkinci aşamada birkaç başka ginan dahi düzenlendi ve bunlar önceki dönemin düzenlemeleriyle biraz farklılık gösteriyordu. Bu andan itibaren, Arap ve Fars dillerinden alınmış sözcükler ve sözlük artık ginanlara nüfuz etmiştir. Onların içinde Pir Sadruddin kendisini, Pir Sahodeva, Pir Harichandra olarak tanımlamıştır Pir Sadruddin’in yanısıra.

İyice eğitildikten sonra müritlere, üçüncü aşamada Şii modeli üzerinden basit olarak bazı inanç törenleriyle saf Sufi öğretileri veriliyordu. Vurgu ve yoğunlaşma, daha önce tartışdığımız gibi Pir Satgur dönemindeki aynı tarz içine sindirilmiş ve sonuçta Khoja unvanını taşıyan onların meditasyona (inzivaya, çileciliğe, yani nefs ile savaşıma) çekilmelerini sağlamanın sürdürülmesi oldu. Bununla birlikte görülmektedir ki, Sind’de Lohanalı ticaret yapan sınıf, dışarıdaki çevrelerle onların alışveriş ilişkilerinden dolayı halk tarafından Khoja olarak ilk kez öne çıkarıldı. Sonuçta, yaşamın akışından halk, aslında açık bir biçimde ilgisizce “soylu adam” ya da “tüccar” anlamı vermişti. Bu unvan giderek, “hoca, efendi, sahip, öğretmen” anlamına gelen orijinal Hindu-Lohana unvanı thakur veya thakkar ın yerini aldı.

Pir Sadruddin doğrusu halkın inancını yumuşak bir biçimde İslamlaştırdı ve asla onların kültürlerine engel olmadı. Hindular kitleler halinde, özellikle yabancıdan daha fazla Hindli olan İslami düşüncenin en iyisini içine sindirdi. Pir Sadruddin daha sonra yeni İsmaili inancına dönmüş olanları, kendi Hindu ibadetleri için, törensel yıkanma, heykelciklere tapınma ve kastlara (sınıflara) ayrışma üzerinde mantıksal anlatımlarla suçlamalar getirerek kınama ve tenkide başladı. Altı Hindu felsefe okulu, dünyadan kendini soyutlama ve çilecilik geleneklerini de eleştirdi. Onun Ginanlar kitabından alınmış birkaç örneği aşağıda veriyoruz:

*

· Çakıllar ve taşlara tapınarak kurtuluşu asla bekleyemezsiniz. (142:2)
*

· Çakıl ve taşları yaktıktan sonra kireçle üzerlerine heykelcik-put çiziyordunuz. Onu nasıl Krişna Efendimiz diye çağırılabilirsiniz? (142:3)
*

· Ganj ırmağında yıkanmak için Kasi’ye gidiyorsunuz. Bu su hacılığı ziyareti de nedir? Eğer kurtuluş yıkanmakla elde ediliyorsa, o zaman suyun içindeki balık ebedi kurtuluşa ulaşabilir. Oysa Ganj’daki balıklar, suya garkolmuş zaman içinde ölüp gidiyor. (183:4-6)
*

· Ey dikkatsiz, düşüncesiz insanlar! Neden taşa tapınıyorsunuz? Neden onu tanrınız olarak seçiyorsunuz ki, o kendiliğinden ne eğilir-hareket eder ne de konuşur. (203:2)
*

· Veda’ları bir amaçtan yoksun olarak dinliyorsunuz. Nasıl onu dinlerken günahlar yok olabilir ki? (167:8)
*

· Pandit ‘ben et yemiyorum’diyor. Ey Pandit, süt ve lor peyniri nereden elde ediliyor? Söyle de bileyim. (123:5)
*

· Yogi Gorakh-Nath’a tapınır; Brahmin Şiva’ya ve Çileci (Fakir) aras-Nath’a ibadetini yapar. Bu üç insan, bu dünyada yanlış-köyün yoluna gitmektedir. (96:3)

 Böylece o, bilinçli biçimde yandaşlarının İslami kökleri ve tanımlarını korumuş oldu. Gerçekten Müslümanlar ve Hidular arasındaki sınırlar ginanlarda çok iyi belirlenmişti. O, İslam ve Hinduizm arasında karşılaştırmacı yöntemle, davasının belirleyici bir sınırtaşı olan simgesel bir köprü kurdu.

Pir Sadruddin’in özel dava yöntemini özetleyen Ishtiaq Husain Qureshi, “The Muslim Community of the Indo-Pakistan Subcontinent” (Karachi 1977: 41-2) kitabında şöyle konuşuyor:

“Açıkça inanç öğretilerini yalanlayarak, karşıtını koyma yerine ve bir Brahmin ya da Hindu rahibi gibi bir İsmaili davasının sunulduğuna dair kayıtlar üzerinde birçok örnekler vardır; o altüst etmeyi araştırdı, ana varsayımları saptadı-belirledi ve İsmaili inançlarından bazılarını kılık değiştirmiş biçime, yani yeni bir kılığa soktu ve böylece derece derece tam bir din değiştirme için hazırlık yaptı. Tamamıyla bitişmenin eksikliği İsmailileri asla endişelendirmedi, çünkü onlar sonuçta din değiştiren kimsenin inançlarını tümüyle kabul edeceğinden tam anlamıyla emindiler. Bu çeşit din değişimi özel bir biçimde başarılı olur. Başlangıçta, çağrı (davet) inanç ve doğmalar temeli üzerinde değildir, fakat bazı kişilerin ruhsal büyüklüğünün inanç değiştirtme içgücüne inandırma girişiminde bulunulur. İlk zamanlarda davanın kendisi, örnek karakter taşıyan bir kişilikti. Çok sık olarak Ali, Vaishnavite’ler arasında Vişnu’nun bir yeniden doğuşu (incarnation) olarak tanımlandı. Kısacası sadık bir kişilik yaratıldıktan sonra mürit, İsmaili İslamın öğretimi sırasında, tam olgunlaşmış inanç içine çeşitli aşamalar aracılığıyla alınırdı.”

Ayrıca, Sind’de, Kutch, Gucerat ve Kathiawar’da Pir Sadruddin’in İsmaililiği yayma davasında, kitlesel din değiştirme yaşandığını ileri sürmek akla uygun olasılığa çok daha yakındır. Onun, daha önceki davalara sokulmuş eski törenleri çıkarıp attığı ve onlara daha somut, elle dokunulabilir biçimler verdiği görülür.

“Bu yöntemle”, diyor Ansar Zahid Khan "History and Culture of Sind" (Karachi 1980: 275) kitabında, "Sadr al-Din Nizari İsmaili koluna, son tamamlayıcı dokunuşları ve düzeltmeleri sağlamaktan sorumluydu.”

O ayni zamanda Utçh’taki ana hazineye konulmak üzere inanç vergisi toplamaları için farklı yerlere vekiller atadı. Yine o, Kuran ayetleriyle süslenmiş Hind dillerinde günde üç kere duaya (namaza) başlattı. Hindli Khoja İsmaililer arasında Topluluk (cemaat) bağını onun açık bir biçimde beyan ettiği kabul edilmektedir. Daha önce, iletişim yokluğu nedeniyle farklı yerlerde oturan birbirinden soyutlanmış İsmaili mensupları, kendi dindaşlarını güçlükle tanıyabiliyorlardı. Bu topluluk bağı, İsmaili dünyasında canlı bir güç olarak şimdi de ses çıkarmaktadır.

Pir Sadruddin Khoja İsmailileri Sind ve Khathiawar’da, bir topluluk bağı altında onları biraraya getirip birbirine bağlamak için yerel ve komşu taraftarları katılmaya çağırarak birçok kere büyük toplantılar yaptı. O zamandan beri onların bağlılığı sadece bir kardeşlik değil, fakat aynı zamanda bir topluluk görevi olarak yerine getirildi.

Böyle fırsatlarda farklı diyalektlerde ifade edilmiş olan özel ginanlar düzenlenirdi. Pir Sadruddin’in dava etkinlikleri üzerinde yazan Ali Ahmad Brohi “History of Tombstones” (Hyderabad 1987: 133-4) kitabında şunları söylüyor:

“İsmaili davasını benimseyen herhangi bir kimse, kendi geleneksel inancının uygulamalarını yapmak ve hatta önceki isimlerini, kastlarını, kimliğini; İmam’a inanma tebliği, Pirler ve Ali soylulara saygıyı ekleyerek korudular. Böylesine özgür tutum ve davranışın kabul edilmesi sayesinde, Langah, Soomra ve Lohana gibi pek çok güçlü kabileler, İsmaili Satpanth’ına (doğru yoluna) çekilmiş oldular.”

Pir Sadruddin yaşamının son dönemini Utçh civarındaki Jetpur’da geçirdi. Burası Satlaj ırmağının güney kıyısında kurulmuş, Bahawalpar devletine bağlı bir kasabaydı. Aynı zamanda Uçha, Osa, Askalinda, Deogarh ya da Chachpur gibi adlarla çağrılıyor ve Araplar ise ona Basmad adını takmışlardı.

Geleneneksel söylentilere gore; Raja Caç, Utçh yakınında bir tank, yani su sarnıcı yaptırmıştı ve Rani Tank olarak tanınıyordu. Raja aynı yere bir şehir kurulması ve ona Catç adı verilmesini buyurdu. Bu isim daha sonra bozularak Utçh oldu. Burası eski bir İslam öğrenimi merkeziydi, Mezarlığı ve evliya türbeleri, bu yerin İslam yönetimi döneminde çok tanınmış olması gerektiğini sessizce yansıtmaktadır. Görülür ki, Utçh İslam velilerine barış ve büyük saygı sağlamıştır.

Pir Sadruddin de burasını kendisine karargah yaptı ve Sadarhu (Sadar Şah) adında yakın bir köyde yaşadı. O, Jetpur’da ailesi için küçük bir ev yaptırdı. Utçh’ta oturduğu sırada yerel seçkin kişilerle yakın bir ilişki kurmuştu. Bahawalpur’dan Niyab bin Kemal adında ileri gelen biri gerçekten onun müridi oldu. Söylentiye göre, o Niyab bin Kemal’ın evinde son hastalığının acıları içindeydi; Niyap yanına yaklaşıp, Pirinin dünyadan göçmekte olduğunu anlayınca hıçkırarak ağlamaya başlamıştı. Pir Sadruddin, cesedini onun evine gömmesini vasiyet etti. Böylece Pir Sadruddin’n 1416 yılında öldüğü ev 1648 yılında bölge halkı tarafından bir türbeye çevrildi. Onun, Sayed Zahir al-Din, Sayed Salauddin, Pir Tajuddin, Sayed Jamaluddin ve Pir Hasan Kabiruddin adlarında beş oğlu vardı.

Pir Sadruddin büyük bir İsmaili daisi, düşünür ve mantık bilgini (lehçeci) idi. Doğrusu o Alp sıraları gibi değil, Himalya sıradağlarındaki Everest gibi yüksekti, Ginanlarından onun ilk Gucerat ve Sindhi dillerinin ozanı olduğu sonucu çıkmaktadır. Ginanlar hakkında yazan Prof. Annemarie Schimmel “Pearls from the Indus” (Hyderabad 1986: 14) kitabında,

“Olasıdır ki, mistik renklerle boyanmış şarkılar (ginanlar) ve dinsel öğretiler, Sindhi edebiyatının en eski mevcut örneklerini yaratmış olan İsmaili daileri tarafından kullanıldı”

diye işaret ettikten sonra daha ileride ekliyor:

“Sindhi dinsel edebiyatının en eski mevcut belgeleri, Khojki alfabesiyle yazılmış 14. yüzyıl bazı İsmaili metinleri içinde bulunduğu görülmektedir.” (Agy. s.55)

Sarah F. D. Ansari “Sufi Saints and State Power” (Cambridge 1992: 17) kitabında ise,

“Ginanlar ya da İsmaililerin mistik yazıları, Hindu Bhakti geleneği kadar Sufizmle dikkate değer bir düşünce koşutluğu sergilemekte; aynı tema ve motifler belirgin olarak paylaşılmaktadır”

diye işaret ediyor,

Pir Sadruddin, Astronomi, astroloji ve psikoloji bilgileriyle de çok ilgiliydi. O aynı zamanda Hind eczacılığında da çok üstündü ve bölge halkını tedavi ederdi. O Utçh’taki yoksula yardımcı oldu; hastalara ve yolculara hizmet eder, bu şekilde o büyük alkış-övgü alırdı.

Pir Sadruddin’den üç Ginan:

1.Tanrı Dünyayı Yarattıktan Sonra

ejee duneeyaa seerjeene shaahaa more an-na upaayaajee

pavan paannee paydaa keedhaajee…………………………..1

Ey canlar,Tanrımız dünyayı yarattıktan sonra

Yiyecek hava ve su meydana getirdi

ejee kahore jeev tame kees kaarann aayaajee

na keedhee saahebjeenee srevaajee………………………….2

Söyleyiniz ey canlar,hangi nedenden ötürü buraya geldiniz?

Sen ise Tanrıya karşı görevinde yanıldın

ejee duneeyaano lobh jeevddo karavaane laagojee duneeyaane lobhe

bharame bhulojee…………………………………………………..3

Ruh dünya işleriyle uğraşmaktan usandı

Ve dünya uğraşları içerisinde o kendi yaşamunın hedefini unuttu

ejee bhulo te maathaano bhejo kaane neesarashejee

teel teelnaa lekhaa saaheb leshejee………………………….4

Beyninin hatası yüzünden unuttun ve sen ondan acı çekeceksin

(Kelimesi kelimesine: Beynin seni kulaklarından çıkaracak)

Tanrı eylem ve davranışlarından herbirinin hesabını soracaktır

ejee sohosoho karannee-e teeyaa(n) suraj tapashejee

maai na kaheve putra meraajee……………………………….5

Güneş bin kez daha güçlü ısıtacak

Ve ana oğlunu bir daha tanımayacak

ejee jumlojee puchhe aapannaa jeevu(n)naa peerne

amaraapureenaa ghar chhe kevaajee……………………….6

Topluluk Efendisine ruhuyla ricada bulunacak:

Cennet sarayını bize tanımlayınız

ejee sonaanee i(n)ttaddee ne rupaanaa tha(m)bhajee

saav kasturee keraa gaaraajee…………………………………7

Bu sarayın tuğlaları altından direkleri gümüştendir

Harcı ise misk ü amberden

ejee evaa evaa mohol apanne saahebe upaayaajee

karannee kamaavo to e ghar paamojee……………………..8

Ey ruhlar,Tanrımız tarafından işte böyle saraylar kurulmuştur

Hayırlı işleriniz ve iyiliklerinzle onlara layık olunuz

ejee bhanne peer sadardeen sunno gatee-u momano

karannee kamaavo to evaa fal paamojee……………………9

Pir Sadardin böyle konuşuyor:duyunuz ey biraraya toplanmış inananlar

Hayırlı işler yapınız, o zaman bu(Cennet) meyvalarından toplarsınız

2. Cemevindeki Kardeşler Ellerinizi Birleştiriniz

ejee gat maa(n)he aaveene veeraabhaai kar joddi raheeye

gur naa vachan aapnnaa sir par dhareeye………………….1

Ey canlar, Cem-cemaat evindeki (gat maan) kardeşler ellerinizi birleştirerek tutunuz

Tanrının sözünü de kafanızda tutunuz

ejee gat maa(n)he aaveene veeraa bhaai sanmukh raheeye

nee(n)daa thaae tyaa(n) thee uttheene jaee-e……………..2

Cem evindeki kardeşler düşünüp-taşınınız

Dedikodu-çekiştirme yapılan yerleri terkediniz

ejee gat maa(n)he aaveene veeraa bhaai amee ras peeje

daso(n)d sukreet aapnnaa gur mukhe deeje…………………3

Ey Cemevindeki kardeşler niyaz suyu (dualı su?) alınız

Aşar vergisini (Dassond;hakkullah?) Efendimize veriniz ve hayırlı işler yapınız

ejee eso ginaan peer bhannaave sadardeen

aapnnee naat chhoddeene parnaat vahevaar na keeje…..4

Pir Sadardin’in bize bu ginanda öğrettiği bilgi ve öğüt böyledir:

Topluluğumuzu bir başkası için terketmeyiniz

3. Susam tanesi kadar küçük de olsa…

Eji, tilbhar tulna khaneki dhar tchalena

ya shah til til ka lekha diyana mere jiwakou(n),

to me kya karou(n) jiwa apana,

ap sawarath bhay rat ka sapna,

pind sawarath bhay raya(n) ka sapna………………………1

Ey ruhlar! Susam tanesi kadar küçük de olsa bir işin ağırlığı

O terazide tartılacak, gergin bir telin üstünde yürümek gerekecek

Ya Şah, ruhum Sana en küçük işlerinin hesabını mutlaka verecek

Ey benim ruhum

O halde ey kardeş,ruhum için ne yapmalıyım?

Benim bencilliğim artık sadece bir gece düşünden fazlası değildir

açgözlülüğüm de öyle

Eji, Agal hat na pat na wora,

Tiya(n) sat ka samar sathe liana mere jiwakoun to me………2

Ey ruhlar,yine herşey çok uzak; ne mağazalar, ne pazarlar ne de müşteriler var olacak

Oraya sadece gerçek taşınacak, ey ruhum!

Eji, Tiya so so karani souraj tapashe,

tiya tiya tchipna kiya dhoundhna mere jiwakou(n) to me…..3

Ey ruhlar! Orada güneşin bin kere daha kuvvetli ısıtacak

Orada (kendi fiillerimden) neyi saklayabilirim ve ne araştırabilirim ki ey ruhum?

Eji, Esso ginan Pir bhanawe Sadaradin,

Ya Shah fazal karo to jiwa choutana mere jiwakou(n) to me….4

Ey ruhlar! Pir Sadardin’nin bize öğrettiği bilgi budur

Ya Şah, ruhların ve benim ruhumun kurtuluşu için bize Senin merhametini layık gör

(Ginan’ları Fransızcasından çeviren: İsmail Kaygusuz)

1 Birçok İsmail yazar tarafından kabul gören bu tanım ve açıklamalar bizce aslında Şemseddin Tebriz’ye (ölm. 1247/8) ait bulunmaktadır. Geniş açıklama için “Şemseddin Tebrizi …” incelememize bkz)

* Nakarat dize, İngilizce'ye “He(himself) has appeared to dance-to play!” olarak çevrilmiş. Biz de "dans etmek, oyun oynamak, çalgı çalmak için meydanlara çıktı" biçiminde Türkçeleştirdik. Ancak belki bu dans ya da oyunu, bir inancın yayılması-propagandası için kullanılmış olması dolayısıyla "semah dönmek" anlamında algılamak daha doğru olabilir. Yerel dilde bu nakaratın ( ramavaa neesaree yaare maa) olasıdırki, “görev yapmak, hizmeti tamamlamak için gözüktü-ortaya çıktı” gibi bir mecazi anlamı vardır (!)

2 Pir Şems’in torununun oğlu ve büyük İsmaili başdailerinden (huccet) biri olan bu Hind ve Sind Pirinin adının, çeşitli dillerde Sadr al-din, Sadardin, Sadraddin, Sadruddin, Sadreldin, Sadreddin… söylenişlerinden biz Sadruddin’i kullandık.

3 Bu buluşmaya ilişkin olarak geniş bilgi ve Pir Sadruddin’in İmam İslam Şah üzerine yazmış olduğu iki ginan için “Post-Alamut Dönemi İmamları I” bölümüne bakılabilir.