Şayet, toplumsal bir travma ve savrulan bir türbülansın içinde değil isek barış ikliminin hakim olduğu bir ortamda, dünya bütün insanlar yeterli olduğunu; kin, nefret, intikam, hırs, savaş, terör, katliam ve cana kıymanın hakim olduğu bir iklimde ise dünya belki de birkaç “insan”a yetmediğini görüyor olmamız gerekir. Güvenliğin en üst düzeyde olduğu ve bir yönü ile “devletin mahallesi” olarak bilinen bir yerde insanlara yönelik yapılan saldırının; ülkenin diğer birçok yerinde her gün askerin, polisin, sivil insanların yaşamını yitirmesinin temelinde kin, nefret, intikam, iktidar hırsı ve birkaç “insanın” gözüne inmiş kara perdenin kör karanlığı vardır. Neredeyse ülkenin her yerinde saldırı sonucu hayatını yitiren onlarca can ve yüzlerce yaralıya sebep olan göze inmiş olan bu karanlık perdenin intikama bürünmüş kör halidir. Dolayısı ile çözümü buradan aramak kendi gerçekliğimizden kaçınmaktan öte bir durum değildir. Çünkü sorunun kaynağı olanlar, sorunu üretenler çözüm için delil olamazlar.

Eğer delili arıyorsak;

Pir Hünkâr Hacı Bektaş Veli asırlar öncesinde aslanlar ile ceylanların saygı ve sevgi dolu bir dünya içinde yaşatılabileceğini; “Doğan Donu’nda” Hacı Doğrul gelse de “Güvercin Donu’ndan” karşılanabileceğini ortaya koymuştur. Bu baptan, olmak üzere bize düşen görev, ödev ve sorumluluk hayatın her noktasında ve yaşamın her alanında barışa, sevgiye, bir arada yaşamaya; ölüm, katliam ve zulüm darbesi indiren; kin, nefret, hırs ve intikam duygular ile beslenmiş “insan”lara karşı mücadeleyi, birliği, dirliği ve barış iklimini mümkün kılmaktır.

19 Şubat 2016, Hacıbektaş

Hünkâr Hacı Bektaş Veli Vakfı Başkanı ve Hacı Bektaş Veli Dergâhı Postnişini Veliyettin Hürrem Ulusoy’un Ülkemizde ve Dünyada Yaşanan Olaylar Üzerine, Basın Açıklaması: yazısı ilk önce Seyyid Ali Kızıldeli Sultan ve Alevilik >> 12 İmamlar, 4 Kapı 40 Makam üzerinde ortaya çıktı.

Büyük Bilgin, Hukukçu ve Devrimci Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Mahmud: Yaşamı, Görüşleri ve Savaşimı

1. Şeyh Bedreddin’in Yaşamı

Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Mahmud’un yaşamına ilişkin en geniş bilgi, torunu Hafız Ali’nin yazmış olduğu manzum Menakıbname-i Şeyh Bedreddin de bulunmaktadır. Ancak bu tür bilgilerin diğer menakıbnamelerde olduğu gibi masalsı yönleri ağır basmakta, ermiş bir veli olarak olağanüstülükler sarmalı içinde verilmektedir.

Çagdasi İbni Arabşah ve Aşikpaşazade dahil, tanınmış Osmanlı resmi tarihyazıcılarından Şeyh Bedreddin hakkında konuşmayan yok gibidir. Ne var ki, hepsinde anlatılanlar birbirinin aynısıdır.

Bedreddin’in Abdulaziz adındaki dedesi Selçuklu sultanları soyundanmış ve Hafız Ali’nin anlattığına güre Osmanlılar Rumeli’yi istilaya başladıklarında katıldığıDimetoka Savaşi’nda şehit düşmüş. Abdulaziz’in oğlu İsrail, Dimetoka Rum beyinin kızıyla evlenmiş ve 1357-1359 yılları arasında, Melek adı verilen bu kadından Bedreddin dünyaya gelmiştir.

Bedreddin Mahmud’un doğum yeri, Edirne yakınlarında bugün Yunanistan’da bulunan Karaağaç-Dimetoka arasında bulunan Simavna (Samona) kalesidir. Babası burada kadılık gürevinde bulunduğundan, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin adıyla tanınmıştır.

Daha ufak yaşta iken Semerkand’a gidip ögretim gürmüş olduğu söylenen Kadı İsrail, oğlunun ilk hocası olmuş ve zamanının koşulları içinde en iyi ügretimi görmesi için elinden geleni yapmıştır. Bedreddin’in şeriat kurallarına uygun yetiştiği ve fıkıh, hadis, kelam, belagat, sarf-nahiv, tefsir gibi Kuran’a ve Arap diline dayalı ögretim gürdüğü muhakkaktır.

Doğduğu yerdeki ögretimin ardından Bedreddin’in önce Bursa’ya gittiği, bir süre Konya’da kalıp, okuduğu bilinir. Yüksek ögretimi, Kahire’de dönemin bilginlerinden ders alarak tamamlamıştır. Bunlar arasında Mübarekşah Mantıki ve Muhammed bin Mahmud Ekmeleddün en tanınmışlarıdır.

Bedreddin’in Mısır’daki arkadaşları arasında Seyyid Şerif Gürcani, tıp bilgini Aydınlı Hacı Paşa, şair Ahmedi, Molla şemseddin Fenari gibi Osmanlı uygarlığının, o çagda, önemli aydınları vardı. İ. Hakkı Uzunçarşilı, Bedreddin ve arkadaşlarını “Razi Ekolüne bağlı bilginler” olarak değerlendirir.

Bedreddin, Şeyh Hüseyin Ahlati’den tasavvuf ögrenmis,1 hatta kırk günlük sürelerle iki kez içekapanışa (çileye) girmiştir. Bedreddin, Memluk Sultanı Melik Zahir’in verdiği Maria adlı cariye ile evlenerek, şeyhiyle bacanak da olmuştur. Geleceğin sultanı Ferec’e bir süre hocalık yapmıştır. Fıkıha dair yapıtlarını bu sırada yazmaya başlamıştır.

Şeyhinin önerisi üzerine Kahire’den Tebriz’e giden, orada tasavvuf alanındaki bilgilerini geliştirip, genişleten Bedreddin’in çagin ünlü tasavvuf erlerinden sayılan Abdurrahman-i Bistami ve arkadaşlarından bilgiler edindiği söylenir. Bu arada Timur’un çevresinde toplanan bilginlerle de tanışıp tartışmıştır.

Yeniden Kahire’ye döndüğünde, 1397’de şeyhinin ölümü üzerine bir süre onun yerine geçmişse de, daha sonra Anadolu’ya gelmiş ve uzun süre Karaman, Germiyan, Aydın illerinde ve Tire’de dolaşmıştır. İ. Hakkı Uzunçarşilı Bedreddin’in bu gezilerini en doğru bir biçimde şöyle değerlendirmektedir:

“Şeyh Bedreddin Anadolu’da dolaştığısırada tasavvufi daha doğrusu Batıni ilkelerini yaymaya başlamış ve gezdiği yerlerde hep Alevi Türkmenlerle temas ederek onların maksadına göre hazırlamak istemiştir; daha sonra şeyh Bedreddin Rumeli’ye geçip Edirne’ye yerleşmiş ve kendisini ziyarete gelenlerle gürüşerek yavaş yavaş etkinliğini artırmıştır.” (İ. Hakkı Uzunçarşilı: Osmanlı Tarihi I, 2.baskı, İstanbul 1982: 362)

Şakayık-i Numaniye’de Bedreddin’in Sakız (Khios) adasına da gittiği kaydedilmektedir. Şeyh Bedreddin, 1410-1413 yılları arasında, Edirne’de padişahlık yapmış olan Musa Çelebi’nin kazaskerliğini (Ordu-yu hümayun kadısı) yaptı. Bedreddin Varidat‘ı1407’de yazdığına güre, Musa Çelebi mutlaka onun düşünce ve inançlarını paylaşmaktadır. Yoksa, yine Uzunçarşilı’nın dediği gibi yalnızca, “Bedreddin’i kazasker tayin etmek suretiyle onun nüfuzunun yayılmasına yardım etmiş” olamaz. Nejat Birdoğan doğru bir saptamayla, “1412’de Bedreddin’in düşünceleri doğrultusunda Musa Çelebi’nin toprağın kullanma hakkını halkın emeğine bıraktığını” yazmaktadır. (Kavga, Sayı 14, Nisan 1992)

Bedreddin’in asıl ünlendigi dönem, Çelebi Mehmet’in kardeşini yenip ortadan kaldırdıktan sonra Şeyh’i İznik’e sürmesiyle başladı. Yaydığı düşünce ve inançları dolayısıyla geniş etki yaratan ve çok yandaş toplayan Şeyh Bedreddin, bu dönemde eski kethudasıBörklüce Mustafa ve Torlak Hu Kemal’in etkinlikleriyle güçlendi. Bedreddin erleri, başlattıkları kavgada hayli başarı kazandılarsa da sonunda yenik düştüler. Şeyh Bedreddin yakalanarak Serez’e gütürüldü.

Mevlana Haydar Acemi’nin verdiği fetva ile 1420-21’de asıldı. (Çesitli kaynaklar şeyh Bedreddin’in öldürüldügü zaman için 1414, 1415, 1417 ve 1418 gibi farklı tarihler vermektedirler.)

www.alewiyol.com, 13.5.2003

1 Şeyh Bedreddin’in Mısır’da Kaygusuz Abdal ile karşilaşmış ve onun tassavvufi sohbetlerinden

yararlanmış olduğunu düşünüyoruz. Olasıdır ki, ilk batıni Alevilik inancını Kaygusuz Abdal ile ilişkilerinden tanımıştı. Kaygusuz Abdal Sultan incelememizde Şeyh Bedreddin ile olası ilişkiler üzerinde yorumlarımızı vermiş bulunuyoruz.

2. İslam Fıkıhçısı Şeyh Bedreddin Mahmud

Günümüze kalan yapıtlarından anlaşildığına göre almış olduğu eğitim Şeyh Bedreddin’i çaginin önemli bir şeriat bilgini yapmıştır. En önemli yapıtı Camiü’l-Fusuleyn İslam hukuku üzerinedir. Nejat Birdoğan bu yapıttan şöyle bir alıntı veriyor:

“Dünyada kutsallık yoktur. Kutsallık sadece Tanrı’dadır. Onun yarattığı herşey, her nimet insan içindir. Toprağın tek ıssı Tanrı’dır. Rumeli’nde bol bol görülen malikane ısları yüzünden insanlar bu nimetten mahrum bırakılamaz.” (Kavga, Sayı14)

Bedreddin, Kuran’ın öngürdügü, ama hiçbir zaman şer’i yorumlarla uygulanmamış bu ölü ilkelerin yaşama geçirilmesinin insana mutluluk vereceğini ve bunun da birkaç beyin elinde bulunan Rumeli topraklarının halkın eline geçmesiyle mümkün olacağını vurgulamaktadır.

Bedreddin’in, Edirne’de Kazaskerliğe (Kadıasker) atandıktan sonra ilk olarak, bir çesit Medeni Kanun sayılan, Camiü’l Fusuleyn‘i hazırlamış olduğu görülmektedir. 1413 yılında on ay içinde tamamladığı bu eseri, bu yüksek görevi sırasında kullanmak ve zamanın yargıçlarına bir kolaylık olmak üzere hazırlamıştır. Özellikle birinci bölümünde, zamanın yargıçlarına hitabettiği kısmı Türk Hukuk Felsefesi yönünden büyük önem taşimaktadır. Burada ortaya koyduğu hukuk ilkeleri, kendisinden dörtyüz yıl sonra hazırlanmış (1869-1876), “Mecelle-i Ahkam-ı Adliye“den çok ileridedir. (Necdet Kurdakul: Bütün Yönleriyle Bedreddin. İstanbul 1977: 146-147)

Camiü’l Fusuleyn’de Bedreddin, yargıcı, iskolastik hukuk çikmazindan kurtararak aydın bir dünyayı işaret etmiş ve şöyle demiştir:

“Mademki, bir yargıç kendi reyinin, başkalarının fikir ve içtihadına değil gerçeğe uygun olduğuna kanidir; ona kendi reyiyle hükmetmek vacip olur. Gayrının reyiyle hüküm vermek nasıl helal olur ki…”

Görülüyor ki, bu noktada Bedreddin yargıcı, ne Kadıasker’in ve ne de Sultan’ın buyruğuna bağlı kılmıştır. Onu kendi görüşü ve ferasetiyle başbaşa bırakmıştır. Bedreddin’in bu hukukta bağımsızlık ve özgürlük ilkesini çagimizda dahi gözlemek olanağına sahip değiliz. (Necdet Kurdakul: Bütün Yönleriyle Bedreddin, s.149-150)

Kendisi iyi tanıyan İbni Arabşah’ın “bilimsel yeteneğini deniz gibi sonsuz buldum, üzellikle fıkıhta…” dediği Bedreddin’in fıkıh konularını işlediği iki yapıtı daha vardır: Letaifü’l İşarat ve Kitabü’l-Teshil.

Bunlardan Teshil her iki hukuk kitabının açıklaması ve yorumu durumundadır. Nuru’l Kulub ise Bedreddin’in Kuran tefsiri alanında yazdığı tek kitaptır. Ukudü’l- Cevahir ve Çeragü’l- Fütuh adlı yapıtları Arab dili kuralları ve sözdizimi üzerinde yazılmış medrese ders (sarf-nahiv) kitaplarıdır.

Menakıbname-i şeyh Bedreddin‘de verilen sıraya göre Letaif-ül-İşarat, Ukudü’l- Cevahir’den sonra, Bedreddin tarafından ikinci eser olarak hazırlanmıştır. Kitabın kendisi günümüze ulaşmamış, ancak Teshil’in önsözünde verilen bilgiden anlaşildığı üzere, Cami’ül- Fusuleyn gibi bir yasa kitabı değil, hukuk bilimiyle ilgilidir. Yani Fıkıh’ın (İslam Hukuku) hem ahirete ilişkin hükümlerini hem de dünya işlerine ait kuralları konu olarak almıştır. Şeyh Bedreddin özellikle Teshil‘i, başinda söylediği gibi, Letaif ül-işarat adlı hukuk kitabını anlamak okuyanlara güç geldiği için, bir yorum ve açıklama kitabı olarak yazmıştır. İçerisinde bine yakın hukuksal sorunlar zikretmiş ve açıklamasına girişmiştir. (Necdet Kurdakul, agy, s.150-152)

Bu yapıtlarından Teshil ile Nuru’l Kulub’u İznik sürgününde yazmıştır. İ. Zeki Eyüboğlu bu durumu şaşirtıcı buluyor ve Şeyh Bedreddin ve Varidat adlı kitabında şöyle diyor:

“Kendini tasavvufa verdiği, yeni inancıyla bütün şeriat ilkelerine karşiçiktığıbir dünemde, gürüşlerine karşit konularda çalismalara koyulmasıve kendine `bilgin’ olarak büyük ün kazandıran yapıtlar ortaya koyması biraz çeliskilidir.” (İ. Z. Eyüboğlu: Bütün Yönleriyle Şeyh Bedreddin ve Varidat. İstanbul 1977: 155)

Öte yandan, Osmanlı resmi tarihyazıcıları da,

“Sultan Çelebi Mehmed, ilmine ve fazlına çok hürmet ettiği Simavna Kadısıoğlu Bedreddin’i, İznik’de ailesiyle birlikte 1000 akça aylıkla meskene tabi kıldı” diye

yazmaktadırlar. Bu yorumlara katılmıyoruz.

Bir düşünelim: Mehmet Çelebi Bizans İmparatoru Manuel’e bazı eski topraklarını geri vererek kardeşine karşi anlaşmış, Bizans gemileriyle Rumeli’ye geçip Musa Çelebi ile üç kez savaş yapmış ve ikisinde yenilerek Bizans’a sığınıp canını zor kurtarmış. Ve ancak 1313’de bazı Tımarlı sipahilerin, büyük toprak sahibi beylerin Musa Çelebi’yi terketmesiyle üstün gelip kardeşini öldürtmüs. (İ. H. Uzunçarşilı: OsmanlıTarihi I, s.342-345) Mehmet Çelebi’nin, düşmanı olan kardeşinin akıl hocası Şeyh Bedreddin’i, hem de günde 30 akçanın üstünde gündelikle (130 yıl sonrasında devletin en büyük memuriyet makamı olan Şeyhülislam’ın gündeliğinin üçte biri) ödüllendirmesi düşünülemez.

Bizim kanaatımız odur ki, Şeyh Bedreddin bu kitapları yazmaya mecbur edildi. Çelebi Sultan’ın çevresindeki din bilginleri Bedreddin’in yeteneklerini çok iyi biliyorlardı. Ayrıca, ikinci kuruluş ve toparlanma döneminde devlet kurumlarının güçlenmesi gerekliydi. Belki de bu yüzden canını bağışlayıp gözaltında tuttular. Yazdıkları bir çesit tövbe sayılacaktı. Önce Edirne’de tutukluyken – belki artık güven verdiği için – İznik’e getirildi. Bedreddin’in Teshil’in yazılışını anlatışı anlamlıdır:

“816 (1414) yılında bu şerhimi yazmaya başladım. Buradan ayrıldıktan sonra 818’de (3 Eylül 1415) tamamladım. Hapis ve gurbetin verdiği acılar ve sürekli üzüntü içinde sürüklenmekteyim. Kalbimin içindeki ateş tutuşmuş, günden güne artıyor. Öyle ki kalbim demir bile olsa dayanıklılığına karşin eriyip gidecek. Ey gizli lütuflar ıssı? Korktuklarımızdan bizi kurtar!”

www.alewiyol.com, 13.5.2003

3. Aynı Zamanda Çagini Aşmış Bir Batıni-Alevidir, Bedreddin Mahmud

Elimizde tasavvuf konularında, Şeyh Bedreddin’in olduğu kesinlikle bilinen yapıtlar vardır. Bu yapıtlarda adınıanmış olduğu mutasavvıfları tanıyoruz.

İ. Zeki Eyüboğlu Bedreddin’in ilk el aldığı Seyyid Hüseyin Ahlati’den pek etkilenmiş olduğunu kabul etmezken, Abdülbaki Gülpınarlı, “Ahlati’nin kimya ve hekimlikle uğraştığı bilindiğinden, Varidat‘ın akla dayalı bir yapıt olmasında büyük etkisi olduğunu söyleyebiliriz” demektedir. (A. Gölpınarlı: Simavna Kadısıoğlu şeyh Bedreddin. İstanbul l966: 4-5)

Eyüboğlu, Bedreddin’in tasavvufi gürüşleri üzerinde Gazali ve Muhyiddin-i Arabi’nin etkilerinden söz etmektedir. Gazali’de düşünce düzeninin odak noktası haline gelen sezgi (keşf) ve gönül, Şeyh Bedreddin için de gerçeğe varmanın iki yoludur. Gazali ile us konusundaki gürüşleri birse de yaratılış, yaratan ve evren konusunda farklıdırlar. Bedreddin’in onun İhya-yıUlum ve Kimya-yı Saadet kitaplarını eleştirdiği görülür.

Muhyiddin-i Arabi’de tek gerçek varlık Tanrıdır, yaratılış ve yoktan varoluş yoktur. Tanrıda özünden ortaya çikis (zuhur, südur) vardır. Tanrının görünüm alanına çikmasi evreni ve onu dolduran varlıkları oluşturur. İnsanla Tanrı özdestir. Sezgi, bir içe doğuş ve tanrısal gürünüştür. Ölüm ruhun gövdeden ayrılmasıdır, ama yok olması değildir. Herşey Tanrı görünüşü olduğundan yok oluş düşünülemez.

Muhyiddin-i Arabi’nin bu düşünceleri genelde “tanrı-insan-evren” üçlüsü üzerinde yoğunlaşir. Şeyh Bedreddin, daha somut ve kesin olması dışında tasavvufta Muhyiddin-i Arabi ile eş düşünce ortamındadır. Muhyiddin-i Arabi’nin Fususü’l-Hikem‘ine yazdığı yorum, bir bakıma tasavvuf çizgisindeki aşamaları gösterir. Ama gerçekte Bedreddin, bu çizgisini Halep, Tebriz, Tokat, Karaman, Aydın, Tire, Ege adaları, Edirne ve Balkanlara kadar uzatıp Batınilik-Alevilik

somutunda son aşamaya ulaştırmıştır.

İbni Arabşah’ın onun için, “bilimler alanında bütün arkadaşlarından üstün olarak yurduna döndükten sonra sufi oldu” demesi, onun batıni yönünün eleştirisiydi. Bedreddin, zamanında Konya’da çok büyük ünü olan Mevlana’dan, hiçbir yazısında ve tek bir sözcük etmemiştir.2 Buna karşilık Bedreddin’in Yunus Emre’nin şiirlerini okuduğu, derin bir sezişle dinleyip duygulandığı biliniyor.

Şeyh Bedreddin’in 1407 yılında yazmış olduğu Varidat (malvarlığı, zenginlik değil; akla gelen şeyler ya da içe doğuşlar anlamına gelir), kimilerine göre yüce bir din kitabı ve kimilerine göre ise bir dinsizlik kitabıdır. Üç çarpici örnekle Osmanlı din adamlarının Varidat‘a ve yazarına nasıl baktıklarını görelim:

İskilipli Halveti Muhyiddin Muhammed (ölm. 1516) Hakıykat ül Hakayik adını vermiş olduğu, Varidat’ın açıklamasını (şerh-i Varidat) yaptığı kitabının başinda özetle şunları söylemektedir:

“Bu risaleyi Peygamber şeriatının güneşi, Mustafa yolunun Bedr’i (ayı)… Hakkı bilen, gerçeği gerçekleştirmiş erenlerin seçkini, olgunluğa irmişlerin en olgunlarının en olgunu… Allaha mensup bilginlerin tam inanç gerçeğine varanların sultanı, hak, şeriat ve takva ve dinin Bedr’i yazmıştır. Allah aziz sırrını kutlasın.” (Abdülbaki Gölpınarlı: Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, s.42)

Osmanlı Şeyhülislamlık makamını Kanuni, II. Selim ve III. Murad zamanlarında tam 28 yıl işgal etmiş, Kızılbaş kanına doymayan Ebusuud Efendi -ki Muhyiddin Muhammed’in oğludur- 1548 yılındaki fetvalarında ise, babasının yüzde yüz karşitı bir görüş içinde Bedreddin ve yapıtını mahkum etmektedir:

– “Soru: Şeyh Bedreddin Simavi ki Varidat yazarıdır; Bedreddin yandaşlarına küfür ve lanet etmeyen kafirdir, diyen birine ne yapmak gerekir?”

– “Cevap: Aslında, Bedreddin yandaşi olanlar kafirdir, demek doğrudur. Ama, diğer kafirlerin olduğu gibi bunların da adını anmayıp, lanet etmeyen kendi halindeki Müslümanlar kafir olamaz.”

– “Soru: Bedreddin yandaşlarından, yani Simavilerden bir bölük insan şarap içip, izinle birbirlerinin karılarını kullansalar, bunlara ne yapmak gerekir?”

– “Cevap: Derhal öldürülmeleri gerekir.”

– “Soru: Bir kişi; ‘kim Şeyh Bedreddin dervişlerini evinde konuk ederse onu cezalandırıp, ayrıca cürüm parası almak gerek’ dese bu uygulama dine uyar mı?”

– “Cevap: Konuk olan kötü Simavi yandaşiysa uyar.” (Rıza Zelyut: Osmanlı’da KarşiDüşünce ve İdam Edilenler, s.40-41)

Kısas-ıEnbiya yazarı Cevdet Paşa, 1850’lerde Osmanlı Şeyhülislamı Arif Hikmet Bey’in, Varidat‘ı nerede bulursa ucuz-pahalı satın alıp yaktığını anlatmaktadır. (Aldülbaki Gülpınarlı, agy, s.50) Öyle ki, gözüm açık yazıcılar Arif Hikmet beye satmak üzere uyduruk Varidat‘lar yazmışlar.

Varidat’da, Bedreddin’in savunduğu adına uygun ileri sürülen nitelikte bir toplum düzeninden söz edilmez. Bugüne ulaşan yapıtlarında malda, toprakta mülkiyetin kaldırılıp, ortaklaşa kullanılmasını açıkça belirleyen cümleler yoktur. Ama öte yandan Şeyh Bedreddin’in komünistik düşünceler doğrultusunda vaazlar verdiğini, mal konusunda ortaklığı benimsediğini, ona bağlananların ve özellikle Börklüce Mustafa’nın olduğu söylenen konuşmalardan çikaran kaynaklarda, bu konuda tam birlik vardır. Çagdas Bizans tarihçisi Dukas’tan, Ebusuud Efendi’ye değin birçok kimse, Şeyh Bedreddin’in ve yandaşlarının ortakçılığı önerdiklerini açık açık yazar.

Varidat‘da sistematik bir anlatım düzeni bulunmamaktadır. Kitap, sohbet toplantılarında yapılan konuşma ve açıklamaların, o anda akla gelmiş gözlemlerin, nakillerin derlenip yazılmasından oluşur ve Arapça’dır.

Varidat (İçe Doğuşlar), yazarının çagini aşan, yeni ve şeriata aykırı sayılan düşünceleri içermektedir. Yapıtta yaratılış, insan, tanrı, evren, diriliş ve yargıgünü, cennet, cehennem, ölüm ve ölümsüzlük, düş, cinler ve melekler vb. soyut konular işlenmiş, karşilıklar aranmış ve onlarla ilgili düşünce ve yorumlar ortaya konmuştur. Sorunlar üzerinde dururken İslam dininin uygun görmediği bir bakış açısı benimsenmiştir.

R.Yürükoğlu bunun açıklamasını şöyle anlatıyor:

“Varidat’da öne sürülen düşünceler, Babai-Bektaşi düşüncesinin, kendi mantığı içerisinde ilerletilmesidir. Bedreddin’e göre insan Tanrıya en yakın varlıktır. Tanrı, insanın özündedir. Bu nedenle insan Tanrı, Tanrı insandır. İnsanla, doğayla Allah arasında hiç fark gözetmeyen bu düşünce, panteizmin en gelişmiş, ateizmle buluşmuş biçimidir.”

“Tanrı yaratıcılığı, ‘yoktan var ediş’ değil, Tanrı özünden dışa taşmadır… Tüm nesneler, türlerine, niteliklerine göre sıralandıkları evrende bir bütün oluştururlar. Bu bütün Tanrıdır.”

“Bir nesnenin yapısında olmayanı Tanrının istemeye yetkisi yoktur..”.

“Bedreddin’e göre ölümden sonra dirilme yoktur. Çünkü tüm aşamalar cisimler aleminde toplanmıştır. ‘Cisim ortadan kalkarsa ne ruhlardan, ne de soyut varlıklardan iz kalır’ der.

Bu anlayışa göre doğuş başlangıç, ölüm sona eriştir. (Burada M. Arabi’den tamamıyla ayrılır-İ.K.) Cennet ve cehennem, bu dünyadaki iyi ve kötü davranışların, ruhlardaki acıya da tatlı etkileridir.” (R.Yürükoğlu: Okunacak En Büyük Kitap İnsandır. 4.basım, İstanbul 1994: 245)

www.alewiyol.com, 13.5.2003

2 Radi Fiş’in “Ben de Halimce Bedreddinem” adlı romanında, Şeyh Bedreddin’in ağzından sık sık Mevlana Celaleddin’in sözlerini konuşturması, yalnızca yazarın Mevlana hayranlığından kaynaklanmaktadır.

4. Bedreddiniler Ayaklanması

R.Yürükoğlu, Şeyh Bedreddin ayaklanmasını hazırlayan koşulları şöyle sıralıyor:

“Bedreddin ayaklanması, Anadolu Selçuklu Devleti’nin yıkıldığı, Beyliklerin teker teker ortadan kalkmakta olduğu, Osmanlı devletinin hızla merkezi feodal bir devlet olarak yükseldiği dönemde ortaya çikmistir.”

“Merkezi iktidarın güçlenmesi, Osmanlı ailesi çevresinde merkez aristokrasisi ile taşrada ona bağlı ikincil aristokrasinin oluşmaya başlamasıyla halk üzerinde ekonomik, siyasal ve dinsel baskılar artmaktaydı.”

“Sünnilik devletin resmi ideolojisi olmuştu. Medreseler dinsel bilgilerin ögretildigi yerler olmak yanısıra, devlet görevlilerinin yetiştiği kurumlar durumuna gelmişti.” (R.Yürükoğlu, agy, s.242)

Şeyh Bedreddin halkı irşad etme, aydınlatma amacıyla Anadolu’da dolaştığı sırada batıni tasavvuf ilkelerini yaymaya başlamış ve gezdiği yerlerde hep Alevi Türkmenlerle temas ederek, maksadına göre onları hazırlamak istemiştir. Elde nesnel bir belge olmamasına rağmen, önceki bölümde şiirlerini incelerken tartıştığımız üzere, onun en yakın yardımcısı ve propagandacısı Kahire’den tanıdığı Kaygusuz Abdal’dır. Yine olasıdır ki, bu dönemde Anadolu’da ilk ve önemli karargahlarından biri, artık yaşamayan Abdal Musa Sultan’ın kurduğu Dergâh’tı. Daha sonra Rumeli’ye geçip Edirne’de yerleşmiş, kendisini ziyarete gelenlerle konuşup gürüşerek, vaazlar vererek, etkinlik alanını genişletmiştir.

Uzunçarşilı’nın hazırlık ve propaganda dönemine ait, yukarıda sözünü ettiğimiz saptamalarına katılmamak elde değil. Bu dönem, Bedreddin’in Küçük Asya’ya geçmek için Mısır’dan çiktigi1390’lı yıllardan, 1410 yılında Musa Çelebi tarafından Kazasker tayin edilinceye dek geçen zamandır. Onun büyük bir bilginliği yanında, geniş bir etkinliğe sahip oluşunun da Musa Çelebi’yi çektigi düşünülmelidir.

Timur’un zulmünden kaçan büyük Alevi ozanı Seyyid İmadeddin Nesimi de 1394-1403/4 arası dönemde Alevi Türkmenler arasındaydı. Her ikisi de aynı yaşlarda ve batıni düşüncelerin yayıcısıydı.

Nesimi’nin maddi dünyaya yönelik inanç ve düşünceleri; ölüm ötesini, dirilişi kesinlikle kabul etmeyişi, Bedreddin’in görüşleri ile üstüste düşmektedir. 1404-5 yıllarında Halep’de derisi yüzülerek öldürülen Nesimi, Halep’e değil de diğer birçok Hurufi gibi Rumeli’ne geçmiş olsaydı, hiç kuşkusuz şeyh Bedreddin hareketinin içinde olacaktı.

Hafız Halil’in Menakıbname-i Şeyh Bedreddin‘de belirttiğine göre, Bedreddin Şam’da iken, Halepliler bin kişilik bir Türkmen heyeti göndererek, kendisini kente davet etmiş ve orada bir tekke kurmasını istemişler. Bedreddin Halep’e gitmişse de tekke kurup, orda kalmayı kabul etmemiş. Nesimi’nin başina gelenlere, darağacında derisinin yüzülmesine seyirci kalmış olan Halep’den hemen ayrılmıştır. Hafız Halil’in aşağıdaki beyitinden anlaşildığı üzere Şeyh Bedreddin, Nesimi’nin idamından çok az bir süre sonra bu kentten geçmiştir:

“Birisin dirler iradet gütüren

Nesimi’nin salbine fetva viren”

(Menakıbname‘den aktaran Necdet Kurdakul, agy, s.221)

Şeyh Bedreddin ayaklanmasına Sakız adası ve Ege’nin en güney ucundan tüm Batı Anadolu, Trakya ve Balkanlara değin bir taban oluştuğu söylenebilir. Bu halklar tabanında, Babai geleneği içinde yetişip yaşamakta olan ve Hacı Bektaş Veli ilkelerini yaşama geçirmiş, önce Abdal Musa Sultan’a, bu dünemde Seyyid Ali Sultan’a bağlı, ekonomik ve dinsel baskılar altındaki Alevi Türkmenlerle birlikte Hıristiyan Rumlar, Yahudiler ve hatta adalardaki Cenevizliler vardı. Bu taban büyük çapta şeyh Bedreddin’in kethudası ve halifesi Börklüce Mustafa ile Torlak Hu Kemal tarafından oluşturulmuştu. Böylelikle Aleviliğin, tıpkı Babailik gibi şimdi de Bedreddinilik siyaseti ortaya çikmis ve herkes Bedreddini olmuştu. Örnegin, Bedreddin hareketinin Saruhan bölgesi önderlerinden Torlak Hu Kemal Yahudi asıllı idi. Şeyh Bedreddin’in 1408’lerde Kütahya’nın bir köyünde karşilaşip kendine bağladığı Hu Kemal Torlakları, bu bölgede 8-9 yıl sonra Mehmet Çelebi’ye (1413-1421) karşi büyük bir başkaldırı hareketine girişecektir.(Bernard Lewis: The Jews of Islam-İslam Yahudileri. Princeton University Press, 1987: 104, 208) Bedreddin’in Varidat‘da toplanan, fakat daha çok vaazlarıyla Açıkladığı düşünce ve görüşlerini onlar yayıyordu.

Ayaklanmanın nasıl başlayıp geliştiğini ve nasıl sona erdiğini anlatmaya geçmeden ünce, 1341-1477 dünemi içinde bölgedeki Bizans, Osmanlı ve beyliklere ilişkin olayları anlatan Bizans tarihçisi Dukas’ın Börklüce Mustafa’ya ve onun yaymış olduğu düşüncelere ilişkin yazdıklarına göz atalım. Dukas, kitabında Börklüce Mustafa’ya inanan bir Giritli keşişten ögrendiklerini anlatmakta ve Börklüce Mustafa hakkında Osmanlı tarihyazıcılarından çok daha fazla bilgi vermektedir.

Bilindiği gibi 1413 de Musa Çelebi’nin yenilmesiyle Börklüce Aydın iline geçer, ya da Şeyhi tarafından gönderilir. Dukas şöyle anlatıyor:

“O zamanlarda İonia kürfezi girişinde, halk dilinde Stilarion (Karaburun) adı verilen dağlık memlekette bayağı bir Türk köylüsü ortaya çikti. Adı geçen köylü Türklere vaaz ve ögütlerde bulunuyor; kadınlar dışında olmak üzere yiyecekler, giyecekler, evcil hayvanlar ve arazi gibi şeylerin tümünün ortak mal kabul edilmesini öneriyordu.”

“Diyordu ki: `Ben senin malını-mülkünü kullanabildiğim gibi, sen de benimkini aynı şekilde tasarruf edebilirsin.’ Bu köylü aşağı tabakadan halkı bu çesit sözleriyle kendi tarafına çekip kazandıktan sonra Hıristiyanlarla da dostluk kurmaya başlamıştı. Köylünün dediğine göre, Hıristiyanların Tanrıya inandıklarını yadsıyan Türk kendisi dinsizdir. Köylünün bütün düşünce arkadaşları, rastladıkları Hıristiyanlara dostça davranıyor ve ona Tanrı tarafından gönderilmiş, yani peygamber gibi saygı gösteriyorlardı. O, Stilarion’un karşisındaki Sakız adası yönetimi aracılığıyla ruhaniler başkanına adamlar gönderiyordu…”

“O zamanlar adada Turloti adı verilen bir manastırda Giritli bir keşiş yaşiyordu… Bu keşişe saçları kesilmiş, başi açık, ayakları çiplak ve yekpare bir giysiye bürünmüş dervişlerden biri ile şöyle haber göndermişti: `Ben de senin gibi hayat geçiriyorum. Ben de senin ibadet ettiğin Tanrıya tapınıyorum. Geceleri gürültü etmeksizin, deniz dalgalarını aşarak daima senin yanında bulunuyorum…’ Buna inanan rahip o köylünün gelip kendisiyle inzivaya çekilip, sohbete daldıklarını söylüyordu… Mustafa’nın ölümüne de inanmadı Giritli keşiş..”

Osmanlı tarihyazıcıları Dukas’ın anlattıklarına, Börklüce Mustafa’nın kendisini peygamber ilan ettiğini, “kadınların da diğer mallar gibi ortak olmasını” istediğini ekliyorlar.

Ayaklanmanın gelişimini İ.Hakkı Uzunçarşilı’dan özetleyelim.

Bedreddin, Börklüce Mustafa’nın Karaburun taraflarında etkinliği ilerlettiğini haber alır almaz, gizlice İznik’ten kaçarak Kastamonu yoluyla Sinop’a geçti. Bir gemiyle Kefe’ye oradan da Eflak beyi Mirca’nın yanına gitti. Börklüce Mustafa, İzmir’de Urla yarımadasının kuzeyindeki Karaburun’da ve müridi Yahudi kökenli Torlak Hu Kemal ise Manisa’nın Kızılbaşların3 yoğun bulunduğu yörelerinde çalisiyordu. Şeyh Bedreddin de Rumeli’ni eylem alanı seçmişti.

Şeyh Bedreddin Eflak’da fazla durmadan Osmanlı topraklarına geçti. Silistre, Dobruca ve Deliorman taraflarında yaptığı propagandalarla çok sayıda yandaş topladı. İlk kez 1262’lerde HacıBektaş Veli’nin halifelerinden Sarı Saltuk’un Alevi Türkmenlerinin yerleşmiş bulunduğu Dobruca ve Deliorman bölgelerini merkez üssü yaptı.

Tarihyazıcılarının anlattıklarına bakılırsa Bedreddin Deliorman’da (Ağaçdenizi) yönetim hizmetleri verip, görev bölümü yaparak bir çesit erk yapısı oluşturmuş. “Henüz iç mücadele sarsıntılarından yeni kurtulmuş Osmanlı devletini gafil avlayarak, şeyhlikten şahlığa geçmek istedi Bedreddin” tarihçilerin yargısı bu.

Karaburun’dan çikmis olan Börklüce’nin yanında beşbin kişi vardı. (Dukas 6 bin diyor.) Buradan başlayan başkaldırı dalga dalga büyüdü. Peşindeki müridlerinin “Dede Sultan” diye çagirdiklari Börklüce’nin üzerine gönderilen İzmir sancak beyi Aleksandros yenildi ve öldürüldü. Arkasından Saruhan sancak beyi Timurtaş Paşa oğlu Ali bey de bozguna uğratılıp, Manisa’ya kaçarak canını kurtardı.

Sultanlığının elden gideceğini anlayan Mehmet Çelebi başsadrazam Bayezid Paşa ile 12 yaşindaki şehzade Murad’ı çok daha büyük bir kuvvetle Bürklüce’nin üstüne günderdi. Yol boyunca korkunç bir kırım başlatıldı. Börklüce’nin kuvvetlerinin hepsi kırıldı, ya da tutsak alındı. Ayasuluk’ta, Börklüce de içinde olmak üzere binlerce Bedreddin eri katledildi. Dede Sultan bir deve üzerinde tahtaya mıhlanmış surette şehirden şehire gezdirilerek teşhir edildikten sonra katledildi.

Manisa taraflarında Torlak Kemal isyanı da, Börklüce’nin ardından aynı kuvvetler tarafından bastırıldı. Torlak Kemal astırıldı ve üçbin kişilik kuvveti yok edildi.

İ. H. Uzunçarşilı şöyle sürdürüyor:

“Bu Alevi kıyamının asıl reisi Şeyh Bedreddin, Deliorman’da Anadolu’daki bu kıyamın büyümesini bekliyordu. Çevreye adamlar mektuplar göndererek, halkı kendi cemiyetine davet etmiş, kazaskerliği sırasında tanıdıkları beylerden katılanlar olmuştu. Bu sırada Çelebi Mehmet de Düzmece Mustafa olayıyla ilgili olarak Rumeli’ndeydi. Bayezit Paşa’yı Anadolu’dan çagirtip Bedreddin’in üzerine sevketti. Bu sırada, Şeyh’in çevresindekilerin bir kısmı Anadolu’daki ayaklanmaların bastırılmış olduğunu ögrenip dağılmıştı.”

“Kısa bir çarpismadan sonra şeyh ele geçirilip Serez’e getirildi. İrandan gelmiş bir din bilgini olan Heratlı Mevlana Haydar’ın ‘kanı helal malı haramdır” fetvasıyla, 1420’de Serez pazarında bir dükkanın önünde asıldı. Ona katılmış olduğundan kuşkulanılan akıncı beylerbeyi de Tokat kalesine hapsolundu.” (İ.Hakkı Uzunçarşilı, agy, s. 363-366)

www.alewiyol.com, 13.5.2003

3 İ. Hakkı Uzunçarşilı bazan Aleviler yerine Kızılbaşlar’ı kullanıyorsa da, bu doğru olamaz. Çünkü bu deyim Şeyh Haydar’ın Erdebil Dergâhı’nın başina geçtiği 1470 yılından sonra kullanılmaya başlamıştır.

5. Şeyh Bedreddin’de Devrimci Düşüncenin Kaynakları

Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin yukarıda uzunca anlattığımız gibi iyi bir fıkıhçı ve şeriat bilgini olarak yetişip, yapıtlarıyla döneminin İslam dünyasında büyük ün kazanmıştı. Ancak onun 1407’lerde Varidat (İçe Doğuşlar) ile Sünni şeriat düzeninin tam karşisında yer aldığını görüyoruz.

Şeyhi ve bacanağı mutasavvıf Hüseyin Ahlati’nin tekkesinin başindayken 1397’de gizlice Kahire’den ayrılmasından on yıl geçmiştir. Daha önceki doğu gezilerini de sayarsak, bu yıllar onu Halep, Şam, Tebriz, Sultaniye, Tokat, Karaman, Aydın, Tire, Ege adalarıve birçok Trakya kentlerini dolaşirken, Batıni-Alevi somutundaki kazanımlarıyla Varidat çizgisine ulaştırmıştır.

Yaşamının bu önemli diliminde Şeyh Bedreddin, İslam şeriatı dışındaki dünyanın insanlarını tanımıştır. Gezdiği bölgelerin yoksul halk yığınlarıyla yüzyüze gelmiş; onların yaşadığı ve yüzyıl önce Yunus’un “gitti beyler mürveti, yediği yoksul eti içtiği kan olmuştur” diye tanımladığı zulüm ve baskı düzenini yakından tanımıştır. Ayrıca Timur’un devlet olma yolundaki Osmanoğulları’na vurduğu büyük darbe ile Anadolu’yu ezip geçmiş olmasından kaynaklanan siyasal ve toplumsal kargaşayı, kaosu görüp yaşamıştır.

Varidat‘ın Arapça kaleme alınmış olması, Bedreddin’in içinden geldiği şeriatı karşisına alıp İslam ulemasıyla yüksek düzeyde tartışmaya girmek ve yandaşlar sağlamak düşüncesinden kaynaklanmış olabilir. Karaburun’dan başlayarak, Alevi Türkmen, Rum ve Yahudi yoksul halk yığınlarını büyük eyleme geçiren öge Varidat‘ın dili olmamıştır. Başta Bürklüce Mustafa ve Torlak Hu Kemal olmak üzere, müritlerine sözlü ögretip telkin ettiği komünistik fikirler, çogunlugun ortak konuştuğu dille, Türkçe ile taşinmıştı.

Şeyh Bedreddin’in bize ulaşan fikirleri, Varidat yoluyla değil, çagdasi ve sonraki Osmanlı tarihyazıcıları, şeriat fetvacıları, Sünni İslam bilginleri ve Bizans tarihçileri aracılığıyla gelmiştir. Demek ki, Arapça yazılmış olan Varidat da amacına ulaşmıştır: Kimi İslam bilginlerine güre yüksek düzeyde bir din kitabı, kimilerine güre dinsizlik!..

Şeyh Bedreddin’in, dünya malının bütün insanların eşit olarak yararına sunulduğu; “kadınlar dışında, yiyeceklerin, giyeceklerin, evcil hayvanların ve toprağın tümünün ortak malı olduğu, herkesin herkesinkini kullanabileceği” biçimindeki (Dukas’ın tanımlamalarına güre) ve de büyük arazi ıslarının, yani büyük beylerin, tımarlı sipahilerin mallarının ellerinden alınıp eşit olarak herkese dağıtılmasını öngüren düşüncelerinin kaynaklarınıve dönemin olaylarını, düşünsel gelişmeleri bir gözden geçirelim.

Bunun için, yüzlerce yılın dinsel, düşünsel ve sosyal mücadeleler tarihini inceleyip örnekler aramak gerekli değildir. Yanıbaşlarındaki Bizans’ta çagdas toplumsal olayları, kiliseye karşit inaçları, hümanist filozofları ve yapıtlarını ve yine Ortodoks İslam dünyasının adlandırmasıyla çagdas mülhidlerini (dinsizlerini) incelemek yeterince fikir verir.

Türkçeden başka Arapça, Farsça ve Grekçe (anasının dili) bilen Şeyh Bedreddin, bu dillerdeki yazılı kaynakları okuyup inceleyebilmiştir. Ve büyüdüğü çevrede (Simavna, Dimetoka ve Edirne) destanlaşmış birçok toplumsal başkaldırı olayları, onun çocukluk günlerinin ninnileriydi.

www.alewiyol.com, 13.5.2003

5.1 Şeyh Bedreddin ve Hurufilik (Harf Gizemciliği)

Yaşamının on-onbeş yılına sığdırdığı sosyal bilinçlenme, düşünce ve eylem adamı olma sürecinin başlarında, ilk etkilendiği kişinin Fazlullah Hurufi olabileceğini düşünüyoruz. Ne fıkıha ilişkin yapıtlarında ne de Varidat‘da Fazlullah’ın adının bulunmaması önemli değildir. Fazlullah’ın düşünce ve inancı ile Bedreddin’in oluşan düşünceleri arasında önemli bir yakınlık vardır. Üstelik, Menekıbname’sinde bazı ipuçları bulunmaktadır.

Şeyh Bedreddin, şeyhi Hüseyin Ahlati’nin isteği Doğu’ya seyahata çikiyor. Timur’un Irak ve Suriye üzerine ilk seferinin (1393) ardından, Şeyh Bedreddin Sultaniye’ye ve arkasından Tebriz’e gidiyor. Torunu Hafız Ali, Menakıbname-i Şeyh Bedreddin İbn Kadıİsrail’de onun Yıldırım’a ihanet edip Timur tarafına geçen askerlerle konuştuğunu söyleyerek bu seyahati Ankara Savaşi’ndan sonraya almış. (A.Gölpınarlı: Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, s.109)

Bizce bu doğru değil. Kanaatımıza göre Şeyh Bedreddin, Astrabadlı Fazlullah Hurufi’nin öldürüldügü ve Hurufilerin çok sıkı bir biçimde koğuşturulduğu yıllarda (1393-1394) Tebriz çevresinde bulunmaktaydı. Fazlullah ya da müritleriyle tanışmış, konuşup tartışmış olabilir. En azından Fazlullah’ın yapıtlarından bazılarını okumuş olmalıdır.

Yalnız onlarla değil, Bedreddin, Fazlullah Hurufi’yi kendilerinden sayan İsmaili dai‘lerle ilişki kurmuş olmalıdır. Çünkü Fazlullah’ın kenti Astrabad’da ve bölgenin dağlık ve kırsal alanlarında, çok sayıda İsmaililer yaşamaktaydı. Timur 1393 yılında, Hazar denizinin güney kıyıları boyunca uzanan Tabaristan’ın ana kenti Amul’daki ve de Mazandaran’ın kuzey sınırına bitişik Jurjan (Curcan) eyaletinin kenti Astrabad’daki kalabalık İsmaili nüfusunu silip süpürdü. 1393 mayısındaki İran seferi sırasında, Hamdan’dan İsfahan’a giderken, yoksul İsmaililerin yaşadığı Anjudan’da birkaç gün geçirdi. Askerleri birçok İsmailiyi vahşice boğazladılar ve mallarını mülklerini talan ettiler. Şarafuddin Ali Yazdi’nin (ölm. 1454) Zafar-nama’de (1.vol., s. 577) yazdığına göre,

“Anjudanlı İsmaililer, yeraltındaki tünellerde saklanıp korunmayı denemişlerdi. Fakat, onların büyük bir kısmı, Timur’un askerleri tarafından tünellere su salınınca, canlarını yitirdiler.”

Dönemin İsmaili İmamı İslam Şah, Hüccet(baş Dai) ve Dai‘leriyle Anjudan’da gizleniyordu. Timur’un gelişinden az bir süre önce Şehr-i Babek’e, diğer adıyla Kahek’e geçerek orada gizli karargahını kurdu. Demek istediğimiz Bedreddin’in Azerbaycan-İran gezilerinde, kendilerine hem Şiiler hem de Sünniler düşman olduğu için derviş kılığında ve hurufiler adıyla halkın arasında dolaşan İsmaili dai‘leriyle görüşmemiş olması olasılık dışıdır.

Timur’un bu ölümcül koğuşturmaları sırasında Azerbaycan’dan kaçan Hurufi ozanı Seyyid İmadüddin Nesimi, Anadolu’da saklandığı Aleviler arasında inançlarının propagandasını yapmaktadır. Onun Anadolu’da kaldığı yıllarda (1394/5-1404), Şeyh Bedreddin de Anadolu’yu bir baştan bir başa gezmektedir. Karşilaşip karşilaşmadıkları bilinmiyor. Ama birbirlerini tanımadıklarını da düşünemiyoruz.

Hacı Bayram Veli ile karşilaşmak isteyip de kabul görmemiş olduğu söylenen Seyyid Nesimi’nin, Şeyh Bedreddin’le karşilaşmak ve birlikte yol yürümek istememesi, ona olan kırgınlığına bağlanabilir. Bu kırgınlık Bedreddin’in, Asrabadlı Fazlullah Hurufi ve yandaşlarının kırımına tanık olmasına rağmen, Timur’un huzuruna çikip, onun övgülerini almış olduğu söylentilerinden kaynaklanabilir.

Menakıbname-i Şeyh Bedreddin‘de anlatıldığına göre, koyu bir Şii şeriatçısı olarak bilinen Timur, Şeyh Bedreddin’i şeyhülislam yapmak istediği gibi, damadı olmasını da arzu etmiş. Ama o bunları kabul etmeyip, şeyhi Ahlati ile buluşmak üzere, Sultaniye’yi gizlice terketmiştir. (A.Gülpınarlı, agy, s.109-110) Bize göre Şeyh Bedreddin, kendisini kıskanan ve gözden düşmüş ulemadan birileri Timur’a, onun Fazlullah ya da Hurufilerle ilişkisi olduğunu gammazladığı için kaçıp canını kurtarmış olmalıdır. Çünkü bu konudaki verilen bilgilere bakılırsa, Şeyh Bedreddin Timur’un huzurunda dinsel bilimler ve fıkıh üzerine yaptıkları tartışmalarda, Timur’un ulemasına üstün gelmiş ve onları çok zor durumlara sokmuştur.

Gerek Şakayik ve gerekse Menakıbname-i Şeyh Bedreddin‘de Bedreddin’in Konya’da Feyzullah adında birinde okuduğu kaydedilmektedir. A. Gölpınarlı bu kişinin Fazlullah olabileceği varsayımını, “Bedreddin’in Varidat‘ında Hurufiliği okşar küçücük bir ima dahi yoktur” diye reddediyor. Biz bu yargıyı doğru bulmuyoruz. Feyzullah adındaki bu kişi Fazlullah niçin olmasın? Hafız Ali dedesini savunmak ve korumak için Fazlullah yerine Feyzullah kullanımını tercih etmiştir. Ayrıca, menakıpname yazarlarından modern tarihçi anlayışı bekleyemeyiz. Kaldı ki, Hafız Ali’nin Menakıb-i şeyh Bedreddin’i yazdığı yıllarda (1455-1460) Hurufiler, rafızi ve mülhid (sapkın, dinsiz) görülerek koğuşturulmakta ve yakalananlar diri diri ateşe atılıp yakılmaktadır. (A.. Gölpınarlı: Hurufilik Metinleri Katalogu. Ankara 1989: 81-83) Dedesinin ayaklanmaya katılmadığını ispat etmeye çalisan (?) yazar, hiç açık açık Hurufi önderinden söz edebilir mi?

Buna karşilık Hafız Halil’den yaklaşik yüzyıl sonra, bu konuda onun yazdıklarından yararlandığı anlaşilan, Taşköprülüzade’nin Şakayık-i Numaniye‘sinin Mecdi Efendi çevirisinde şöyle yazılıdır: “Konya’da Mevlana Fazlullah’ın talebelerinden Feyzullah’dan bazı ulvi ve ilm-ü nahvi (Harf ilmi) dört ay kadar tahsil üzere oldu.” (Aktaran Necdet Kurdakul, agy., s.45)

Ayrıca son yıllarda yazılan ve dört Arapça Varidat elyazmasını karşilaştırarak Fransızca doktora tezi hazırlamış olan Prof. Dr. Bilal Dindar, bu kişinin kesinlikle Hurufiliğin kurucusu Fadl-Allah (Fazlullah) olduğunu savunmaktadır. (B. Dindar: Sayh Badr Al-Din Mahmud et Ses Varidat, Ankara 1990: 19-20, dipnt.2)

www.alewiyol.com, 13.5.2003

5.2 Şeyh Bedreddin Astrabadlı Fazlullah’dan Ders Aldı mı?

Astrabadlı Fazlullah (1339/40-1393/94), Alevi ozanlarının deyiş ve nefeslerinde sık sık işlendiği gibi, Alevi tapınmalarının en önemli toplumsal ögesi olan Dar‘da simgeleşmiştir. Alevilikte Fatıma Ana, Mansur ve Nesimi gibi Fazlı da (Fazlullah) bir Dar piridir ve adıyla çagrilan Dar çesidi vardır. Talip, Fazlı Darı‘na durup musahib olurken “Fazlıgibi hançer ciğerimde…” der.

Fazlullah şeriatı dışlamıştı ve Ortodoks İslamın dinsel buyrukları onu kesinlikle bağlamıyordu. A. Gölpınarlı’nın Hurufilik Metinleri kitabında yazdığı gibi, zaten “Batıni inanç geleneğini sürdüren, yani – onun söylemeye dili varmadığı -İsmaili bir aileden geliyordu.” (A. Gölpınarlı, agy,s.5) Cavidanname, Mahabbatname ve Arşname adlı yapıtlarında inançlarını, düşünce yöntemini dile getirmiş ve bunların siyasetini yapmıştır.

Şeyh Bedreddin’in gençliğinde tanımış ve çok az bir süre ders almış olduğu anlaşilan Fazlullah, Tebriz’de 1386’da ortaya çikmis. İlk önce yedi halifesiyle inancını yaymaya başlamış; mevcut şer’i buyruklara, yani şeriatın egemen olduğu yünetimlere başkaldıran propaganda gezileri yapmış. Tebriz, Tohçu, Isfahan, Şiraz, Damgan vb. kentlerde ünü yayıldıkça şeriat düzenini sarsmaya başlamış. Halifelerinden Mir şerif Beyan ül-Vakıadlı yapıtında, kısa sürede 400’e ulaşan halifesinin gece ve gündüz Fazlullah’la birlikte bulunduklarını yazar. Bunlar arasında Seyyid Nesimi üçüncü sıradadır.

Fazlullah’ın düşünceleri kısa zamanda geniş taraftar bulmuş. Kendisine bilginler, seyyid ve hatta beylerden birçok kişilerin mürit olduğunu ve müritlerine “Dervişan-ı helalhor u rast-duy” yani “helal yiyen ve doğruyu konuşan dervişler” denildiğini Habname‘ ögrenmekteyiz. Şu halde Fazlullah Hurufi’nin arzu ettiği, haram yenmeyen, emeğin sümürülmediği ve doğruluk üzerine kurulacak bir düzendir.

Yıkılan İlhanlı’ların yerine Azerbaycan topraklarında güç kazanan Celayiroğullarıve Karakoyunlu feodallerinin koğuşturmalarına uğrayan Fazlullah, bir süre sonra Timur’un hışmına uğrayacaktır. Çünkü kitleleri peşinde sürükleyen, düzeni eleştiren ve giderek ünü artan bir lider olarak sultanları, hanları ve beyleri korkutmaktadır. Üstelik koyu bir şeriatçı olan Timur Alıncak kalesini zaptederken, Hurufiler büyük direnç göstermişlerdi. Fazlullah’ın 400 halifesiyle ülkenin dürt bucağında gezmesine ve ezilen halk yığınlarını şeriatdışı, muhalif düşüncelere çekmesine Timur göz yummadı.

Fazlullah, oğlu Miranşah tarafından yakalattırılmış, Timur’un huzuruna gütürülmüş ve Şeyh İbrahim adındaki kadının verdiği fetvayla hançerle katledilmiş, cesedi ayağına ip bağlanıp sokaklarda sürüklenmiş ve bir kenara atılmıştır (1394/5). Parçalanmış cesedi inananları tarafından götürülüp Alıncak’da gümülmüştür. Fazlullah’ın inanç yöntemi, harfler ve hatlarla dinsel buyrukları değiştirmek ve inancının aslı insan-Tanrı birliğidir.

Hurufi inanç sistemini şöyle özetleyebiliriz:

Varlığın ortaya çikisi sesledir. Ses canlılarda eylemsel, cansız varlıklarda potansiyel güç olarak mevcuttur, yani cansız birşeyi bir diğerine vurduğunuzda, cinsine göre özündeki ses duyulur. Canlılarda ise irade-istemle ses meydana çikar ve süzcükler oluşur. Bunlar da harf aracılığıyla olur. Dünya tanrı varlığının tecellisidir ve bu yedi hat içinde insan yüzünde belirmektedir. İnsan yüzü en mükemmel Kuran’dır.

Hurufilik, namazı, orucu, hac ve zekatı ve diğer bütün şeriat hükümlerini harflere indirgeyerek, bunların da insanda mevcut olduğunu kabul edip, dinsel hükümlerin uygulanması zorunluluğunu ortadan kaldırır. Harf gizemciliği olarak tanımlayabileceğimiz Hurufilikte insan tanrının kendisidir. Evren mutlak varlığın zuhurudur (ortaya çikisi, açınımıdır). Bu zuhur, güçler aleminden doğaya, nesneler alemine gelmiş. Göklerle dört unsurun (hava, toprak, ateş, su) birleşmesinden canlılar, cansızlar ve bitkiler oluşmuştur.

Hurufilikte ölümden sonra başka bir yaşam olmadığına inanılır. Ölüm birleşikliğin-tümelliğin basite, ayrıntıya dönüşmesidir. Yeniden aynı hale gelinemeyeceğinden dirilme olamaz.

İnsan bu dünyada 32 harfin (Fars alfabesi 32 harftir) gizemine erdiğinde kendisinden tüm dinsel teklifler kalkar. Fazlullah onların dinsel hükümler karşisındaki tüm sorumluluklarını üstüne almış, namazlarını kılıp, oruçlarını tutmuştur. Hurufiler “dünya bize cennettir, cennette ibadet görevi olmaz” demektedirler.

Fazlullah’ın inanç ve görüşlerinden “harfleri” kaldırınca, onun inanç sistemi ile Şeyh Bedreddin’in maddeciliği ve yazının sonunda örneklemelerini vereceğimiz Varidat’taki düşünceleri arasındaki büyük benzerlikler, ortak noktalar rahatlıkla farkedilecektir.

Öyle sanıyoruz ki, Şeyh Bedreddin’in Kahire’ye dönüp bir-iki yıllık bocalamadan sonra, ölen şeyhi Ahlati’nin makamında da 6 aydan fazla oturamayıp gizlice Mısır’ı terketmesinde, İsmaililik ve özellikle Hurufilikten bu büyük etkilenmenin çok büyük payı vardı. Aynı yıllarda Kaygusuz Abdal Sultan’ın da Kahire’de bulunduğunu anımsatalım.

Gerçekte Şeyh Bedreddin Baba İlyas-Baba İshak ve Hacı Bektaş Veli çizgisi üzerinde yürümüş. 1390’lı yılların başlarından 1410’a, yani Musa’nın kazaskeri oluncaya dek Şam, Halep’den Tebriz’e ondan sonra, Orta, Güney ve tüm Batı Anadolu’da yaptığı gezilerle toplumsal devrimci kişiliğini kazanmıştı. Alevi halk yığınlarının arasında Baba İlyas-Baba İshak başkaldırı geleneğinin bayrağını kapmıştı. Hiç kuşkusuz ki Bedreddin, İslam tarihi içerisindeki tüm batıni Alevi halk hareketleri; Orta Asya’da, İran-Azerbaycan ve Irak’ta yükselen Mazdekizm, Babek-Hurremi, Karmati toplumsal başkaldırını ve yarattıkları ortakçı-ülesimci halk yönetimlerini de çok iyi incelemişti.4

www.alewiyol.com, 13.5.2003

4 Bu toplumsal başkaldırı ve yönetimlerin genişçe incelendiği “İnanç, Düşünce ve Siyasal Tarih Bağlamında Alevilik” kitabımıza bakılabilir.

6. Şeyh Bedreddin ve Bizans Dünyası

Şeyh Bedreddin’in padişaha karşi kıyamla ilgisi olmadığını ileri süren torunu Hafız Ali’nin yazdığı Menakıbname‘ye göre Şeyh Bedreddin’in annesi Dimetoka beyinin kızı olup, babası Gazi İsrail onu kentin fethinde savaş ganimeti olarak almıştır. Öte yanda, Şeyh Bedreddin’in doğum tarihinde (Hicri 760/1357-8) tam bir görüş birliği içinde olan tarihçi ve araştırmacılar, Dimetoka’nın Osmanlılarca alınış tarihine dikkat etmeden, bu kalenin Bizans beyinin Kızını Bedreddin’in anası kabul etmekte sakınca görmemektedirler.

Dimetoka (Didymoteikhos/Didumoteicos), Osmanlılarca ele geçirildiği 1361-62’ye kadar Türklerin en az iki kez saldırısına uğramış, yağmalanmıştır. Şeyh Bedreddin ise, Dimetoka’nın alınışından 3-4 yıl önce doğmuştur. Demek ki, Osmanlıların kenti ele geçirişine bağlanırsa, Bedreddin’in Anası beyin kızı olamaz. Öte yandan bu kadın gerçekten Dimetokalı bir Hıristiyan kızıdır. İ. H. Uzunçarşilı ve G. Ostrogorski’nin Dimetoka’ya ilişkin verdiği bilgiler ışığında diyebiliriz ki, Bedreddin’in dedesi ve babası daha önceki savaşlara katılmışlardır. Ailenin Trakya’ya gelip yerleşmiş olması da mümkündür.

Dimetoka (Didymoteikhos) önemli bir Bizans kentidir. Kantekuzenos 1341 yılında burada kendini imparator ilan ettirip, yıllarca sürecek olan içsavaşi bu kentte yayınladığı bir bildiri ile başlattı. Ancak kısa bir süre sonra kent imparator V. İoannes’in müttefiği Sırp kralı Stephan Duşan’ın eline geçti. 1343 yılı başinda kenti, Kantekuzenos’un dostu ve müttefiği Aydın emiri Umur Paşa, onun adına geri aldı. Kent bu başarının bedeli olarak Türk birliklerince yağmalandı. (G. Ostrogorski, Bizans Devleti Tarihi, Ankara 1981, s.471-479) Ancak 1352 yılında Türkler bir kez daha geldiler. Kantekuzenos’un kızıyla evlenmiş olan Sultan Orhan, yardım isteyen bu dost ve müttefikine oğlu Süleyman’ın komutasında 10 bin kişilik bir kuvvet gönderdi. Bu kuvvet V. İoannes’in müttefikleri olan Sırp ve Bulgar krallarını Dimetoka civarında yapılan savaşta yendi, kent bir kez daha Türk yağmasına uğradı.

Menakıbname‘de Süleyman Paşa ile gelip savaşlara katıldıkları belirtildiğine göre, Şeyh Bedreddin’in dedesi ve babasının, Kantekuzenos için gelen bu kuvvet içinde bulunduklarını söyleyebiliriz. Ama bu savaş Dimetoka’nın fethi değildi. Osmanoğulları henüz Trakya ve Balkanlarda fetih seferleri yapmaya hazır duruma gelmemişlerdi. Bunlar, bölgeyi tanımak, Bizans aristokratlarının, büyük toprak ve malikane sahiplerinin temsilcisi Kantekuzenos’un, başkaldırmış halk yığınlarını (zelotları) ve onlara yardım eden güçleri ezmesine yardım için yağma, ücret ya da toprak karşilığı yapılan savaşlardı.

Bizce Gazi İsrail, Hafız Ali’nin ileri sürdüğü gibi Dimetoka beyinin kızını değil, ama 1352 yılındaki savaş sırasında Hıristiyan tutsaklardan payına düşen sıradan ve halktan bir kızı (Melek) kendine eş aldı. Bedreddin, 6-7 yıl sonra, Gazi İsrail Simavna kadısıyken doğdu.

Dimetoka Osmanlıların eline bu savaştan tam on yıl sonra geçti. Sultan I. Murad 1363’lerde sarayını Dimetoka’ya, 1365’den itibaren de Edirne’ye taşiyıp, burayı başkent yaptı. (G. Ostrogorski, agy,s.493) Kadı İsrail Edirne’ye yerleştiğinde Bedreddin 7-8 yaşinda olmalıdır.

www.alewiyol.com, 13.5.2003

6.1 Bedreddin’de Zelotlar Hareketinin Anıları

Şeyh Bedreddin’in çocukluk ve yeniyetmelik döneminde anasının dilinden, ninnilerinden ve terbiyesinden kazanımları, İ. Z. Eyüboğlu’nun dediği gibi sadece “Hristiyanlık inanç ve geleneklerini almış olması” değildir. Bedreddin’in Melek anası, Edirne’den Selanik’e uzanan ve Dimetoka’yı da içine alan bölgede gürülmemiş bir toplumsal hareketin içinde yaşamıştır. Yoksul halk yığınlarının zenginleri-aristokratları alaşağı ettiği, özel mülkiyeti ortadan kaldırılıp beylerin mallarının elkonulup halka ülestirildigi ve zamanın bilgelerinin

Okhlokratia / Oclokratia (ayaktakımının, halk yığınlarının yönetimi) adını verdikleri bir yönetim altında yaklaşik on yıl (1341-1350) yaşamıştır.

İşte Bedreddin, bu Zelotların (“Zelotai / Zelotai” Grek dilinde kızgınlar, hırslılar, talebedenler… gibi anlamlara gelmektedir) devrimci toplumsal hareketini anasının dilinden dinleyerek büyümüştür.

Tanınmış Bizans tarihi uzmanı Georg Ostrogorski, Zelotlar hareketi hakkında şöyle yazıyor:

“1340’larda başlayan içsavaş sırasında Bizans’ta dini ihtilaf ve aykırılıklarla siyasi mücadele derinleştiği gibi aynı zamanda ağır bir sosyal kriz devresi geçirildi. Zelotesler’in hareketinde kuvvetli bir sosyal ihtilalci akım patlak verdi. Siyasi ve sosyal mücadele ile, Geç Bizans döneminin en önemli dinsel anlaşmazlığı olan Hesykhia’cıların (kutsal sessizlik içinde düşünceye dalanlar) mücadelesi birbirine karıştı.”

“İmparatorluğun çöktügü, fakirleştiği ölçüde köy ve şehirlerdeki geniş halk tabakalarının sefaleti de artıyordu. Kırsal bölgede olduğu gibi şehirlerde de mülkiyet, sayısı az bir soylu tabakanın elinde bulunduğundan ötürü, sefalete düşen kitlelerin kini ve nefreti bu sınıf üstünde toplanıyordu… İstanbul’da niyabet (çocuk imparator V. İoannes’e naiplik edenler) ile aristokratların başi Kantekuzenos arasındaki mücadele, imparatorlukta alevlenen sosyal düşmanlığı ve sosyal mücadeleyi patlama noktasına getirdi. Kantakuzenos’a karşi mücadelede, sosyal ayaklanma ruhu aristokrat taraftarları aleyhine körüklenerek, halk kitlelerine dayandırıldı. Ve kolay ateş alan bu malzeme ateşlendi.”

“Hadrianopolis’de (Edirne) mahalli aristokrasiye karşi isyan çikti. Alev diğer bütün Trakya kentlerini sardı. Aristokratlar ve büyük mülk sahipleri ve kendisi de bir feodal olan Kantakuzenos taraftarları her yerde öldürüldü. Ama sınıf mücadelesi en büyük ölçüsüne ve en şiddetli noktasına Selanik’te, içinde en ölçüsüz zenginliğin en koyu sefaletle koyun koyuna bulunduğu ve karışık menşeli halkın yaşadığıbu liman kentinde ulaştı.”

“… Selanik’te örgütlü ve belli bir ideolojisi olan halk partisi, yani Zelotes’ler partisi vardı. Bu nedenle burada halkın aristokratlara karşi öfkelerinin kabarmasıyla kalınmadı. Tersine Zelotes’ler 1342’de tam yönetimi ele geçirip, Kantakuzenos Taraftarlarını kovarak kendilerine özgü rejimlerini kurdular… Bütün aristokratların mallarına elkoydular. Zelotes’ler sosyal ihtilalcilik ile kendine özgü meşruiyetçiliği birleştirmişler; meşru İmparator İoannes Paleologos’u tanıyorlar ve onun İstanbul’dan gönderdiği vali ile Zelotes’ler partisi başkanı yönetimi paylaşiyordu. Ama asıl yetki ve egemenlik hakkı Zelotes’lerdeydi. Selanik 1350’lere kadar bağımsız olarak yönetildi.” (G. Ostrogorski: agy, s. 471, 478-480)

“Selanik kenti, Zelotes’ler ihtilali ile toplumsal tarihinin en önemli anlarını yaşiyordu.” (Alain Ducellier: Byzance et le Monde Orthodoxe. Paris 1986: 339)

1342-43’de dostu ve müttefiki Umur Paşa’nın yardımıyla Selanik’i kuşatan Kantakuzenos, Zelotların elindeki kenti ele geçiremedi. 1340-41 yıllarından beri aynı toplumsal olayları yaşamış olan Dimetoka’yı 1343’de Aydınoğlu Umur Paşa ele geçirip, haraketi ezerek yağma karşilığında Kantekuzenos’a teslim etti. Dimetoka ve Edirne ancak 1361 ve 1362 yıllarında Osmanlıların eline geçti.

Zelotlar hakkında çagdas yazarlardan geniş alıntılar veren İngiliz tarihçisi Ernest Barker ise, Bizans’ta Toplumsal ve Siyasal Düşünce adlı yapıtındaki şu değerlendirme ile karşimıza çikiyor:

“Zelot’ların etkinliği artmış ve 1342 dolaylarında büyük bir güç halini almıştır. Eski Yunan’daki öncelleri gibi bunlar da toplumsal eşitlik davası savunuyorlardı; önceleri daha kapsamlıbir programla borçların kaldırılmasını ve toprağın yeniden dağıtılmasını istemişlerse de, Zelot’lar hiç değilse yoksullara yardım edilmesi ve şehirde genel düzeltimler yapılması amacıyla manastırların da bir ölçüde mülksüzleştirilmesini ve zenginlerin bir miktar mal varlığına elkoymayı isteyecek kadar ileri gitmişlerdir.” (Ernest Barker, çev. Mete Tuncay: Bizans’ta Toplumsal ve Siyasal Düşünce. İstanbul 1982: 228)

Barker, olaylara “bölünme toplumsaldı ve sınıf savaşimı niteliği taşiyordu, varlıklılar ve yoksullar arasındaki uzlaşmazlıktı” diye koyduğu teşhis çok gerçekçidir.

1370 yılında Selanik başpiskoposu olan Nikolaos Kabasilas’ın 1360’larda yazdığı mektup ve bir söylevinden Zelot’ların şu ilkelerini saptayabiliyoruz:

“Kentlerin yönetimi çogunlugun yararına zorla da olsa ele geçirilmeli. Yazılı yasalara göre değil, kendi gelenek ve göreneklerine göre yönetilmeli. Tüm zenginlerin mallarına el konulmalıdır… El konulmuş mallar ve mülkleri halkın gereksinimlerini karşilamak için kullanmak haktır. Bunlara zorla da el konulmuş olsa, bir adaletsizlik söz konusu değildir. Toplumun yönetimi ve işleriyle yükümlü kişiler, çogunlugun ortak yararı çerçevesinde yürütmeleri gerekir.”

“Zelot’lar, ‘manastırlara ait olan büyük servetlerin bir bölümünü alıp yoksullara dağıtmak, papazlara vermek ve kiliseleri süslemek için kullanırsak, ne sakıncası olur ki?’ diye sorarlar. Başlangıçta vakıf yapmış olanların amacına aykırı bir şey de olmaz, çünkü vakıf sahipleri Tanrıya tapmak ve yoksullara bakmaktan başka bir amaç güzetmiş değillerdir.” (E. Baker: agy, s. 231)

Hesykhia yandaşi ve Kantakuzenos’un dostu, bu yüzden de Zelotlara karşi önyargili olan Kabasilas, yine de, karşi olduğu toplumsal hareketin yaratıcıları için ağır konuşmamakta, dahası onları suçlamanın adaletsizlik olduğuna inanmaktadır:

“Ellerindeki bütün kaynakları, kendi işlerine hiç bakmadan, kişisel servetlerine hiçbirşey eklemeden, kendi evlerini süslemeden böyle kullanan, bütün harcamalarında yönetilenlerin (halkın) yararına hizmet etmeyi amaçlayan insanları, yani Zelot’ları suçlamak adalete sığar mı?” (E. Baker: agy, s. 232)

N. Kabasilas’ın gürüşlerini ve Zelotların ağzından aktardıklarını Şeyh Bedreddin’in Varidat ve Cami’ül Fusuleyn‘den ve’tan alınmış şu sözleriyle karşilaştıralım:

“Dünyada kutsallık olmaz, kutsallık sadece Tanrı’dadır. (Bu açıkça dinlerin dünyada somutlaştırılmış ve insan yaşamının içine girmiş kilise, manastır, cami ve tekke gibi tapınaklarına karşi olmayıifade eder-İ.K.) Yaratılmış herşey ve her nimet insan içindir. Toprağın tek sahibi Tanrıdır. Rumeli’nde çok gürülen malikane sahipleri yüzünden insanlar bu nimetten mahrum kalmaktadırlar… Tüm dünya zenginlikleri insanların ortaklaşa kullanımları içindir… Çalisip üretmeden yemek yasadışı sayılmalı…”

Rumeli’ndeki Bizans topraklarının ve kentlerin 1360’lardan sonra Osmanlı’nın eline geçmesiyle, G. Ostrogorski’nin açıklamış olduğu yaşam koşullarında bir değişiklik olmadı. Bu ortamda, Zelotların “zenginlerin mallarını ellerinden alıp, yoksullara dağıtmayı” kutsal kitaplarda anlatılan olaylara, peygamber ve azizlere bağlaması gibi, Bedreddin de Kuran’dan bir sure (Nisa 131, 132) ile Bağlantı kurarak büyük çikisini yapıyor. “Göklerde ve yerde olanların hepsi allahındır, allah zengindir…” diye iki kez yineleyen ayeti yorumuyarak beylerin, feodalların mallarına elkoymak gerektiğini vurguluyor.

Doğumundan 8-10 yıl ünce tüm bülgeyi sarmış, anasının ve Edirne kentindeki komşularının içinde yaşadığı devrimci toplumsal gelişmeleri dinleye dinleye büyüdüğü bir yana, Şeyh Bedreddin’in Nikolas Kabasilas’ı da, (ölm. 1399-40) tarihçi Nikephoros Gregoras’ıda (1290-1360) aslından okumuş, Zelotes halk hareketlerini incelemiş olması çok büyük olasılıktır. Bizans devlet tarihçisi ve Kantakuzenos yandaşi olan tarihçi N. Gregoras düşman olduğu Zelotlar yönetimini şöyle anlatıyordu:

“Kentte stasis / stasis (isyan, başkaldırı, kargaşa) uzun bir süre kol gezdi. Zelot’lar öteki yurttaşlara egemenlik sağladı. Kurmaya çalistiklari siyasi düzen, başka herhangi bir yönetim biçimine benzemiyordu. Lykourgos’un Spartalılara kurdurduğu (İÖ 6. yüzyıl) anayasa gibi aristokratik değildi; Atina’nın ilk düzenlenmiş Kleisthenes anayasası gibi demokratik de değildi… Rastlantılarla çalkalanan ve yalpalayan tuhaf nitelikli bir ayaktakımı-kalabalık yönetimi (Okhlokratia / Oclokratia) idi… Onlar işte bu çesit adamlardı, autonomia (kendi kendini yönetme) davasına hizmet eden Zelot’lar zenginlere karşi, bir dış düşmanın yapacaklarından daha sert davrandılar; onların evlerindeki zenginlikleri bir haydut sürüsü gibi kendileri için yağmaladılar, sokaklarda rasladıklarıher zengini acımasızca öldürdüler.” (E. Baker: agy, s. 235-236)

N. Gregoras’ın düşmanca yorumlarının ardında anlattığı, bir halk demokrasisinin varlığıydı. Genç Bedreddin’in bunlardan etkilendiği düşünülmelidir.

www.alewiyol.com, 13.5.2003

6.2 Neoplatoncu Bilge Gemistos Plethon ve Şeyh Bedreddin

Şeyh Bedreddin’in çagdasi, Edirne’den hemşehrisi Neo-Platoncu bilge Gregorios Gemistos Plethon (1355-1450) Konstantinopolis’te (İstanbul) doğmuştu. İlk gençlik yıllarının Edirne’de Osmanlı sarayında geçtiği söylenir. Büyük hasmı Episkopos Gennadios, bir mektubunda onun “Hadrianopolis’te barbarların sarayında yaşadığını” yazar.

Fransız tarihçi Louis Brehier, Gemistos Plethon’un 1362’den itibaren Osmanlı sarayında yaşadığını, sonra Mora despotluğunun başkenti ve çagin kültür eğitim ve felsefe merkezlerinden Mistra’ya çekilip II.Paleologos Theodoros’un açtırdığı bir felsefe okulunu yönettiğini yazıyor. (L. Brehier: La Civilisation Byzantine. Paris 1970: 370, dipnot 2049) Ayrıca İngiliz Bizans uzmanı S. Runciman da, “Bizans Tarihçileri ve OsmanlıTürkleri” adlı makalesinde, Plethon’un siyasal kuramlarının, onun fütuvvet örgütünü ilk elden tanımasından etkilenmiş olabileceğini söylemektedir. (E. Barker: agy,s.239, çevirenin dipnotu 26)

Georgios Gemistos Plethon’un Edirne’de bulunduğu dönemde padişah I. Murad’dır. (1362-1389) Bizans tarihçisi Khalkokondyles’in “Anadolu’da ve Rumeli’de otuzyediden fazla büyük ve zorlu savaşlar yaparak hepsinden muzaffer çikmistir” dediği I. Murad’ın sarayında, Müslümanların yanında ilm-i nücum’la (astroloji) uğraşan Yahudi ve Hıristiyan müneccimler bulunmaktadır.

Sarayda itibar görmüş olan Plethon, buradaki Elisha adlı bir Yahudi bilgenin çömezidir. Ulemadan Kadı İsrail de saraydan uzak bulunmadığına göre, onun oğlu Şeyh Bedreddin ile Gemistos Plethon çocukluktan itibaren tanışıyor olabilirler. Aralarında sadece üç yaş olması arkadaşlıklarını kolaylaştırdığı gibi, Bedreddin Mahmud’un annesinin Yunan kökenli oluşu da yakınlığı artırmış olabilir.

Plethon uzun süre Edirne’de sarayda kalmış mıdır, Türkler hakkında pek çok bilgi kazanmış mıdır, bilemiyoruz. Çünkü eserlerinde Türklerden tek söz bile etmiyor. Neoplatoncuların yapıtlarına dalıyor, onların ögretilerini benimsiyor. 1380 yılından itibaren Trakya’yı terkedip, Mora yarımadasında Taygetos dağının eteklerinde kurulmuş, kültürel bir merkez olan Mistra’ya yerleşiyor. Ölümüne dek Mora despotunun (despotes/despoths, ‘kral, efendi, sahip, yönetici’ anlamına gelir) sarayında ögretmenlik yaparak yaşiyor.

Ömrünün büyük bülümünü ögretmenlik ve yazarlıkla geçirmiş olan Gemistos Plethon 1415 dolaylarında iki söylev yazmıştır. Biri Konstantinoupolis’te, yani İstanbul’daki İmparatora seslenmekte; Mora despotuna yazılmış olana seslenen ötekisi ise “Peloponnesos’un Sorunları Üstüne” başlığını taşimaktadır. G. Plethon’un yapıttaki görüşlerinin çoguyla Bedreddin’in düşünceleri büyük benzerlikler taşimaktadır. Louis Brehier’in “Bizans’ın son yarım yüzyılı hümanizmanın zaferi ve bunun İtalya’dan Batı’ya yayılmasına damgasını vurmuşsa, bu büyük hareketin ana temsilcisi odur” diye gösterdiği Gemistos Plethon ile Şeyh Bedreddin’in birbirlerini tanıdıkları konusu, Şeyh Bedreddin araştırmacılarını nedense şimdiye dek pek ilgilendirmemiş, siyasal düşüncelerindeki yakınlık ve karşilıklı etkileşim de göz ardı edilmiştir. Sadece Radi Fiş bu konuya, roman çerçevesi içerisinde bir takım hayali olaylar yaratarak değinmiştir. (Radi Fiş, çev. Mazlum Beyhan: Ben de Halimce Bedreddinem. İstanbul 1992: 87-91)

G. Plethon’la Bedreddin’in Edirne sarayı çevresinden çocukluk-yeniyetmelik arkadaşi olmaları büyük olasılıktır. Birbirini iyi tanıyan bu iki insanın çok daha sonraları da karşilaşmaları, tartışıp konuşmalarıda bizce hiç olasılık dışı değil. Gerek torunu Hafız Ali tarafından yazılmış olan Menakıbname‘de anlatılan Şeyh Bedreddin’in Ege adalarındaki keşişlerle tartışma öyküleri ve gerekse Dukas’ın tarihinde sözü edilen, Börklüce Mustafa’nın sık sık Khios adasına gidip Giritli keşişle buluşmaları, elde yazılı belge eksikliğine rağmen bu tür akıl yürütmelere ve doğruya yakın olasılıklara açıktır.

Şeyh Bedreddin, Edirne’deyken de, Edirne’ye yerleşmeden önce de yani Uzunçarşilı’nın “batıni-Alevi inançlı Türkmenler ve Hıristiyanlar arasındaki propaganda seyahatları” dediği dönemde de adalarda bu bilge dostuyla konuşmuş olabilir. Biri İslam dünyasının tanınmış bilgini, diğeri Hıristiyan dünyasının bilgin ögretmeni…

Hatta Dukas’ın anlattıklarına bakılırsa, Musa Çelebi’nin yenilgisi ve kazaskerlik deneyiminin başarısızlığıyla birlikte gelen sürgün ve tutsaklık yıllarında, Şeyh Bedreddin’le Gemistos Plethon arasında düşünce-ögreti alışverişi temsilcileri Börklüce ile Giritli keşiş arasında yapılmış olabilir.

G. Plethon, 1415 dolaylarında yazdığı “Peloponnesos’un (Mora yarımadası) SorunlarıÜstüne” adlı söylevinde, yarımadanın önemine değinmekte, Peloponnesos ordusunun düzeltilmesi, ordunun ekonomik tabanı ve tarım sistemi üzerine gürüşler getirirken, toprağın kamulaştırılmasını

önermektedir. Okuyalım:

“Bundan sonraki önerim bütün toprağın, toprak üstünde yaşayan herkesin ortaklaşa mülkiyetinde olması ve hiç kimsenin onun bir parçasının (kendi) özel mülkü olduğunu iddia edememesidir. Her kim toprak isterse canı nerede isterse alıp tahıl ekmeli, ev kurmalı ve dilediği, üstesinden gelebildiği kadar toprak sürmelidir… Herkesin böylece emeğini eşit ölçüde kullanması mümkün olursa, bütün toprak işlenecek ve ürün verecek ve işlenmemiş toprak kalmayacaktır…”

Bunları kitabında aktaran Ernest.Barker şöyle demektedir:

“Gemistos Plethon, bu toprak kamulaştırılması tasarımında Platon’u izlememektedir. Çünkü Platon, toprağı çiftçi sınıfıüyelerinin elinde özel mülkiyet konusu olarak bırakmıştı. Eğer Plethon’un tasarısına benzer sistemler aranacaksa bunlar ancak gelecekte bulunabilir.”

Oysa, bu tasarımı yazıldığı yıllarda, Şeyh Bedreddin halk hareketi başlamıştı ve buna benzer bir sistemi kanla ve canla uygulamaya koymayı amaçlayan bir büyük kavga yürütülmekteydi. Acaba kim kimden esinlenmiş, etkilenmiş? Kuşkusuz, etkileşim karşilıklı olmuştur.

Şeyh Bedreddin’in önderligindeki bu büyük eylem yenilgi ile sonlandı, Bedreddin asıldı. Gemistos Plethon ise, ölümünden sonra patrik Gennadios tarafından “din sapkını” ilan edildi ve kitapları yakıldı. Bununla da kalınmadı, cesedi yirmibeş yıl sonra Mistra’da gömülü bulunduğu kiliseden çikarildi ve yakıldı. İki dostun kader ortaklığı!

www.alewiyol.com, 13.5.2003

7. Bedreddinler Gelecektir

Şeyh Bedreddin çaginin en önemli İslam bilginlerindendi. Çocukluk ve yeniyetmelik döneminden, Hüseyin Ahlati’nin tekkesinin başina geçtiği, ülkeler dolaşip bir halk ayaklanmasının başinı çektigi ve ona önderlik ettiği yıllara dek, Tebriz’den Tokat’a, Halep’ten Mora’ya dek çaginin toplumsal-siyasal gelişmelerini, düşüncelerini izledi. Onlardan etkilendi ve onları etkiledi. Astrabadlı Fazlullah, Hacı Bektaş-Kaygusuz Abdal, G. Plethon, Anadolu ve Bizans halk haraketleri (Babailer, Zelotlar) onların inançsal ve siyasal gürüşler, incelememiz boyunca bunlara verdiğimiz bazı örneklerdir.

Kuşkusuz, Osmanlı ve Batı arşivlerinde Bedreddin’e ve Bedreddin hareketine ışık tutacak birçok belge vardır ve bunların gün ışığına çikarilmasi, açıkta olanların yeni bir gözle elden geçirilmesi, Şeyh Bedreddin’in gürüşlerini ve savaşimını daha derinden kavramada çok yardımcı olacaktır.

Büyük komünist ozan Nazım Hikmet, “Şeyh Bedreddin Destanı” nda şöyle diyordu:

Yağmur çiseliyor.

Serez’in esnaf çarsisinda,

Bir bakırcı dükkanının karşisında

Bedreddin’im bir ağaca asılı.

Yağmur çiseliyor.

Gecenin geç ve yıldızsız bir saatidir.

Ve yağmurda ıslanan

Yapraksız bir dalda sallanan Şeyhimin

Çiril çiplak etidir.

Yağmur çiseliyor.

Serez çarsisi dilsiz,

Serez çarsisi kör.

Havada konuşamamanın, görememenin kahrolası hüznü

Ve Serez çarsisi kapatmış elleriyle yüzünü.

Yağmur çiseliyor.

Bedreddin’imizi “Serez’in esnaf çarsisinda, bir bakırcı dükkanının karşisında bir ağaca” asanlar, bugün tarih kitaplarında bir satırlık bile yer tutmuyor. Ama “yarin yanağından gayrı herşeyde ortaklık” çagrisi yapan Şeyh Bedreddin’in komünistik düşünceleri, yüzyıllardır Anadolu halk hareketlerinin sancağında, sloganlarında, destanlarında yaşiyor. Nazım’ın destanındaki dede gibi, “biz Bedreddin kuluyuz, ahrete, kıyamete inanmayız”, ama “Bedreddinler yine gelecektir” diyoruz. “Sözü, bakışı, soluğu aramızdan çikip gelecektir”. Çünkü Bedreddin düşüncesi insanlığın geleceğidir..!

www.alewiyol.com, 13.5.2003

8. Şeyh Bedreddin’in Hukuk Yapıtlarından Hukukun Özgürlügü Ve Bağımsızlık İlkeleri5

“Şeyh Bedreddin Mahmud, Cami’ül Fusuleyn‘in birinci sahibi olduğu hukuk mantığı ve felsefesinin esaslarını şöyle açıklar”:

‘Zamanımızın yargıçları, kendilerinden sorulan bir hukuksal sorun için, ancak, eğer İmam-ı Azam, yani imamlardan Hanefi hukukunda birinci derecedeki sorunları kapsıyan eserde rivayet varsa, buna göre fetva verir. Yargıç, isterse yepyeni düşünce ve gürüşlere sahip olsun, kendi oy ve düşüncesiyle onlara muhalefette bulunamaz. Çünkü hak yalnız onlardadır, onlardan başkasını uygulamak hak ve yetkisi olmadığı açıktır. Bu nedenle zamanımızın yargıcının içtihadı, onların içtihadları derecesine erişmez ve bunlara muhalefetmiş gibi olanların fikirlerine bakılmaz. Elbette ki karşi olanın çalismalari kabul edilmez. Çünkü Müctehidler, yani Kur’an ve Hadis yorumcuları, kanıtları görüp, gerçek olanla olmayanı vaktiyle temyiz etmişlerdir.’

“Şeyh Bedreddin, bu gerçeği saptadıktan sonra eleştiri kısmında şunları söylemektedir”:

‘Bu bir inanış meselesidir. Yoksa İmam Malik onlardan öncedir; İmam-ı Azam ve diğer imamların, İmam Malik ve İmam Şafii’den okumuşlukta üstün olduklarına dair bir kanıt yoktur. Aynı zamanda Ebu Hanife ve Sahabeler zamanında henüz Peygamberin sözleri toplanıp düzenlenmiş de değildi. Bu konudaki kitaplar onlardan sonra tertib edilmişdir. Bir yargıcın ününe getirilen hukuksal sorundaki kendi yorumu, onların oylarına muhalif olsa da, fetvası kabul edilir. Nitekim Sahabeler zamanında şerihin (şerheden, açıklayan) muhalif düşen fetvaları kabul edilirdi. Madem ki bir yargıç, kendi oyunun, başkalarının düşünce ve yorumuna değil, hakikate uygun olduğu kanaatındadır; ona kendi oyuyla karar vermesi vacip olur. Başkalarının oyuyla hüküm vermek nasıl helal olur ki?…’

“Bedreddin aşağıdaki süzleriyle de bağımsızlık, özgürlük ve adalet ilkelerinin uygulanmadığı toplumlarda Hukuk’tan söz edilemeyeceğine açıkça işaret ediyor. Böylelikle iskolastik hukuk düşüncesinin çikmazinda farkına varılmamış, değerlendirilmemiş alanlara geniş bir pencere açıyor. Hanefi hukuk gürüş ve içtihatının durumunu ve eleştirisini verdikten sonra şu çüzümü getiriyor”:

‘Bir bir içtihad sahibi, yani bir hukuk yorumcusunun reyi, İmam-ı Azam veya İmameyn (diğer ehli sünnet imamlar ı-İ.K.) reyine muhalif olacak olursa, vereceği karar muteber olmalıdır. Madem ki, kendi reyini hak ve diğer reyler üzerine tercih etmiştir, ana kendi reyiyle hüküm vermesi vacip olur. Başkalarını taklit etmesi haramdır.’

“Bedreddin bu sözlerle, yargıcın herşeyden önce kendi hukuk bilgisi ve dünya gürüşüyle olayı incelemesi gerektiği fikrini savunmaktadır. Çünkü imamlara kayıtsız şartsız uyulduğu takdirde Hukuk’ta düşünce özgürlügü ve bağımsızlık duyguları kaybolmuş olur. Ve yargıç başkalarının hukuksal yorumlarına tutsak olmaktan kurtulamaz. Bedreddin, Teshil’in önsüzünde ise, Hukuk üzerindeki düşüncelerini şöyle devam ettirir ve adalet ilkesini daha da açıklığa kavuşturur”:

‘… Vaktaki, Tanrı beni; furuğ ve usul ve ma’kul ve menkuli cami Letaif ül İşarat namındaki hukuk eserimi yazıp bitirmeğe muvaffak etti. Bu eserimi anlamak, okuyanlarına güç geldi. Eserimin yazılmasında neden olan maksatları bilmesini kolaylaştırmak üzere anlaşilması güç gizli anlamlarını elde etmek ve bu hususta tesbit edilmiş olan rumuzlarını halletmek istedim. Ve kitaba karşi rağbetsizliğe sebep olmamak üzre sözü uzatmayarak, yorum ve izaha başladım. Ve bu açıklamalarımda bine yakın ince ve dakik hukuki ihtimalleri zikrettim. (Ekval) diye isimlendirmiş olduğum (Söz)ler bir karine-i ma’nia olmadıkça bana mahsus olup uyanık ve zeki olan kimselerin üstünlügü de, bu gibi kişisel buluşlarıdır; yoksa bir takım rivayetleri nakil ve ezberlemek değil…’

‘Nitekim; Zi Mahşeri aşağıdaki sözüyle buna işaret eder:

‘(Bil ki: Her ilmin metninde ve her san’atın varlığında alim’lerin dereceleri yekdiğerlerine yakın ve san’atçıların seviye kademeleri birbirlerine uzak değildir veya müsavidir. Bir bilim adamınıdiğer bir bilim adamı geçecek olursa, ancak birkaç adım geçebileceği gibi, bir sanatçıya da diğer bir sanatçı az bir mesafe ile üstün gelebilir. Dereceler arasında tam bir üstünlük veren ve ona doğru açtığı meydanda bir kimsenin bin kimseye mukaabil itibar olunmasına kadar bilim adamlarını ve san’atçıları yarışmaya da’vet eden nokta; bilim ve san’atlarda gizli olan espriyi kavrayabilmek kudretidir.)’

‘Diğer bilimlerde tasarrufa kaadir bir çok ilim ve irfan sahibi olanları hukuk’ta, taklid elinde esir kalmış sağır ve dilsiz gürürsek bunda tasarrufa kaadir olmaları şöyle dursun, bir çok gavamızı (hukuki incelikleri) bile anlayamazlar. Metnindeki süzlerin altında birtakım meselelere işaret edilmiş ve olağan tenbihlerde bulunulmuştur. Sözü uzatmamak için şerh’de bunlarıtekrarlamaktan sarfınazar ettim. Ümid ederim ki, perde gerisinden bunlar zeki düşünürler için kolayca keşfolunur.’

‘Zilliyed ve hariç meselelerinde bana 7070 mesele tanzimi müyesser oldu. Kitb-ül Dava‘da sözü uzatmamak için, her tafsil ahkamını zikretmeksizin takriben bir varakada isbat ettim. İsteyenler Zilliyed ve Hariç meselelerinde sözünü etmiş olduğum kaidelere başvursunlar.'” (s.41-43’den aktaran Necdet Kurdakul: Bütün Yönleriyle Bedreddin, s.166-167)

www.alewiyol.com, 13.5.2003

5 Bu bülümde, Şeyh Bedreddin hakkındaki gürüşlerine tamamıyla ters düşmemize rağmen, kendisinin bir hukukçu olarak Bedreddin’in bu yönünü daha iyi değerlendirdiğini saptadığımız, Necdet Kurdakul’un “Bütün Yönleriyle Bedreddin” adlı kitabından yararlandık.

9. Varidat (İçe Doğuşlar)’dan Bazı Örneklemeler Bir Karşilaştırma

Bezmi Nusret Kaygusuz’un Şeyh Bedreddin Simaveni, (1957) çevirisinden:

“Var olmak ve yok olmak, bir suretin bir maddeden gitmesi ve yerine bir diğerinin gelmesinden ibarettir. Bu da öncesiz ve sonrasızdır. Ondan dolayı dünya ve ahiret itibari birşeydir. Görülen suretler fani sayılan dünya; görünmeyenler için baki telakki edilen ahirettir. Hakikatte bunların her ikisi için de tükenme yoktur. Fakat itibar galibe olduğundan dünyaya tüken, ahirete de kalım denilmiştir.” (agy., s.146)

“Dünya ve ahiret birbirlerinin mukabilidir. Herşeyin başlangıcına Dünya, sonuna da Ahiret denilir. Mesela zina, rakı ve şarap gibi şeylerle ilk önce tatlı bir lezzet hasıl olur. Fakat bu sevincin ardından insana bir rezalet ve pişmanlık gelir. İşte bu lezzete Dünya, o pişmanlığa da Ahiret ismi verilir. Halbuki bunların her ikisi de bu dünyada vaki olmaktadır. Bütün işleri ve onları takıbeden neticeleri buna kıyas edebilirsin.” (agy., s.166)

“Kuran’da bahsi geçen huriler, köşkler, ırmaklar, ağaçlar ve benzeri şeylerin kaffesi (hepsi) cisim aleminde değil, hayal aleminde gerçeklenir. (agy., s.122) Çirkin ve iğrenç herşeye Cehennem ve ateş denildiği gibi, yüksek ve şerefli her mertebeye de Cennet ismi verilir.” (agy., s.151)

“Bizim bildiğimize göre, kıyamet zatın, zuhuru ve sıfat saltanatının sönmesidir. Eğer sen dilersen ölen herhangi birisi için ‘kıyamet koptu’ diyebilirsin. Haşir de, ölünün benzerini dünyaya getirmektir. (agy.,s.153) Halkın zanneylediği üzere cesetlerin haşri, yani gövdelerin tekrar dirilip mahşere çikmasi olanaksızdır. Meğer ki zaman gelsin de dünyada insan cinsinden kimse kalmasın. Ondan sonra anasız babasız topraktan bir insan doğsun ve yine tenasül (cinsiyet) başlasın.” (agy., s.129)

“İnsandaki algıların, biliş ve tasarrufların gerek mücedderat (soyutluk-İ.K.)denilen ruhani şeylerde, gerek onların daha üstlerinde bulunması imkansızdır. Saltık varlık (“Mutlak” olan, Tanrı-İ.K.)için bu kemalat ancak insan mertebesinde hasıl olur. Başka mertebede olmaz. İnsan saltık varlığın sadık ve parlak bir aynasıdır… Tüm akıl, tüm nefs ve bunların üstünde mertebeler insanın üstünde zuhur etmedikçe, insan gibi birşeyi bilmenin ve algılamının onlar için (Melekler kastediliyor-İ.K.) imkanı yoktur.” (agy., s.161-162)

“Bütün Alem kendisini örgüleyen cüzleriyle (parçalarıyla) birlikte sapasağlam bir insan gibidir. Ucu bucağı bulunmayan bu boşluk içindeki büyük ve küçük herhangi bir şeyin diğerlerine çok kuvvetli bir bağlantısı ve hafifsenemiyecek birçok tesirleri vardır. Bu Alemin düzenine sebep olan şey, onun bu rabıtalı hal üzere kurulmuş olmasıdır.” (agy., s.167)

“Bütün namazlar ve niyazlar ahlakın düzeltilmesi ve içyüzün arınlanması için birer vasıtadan ibarettir. Hakiki ibadetin hiçbir vakit kayıt ve şartı yoktur. Herhangi tarzda yapılırsa yapılsın, Tanrının dileğine uygun olur. (agy., s.148) İbadetin temeli, maksudun Hak olmasıdır. Bir cemaatta bu temel bulunmayınca, yaptıkları ibadetler de kaybolur, yalnız kötü toplantıları kalır. Fenalık üzerinde toplananlardan sen hemen uzaklaş.” (agy., s.124)

“Hakka erişmek, insanın kendi saf varlığına erişmesi demektir. Ancak bu yolları gösteren bilim adamlarına karşisaygılı olmak yerinde olur. Ama bu yolları gösteriyoruz diye, ortaya çikan ‘hatip, imam ve ilim adam gibi cemaat büyüklerinin dileği Hak olmazsa, bunlardan uzaklaşmak gerekir.” (agy., s.125)

“İnsanlar birbirlerine, yahut haksız mala, meşru olmayan paraya veya rütbe ve mevkilere, yiyecek ve içeceklere ibadet ediyorlar da, Allaha ibadet ediyoruz zannında bulunuyorlar.” (agy., s.123)

“Bu beden için ölümsüzlük olmadığı gibi, kaybolduktan sonra cüzüleri için de eskisi gibi bir daha birleşme yoktur… İnsanlar eylemleriyle, düşünce ve fikirleriyle güzeli ve iyiyi bulabildikleri oranda Hakka kavuşmuşlardır. Cennet işte budur. Kötü ve çirkin işlerle uğraşan insanlar Haktan uzaklaşmışlardır; Cehennem işte budur. Cennetle Cehennemi başka bir yerlerde aramak saçmadır.” (agy.,s.150)

Yazımıza son verirken, Şeyh Bedreddin’in kendisi gibi bir din bilgini olan ve Serez’de asılmasından tam 105 yıl sonra, yani 1525 yılındaki Almanya köylü isyanlarının ideolojisini çizen ve ayaklanmaya belirgin katkıda bulunan papaz Thomas Münzer’den bir karşilaştırma sağlayalım. F. Engels T. Münzer ve devrimci düşüncelerini şöyle anlatmaktadır:

“O dönemde Thomas Münzer herşeyden önce bir din bilimciydi. Ama zaman zaman tanrıtanımazcılığa yaklaşan bir panteizm ögretiyordu. Bizim dışımızda bir Kutsal-Ruh yoktur, diyordu: Kutsal Ruh özellikle akıldır. İman da, aklın insan içinde ortaya çikmasindan başka birşey değildir ve bu yüzden Hıristiyan olmayanlar da iman sahibi olabilir. İşte bu iman, ete kemiğe bürünmüş bu akıldır insanı kutsallaştıran.6

Bu yüzdendir ki cennet öbür dünyada değil, onu da bu yaşamın içinde aramak gerekir. Öteki dünyada cennet var olmadığına göre, cehennem de lanetleme de yoktur. İman sahibi olanların yapmaları gereken cenneti, yani ‘Tanrı krallığını’ yeryüzünde kurmaktır. İnsanların kötü istek ve iştahlarından başka şeytan yoktur. İsa da diğer insanlar gibi bir insan, bir peygamber, bir ögretmendi.” (Frederick. Engels, Alman Köylü İsyanları, 76-77,78)

Alıntıyı biraz daha sürdürüp, okuyucuları Şeyh Bedreddin’in yukarıda verdiğimiz Varidat‘taki söylemleriyle karşilaştırarak, hayret verici benzerlikleri ve Bedreddin’in nasıl daha ileride bulunduğunu görmelerini istiyoruz. Ayrıca o, Münzer gibi köylü isyanlarının sadece ideologu değil, aynı zamanda toplumsal ayaklanmanın hem ideologu hem de hazırlayıcısı ve önderidir

“Münzer’in Tanrı krallığı, hiç bir sınıf farkının, hiç bir özel mülkiyetin ve toplum üyelerine yabancı hiç bi özerk devletin bulunmadığı bir toplumdan başka bir şey değildi. Var olan bütün otoriteler, boyun eğmeyi ve devrime katılmayı reddederlerse devrilmeliydiler. Bütün işler ve mallar ortaklaşa olmalı ve en eksiksiz eşitlik egemen olmalıydı. Prensler ve soylular da bu birliğe katılmaya çagrilacakti. Reddederlerse, birlik ilk fırsatta bunları silah zoruyla devirecek ya da yok edecekti. T. Münzer halkın o dönemde anlayacağı peygamber diliyle konuşuyor, ama gerçek amaçlarını güvendiği yakınlarına söylediği açık seçik ortadaydı.” (H. Engels, agy., s.79, 84)

Engels’in anlattığı Alman köylü savaşlarının büyük teorisyeni Thomas Münzer örnegini anımsattık. Oysa ondan 270-280 yıl önce Anadolu’daki Batıni-Alevi köylü ve ezilen emekçi halkların sosyal mücadalelerinin çok daha dikkate değer olduğunu açıkça görüyoruz. Eğer F. Engels Avrupa feodal çaginin köylü savaşlarını incelerken, tesadüfen, Kıbrıs’ta oturan Dominiken rahibi Simon de Saint Quentin’in 1246 yılında Orta ve Doğu Anadolu’yu baştanbaşa dolaşirken, bizzat savaşa katılmış Frank şövalyelerinden dinlediği, 6-7 yıl önce Küçük Asya’nın yaşamış olduğu en büyük halk ayaklanması önderi Baba Resul ve eylemlerini yazdığı latince metinleri görmüş olsaydı, Alevi inançlı halkların sosyal ve siyasal mücadelelerine yönelmek zorunda kalacak; Şeyh Bedreddin’in düşüncelerini ve onun önderlik ettiği ikdidara yönelik toplumsal ayaklanmasını derinlemesine inceleyecekti. Hiç kuşkusuz o zaman Marksizm ve Marksist literatür bugünkünden çok daha zengin bir gelişim gösterecekti. (İsmail Kaygusuz: Görmediğim Tanrıya Tapmam, Alevilik-Kızılbaşlık ve Materyalizm, İstanbul 1996: 18-25)

www.alewiyol.com, 13.5.2003

6 Oysa Thomas Münzer’den 260-270 yıl önce Kappadokia’da Hacı Bektaş Veli, inancı dışındaki Hristiyanlarla dostluk kurmuş ‘73 millete tek nazarla bakmayı’ ögütlüyor ve ‘İslamın temeli ahlak, ahlakın özü bilgi, bilginin özü ise akıldır’ ve ‘yeryüzünde akıl ölçüsünden önemli birşey yoktur’ diyordu. İmanı bilinç içinde eritmiş, akla bağlamış ve akılla bilime ulaşmıştı Hacı Bektaş.

Kaynakça

Barker, Ernest (çev. Mete Tuncay): Bizans’ta Toplumsal ve Siyasal Düşünce, İstanbul 1982.

Birdoğan, Nejat: “Şeyh Bedreddin Mahmud…” Kavga, Sayı 14, Nisan 1992.

Brehier, Louis: La Civilisation Byzantine, Paris 1970.

Dindar, Bilal: Sayh Badr Al-Din Mahmud et Ses Varidat, Ankara 1990.

Ducellier, Alain: Byzance et le Monde Orthodoxe, Paris 1986.

Engels, Frederick: Alman Köylü İsyanları, İstanbul 1978.

Eyüboğlu İ. Zeki: Bütün Yönleriyle Şeyh Bedreddin ve Varidat, İstanbul 1977.

Fiş Radi, (çev. Mazlum Beyhan): Ben de Halimce Bedreddinem, İstanbul 1992.

Gölpınarlı, Abdülbaki: Hurufilik Metinleri Katalogu, Ankara 1989.

Gölpınarlı, Abdülbaki: Simavna Kadısıoğlu şeyh Bedreddin, İstanbul l966.

Kaydusuz, Nusret: Şeyh Bedreddin Simaveni 1957.

Kurdakul, Necdet: Bütün Yönleriyle Bedreddin, İstanbul,1977.

Lewis, Bernard: The Jews of Islam, Princeton University Press 1987.

Ostrogorski, Georg: Bizans Devleti Tarihi, Ankara 1981.

Uzunçarşilı, İ. Hakkı: Osmanlı Tarihi I, 2.baskı, İstanbul 1982.

Yaltkaya, Şerafettin: Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin 1924.

Yürükoğlu, R.: Okunacak En Büyük Kitap İnsandır, 4.basım, İstanbul 1994.

Zelyut, Rıza: Osmanlı’da KarşiDüşünce ve İdam Edilenler, İstanbul 1986.

www.alewiyol.com, 13.5.2003

Şeyh Bedreddin’in Yaşamı yazısı ilk önce Seyyid Ali Kızıldeli Sultan ve Alevilik >> 12 İmamlar, 4 Kapı 40 Makam üzerinde ortaya çıktı.

Locanın doğusunda, Üstadı Muhterem kürsüsü arkasında bir Güneş, bir Ay ve her ikisinin ortasında da Üçgen içinde bir Göz sembolü bulunmaktadır. Naacal ve Hermes öğretilerinde gördüğümüz gibi Güneş, Tanrının eril embolü, Ay da dişil sembolüdür. Üçgen içindeki göz ise, Tanrının gözünün daima insanlar üzerinde olduğunu remzetmektedir. Diğer Ezoterik ekollerde olduğu gibi Masonlukta da başkan, yani Üstadı Muhterem, Tanrısal iradenin loca içerisindeki ifadesidir. Bu nedenle kendisine mutlak itaat zaruridir. Üstadı Muhterem, güneşin doğuşuna atfen, doğuda oturur. Bir loca sembolik olarak, güneşin ilk ışıklarının ortaya çıktığı, yani Tanrısal aydınlanmanın var olabildiği anda çalışmalarına başlar.

Masonlar, tüm insanlık için bir ülkü mabedi yapmak amacıyla çalışırlar. Masonluğun bu görevi ancak tüm insanların mükemmele ulaşmaları ile son bulacaktır. Masonlara göre Tanrının insanlara verdiği en büyük vasıf Akıldır. İnsanlar akıllarını kullanarak İyiyi, Doğruyu ve Güzeli aramakla yükümlüdür. Mason mabedi üç sütun üzerinde ayakta durmaktadır. Bunlar, Akıl, Kuvvet ve Güzelliktir. Çalışmalar sona erdirilirken kardeşlerin en büyük dileği Kardeşlik Sevgisi’nin tüm dünyaya yayılmasıdır.

Masonluğa giriş töreni de, Ezoterik doktrin yanlılarının kendi örgütlerine girişte asırlardan bu yana kullandıkları yöntemlerin bir sentezi durumundadır. Aday önce her tarafı kapalı bir hücreye alınmakta ve düşünceleriyle başbaşa bırakılmaktadır. Bu odada, eski Simyacıların ve Şövalyelerin kullandıkları “Vitriol” kelimesi dikkati çeker (l).

Aday daha sonra, gözleri bağlanarak törenin yapılacağı mabede götürülür ve burada Dante’nin İlahi Komedisinde anlattığı gibi üç sembolik yolculuk yaptırılır (2). Yolculuk başlamadan önce adaya Tanrıya inanıp inamadığı sorulur. Aday ancak Tanrıya olan inancını teyid ederse tören devam edebilir. Aksi halde, geri çevrilir. Zaten adayın Tanrıya inancı, kabulü için doldurduğu istek formunda da araştırılmıştır. Tanrıya inanan bir insan olduğunun görülmesi üzerine merasime davet edilir.

Mabetdeki ilk yolculuk oldukça zordur ve sonunda aday Su sınavına tabi tutulur. Daha kolay olan ikinci yolculuğun sonunda Ateş sınavı, çok kolay olan üçüncü yolculuğun sonunda da Toprak sınavı vardır. Eski çağlarda son derece çetin olan bu sınavlar, uygarlığın gelişimi doğrultusunda giderek kolaylaşmış ve günümüzde sembolik birer konuma gelmişlerdir. Yolculuklardan sonra adaya, yok olmak veya ölümün ötesine geçmenin kendi elinde olduğu hatırlatılır ve kendisine verilecek tüm sırları saklı tutacağına dair yemin ettirilir. Ketumiyet yemini her derecede yinelenmektedir. Yemin, Evrenin Ulu Minıarı’nın adını anarak ve Kutsal Kitaplar üzerine el konularak yapılır. Daha sonra adayın gözlerindeki bağ açılır ve Hakikatin Nurunu görür. O artık bir Çırak Masondur.

Mabedin ortasında bulunan yemin kürsüsünün üzerinde her üç semavi dinin, Yahudilik, Hristiyanlık ve Müslümanlığın Kutsal Kitapları bulunur. Her üç kitabın varlığı, Masonluk için dinler arasındaki ikincil farklılıkların öneminin olmadığını, yegane gerçeğin Tanrının varlığına inanmak olduğunu gösterir. Kitaplar, çalışma sırasınca açık tutulur. Bu da, tüm dinlere karşı Masonluğun hoşgörüsünün ifadesidir. Üstadı Muhterem, çalışma başlarken, Hakikatin Nurunun çalışmaları aydınlattığını ifade eder. Kutsal kitapların varlığı, hangi dinden olurlarsa olsunlar Masonların tek Tanrıya inandıklarını gösterir (3).

Locanın görevlilerinden Hatip, yeni çırağa hitaben yaptığı ilk konuşmada, görevinin her türlü noksanlık ve kusurlardan kurtulmak olduğunu, bunu başarmak için Masonluğun kendisine yardımcı olacağını belirtir. Birey daima kendini kontrol etmeli ve bu sayede doğruya, iyiye ve güzele yönelerek sürekli tekamül etmelidir.

İnisiasyon töreninin amacı yeni üyede içsel sezgiyi uyandırmak ve bilgilenmek için çaba harcaması gerektiğini göstermektir. A.Makey’in belirttiği gibi, Masonluk üyelerinin zihinlerinde varolan ışığı ortaya çıkarmak amacındadır. Bu nedenle Masonlar kendilerini, “Işığın Çocukları” olarak da nitelendirirler (4).

Yeni Çırağa adım adım verilen öğretide Semboller Dili kullanılır. Bu çok eski ve evrensel öğretim yöntemi sayesinde, sembollere her çağda, çağın gerektirdiği anlamaların yüklenebilmesi ile Ezoterik doktrin hiçbir zaman çağdaşlıktan ve akılcılıktan uzaklaşmamıştır.

İnisiasyon töreni Masonun Tanrıya ulaşmasındaki ilk adımdır. Masonluğun hedefi üyelerini tekamül ettirmektir. Ancak bu tekamül, her bireyin kendi kapasitesi ile sınırlıdır. Eski bir deyişle, Masonluk bir denizdir ancak her Mason ondan, kendi elindeki kabın büyüklüğü kadar su alabilir.

Sen Jan, “Tanrı senin içindedir” der. Nitekim, Hristiyan Masonlar yeminlerini Sen Jan’ın İncili Yoanna üzerine yaparlar. Hristiyan dünyasında ayrıca, ilk üç derece localarına “Sen Jan locaları” da denilmektedir. 1742 yılında yayınlanan bir kitapta, yabancı bir Masonu tanımak için sorulan “nereden geliyorsun?” sorusuna verilen cevabın, “Sen Jan Locasından” şeklinde olduğu görülmektedir. Daha önce ifade edildiği gibi Yoanna İncili İsa’nın öğretisinin Ezoterik yönünü bünyesinde barındırmaktadır (5). Masonluk da, Hristiyan Ezoterizminde belirtildiği gibi, Tanrının insanın içinde bulunduğuna inanmaktadır. İnsanın Tanrıyla özdeşliğini savunan Masonluk, insan, Tanrı, evren birliğine de inanmaktadır ve bu inancı doğrultusunda Masonluğun evrensel olduğu belirtilmektedir. Bireyin tüm insanlıkla ve evrenle kaynaşması, aralarındaki ortak bağı, sevgi bağını bulmasını sağlar ve bu sevgi, Evrenin Ulu Mimarına ulaşmanın yegane yoludur. Kendisi de bir Mason olan Goethe, bu duyguyu şöyle dile getirmektedir:

“Gönlünü, ne kadar büyük olursa olsun,
O görünmez nesneyle doldur.
Yüreğin mutluluktan dolup taşınca,
Ona istediğin adı ver;
Mutluluk, Sevgi, Gönül, Tanrı…
İsim gürültüden başka birşey değildir.
Göklerin ihtişamını bizden gizleyen bir sistir”…

Masonlukta üstün tutulan, Tanrının Yüceliği ilkesidir. Bu nedenle insanlar arasında din farkı gözetilmez. Yüce Varlığa inanmak, ancak dinlerin bünyelerindeki her türlü dogmadan uzak kalmak, Mason olmak için aranan şartlardandır.

1924 yılında New York’da yapılan bir Büyük Loca toplantısında, Tanrının tekliği ve tüm insanların Tanrısı olduğu, kutsal kitapların Masonlar için sadece birer ışık olduğu açıklanmıştır. Ruhun ölmezliği inancının vurgulandığı bu açıklamada, bir Masonun en önemli görevinin Tanrıyı ve insanı sevmek olduğu belirtilmiştir. Masonluk, bedenin ölüp, ruhun canlı kaldığı inancını savunmaktadır ve Mason olmak isteyenlere, tıpkı Tanrıya olan inancı gibi, Ruhun Ölmezliğine inanıp inanmadığı da sorulur. Bu inançta olmayanlar da derneğe alınmaz.

1875 yılında Lozan’da yapılan bir Uluslararası Masonik toplantıda, Masonik doktrinin bir üstün kuvvetin varlığını tanımayı kapsadığı, bu varlığın “Evreni Ulu Mimarı “adı altında ilan edildiği ve ayrıca Masonluğunun bir Kardeşlik Örgütü olduğu duyurulmuştur.

Evrenin Ulu Mimarı adının ikinci derecede, yani Kalfalıkta kullanılan ifadesi, “Evrenin Ulu Geometri Üstadı”dır. Bu ifade tarzı da Ezoterik öğreti yanlılarının binlerce yıldan bu yana kullandıkları Tanrısal “Geometri Üstadlığı” vasfı ile uyum içerisindedir.

Çıraklıktan Kalfalığa geçiş töreninde Kalfa adayından, tam ve kusursuz bir eser yaratması istenir. Üstadı Muhterem, “Bu öyle bir eser olsun ki, adalet ve sevginin timsali olsun. Tüm insanlık ona sağınabilsin” der. Şaşıran kalfa adayına bu eserin kendisi, yani insan olduğu öğretilir. Bu ifade, Tanrının insanın içinde var olduğunun anlatımından başka bir şey değildir.

Masonluğun en önemli sembollerinden birisi, beş köşeli yıldızdır. Naacallerden bu yana Hermes ve Pisagor’un da kullandığını gördüğümüz bu sembolün Masonluktaki remzi de, insandır. Ancak Masonluk bu yıldızın ortasına “G” harfi ilave etmiştir. Yıldız, insanın kendisini, “G” harfi ise, ilahi prensibi yani Tanrıyı simgeler. Diğer bir deyişle Tanrı insanın içindedir. Yıldız içerisine ilk kez Birleşik Amerika’da yerleştirilen “G” harfinin, İngilizce’de Tanrı anlamına gelen “God”dan ya da “Yüce Geometri Üstadı”ndan türetildiği sanılmaktadır. Ortasında “G” harfi bulunan bir diğer sembol de, belki de dünyada en çok tanınmış Masonik sembol olan Gönye ve Pergel’dir. Gönye Tanrısal adaleti, Pergel ise sonsuzu kavrayabilecek açı olanağı ile evreni simgelemektedir. İkisinin birlikteliği aynı zamanda Kamil İnsan’ı da remzeder.

Üçüncü derece olan Üstadlığa yükseliş töreni, ruhun ölümsüzlüğüne olan inanca ayrılmıştır. Bu törende sembol olarak, Süleyman Mabedi’ni inşa eden büyük mimar Hiram kullanılır. Hiram bir Yahudi değildir. Yani dinin dogmatik yönünden uzaktır. Ancak, yüce bir varlığa da inanmakta ve onun adına mabet inşa etmektedir. Hiram’ın Üstadlık sırlarını vermemek uğruna ölümü tercih etmesi, ketumiyet yeminin ne denli önemli olduğunu göstermektedir. Bu derecedeki törende adayın sembolik olarak ölümü ve yeniden doğuşu canlandırılır ve bireysel çalışmaların insan ömrü ile sınırlı olduğuna, tüm insanların ortak çabası olan düşüncelerin ise ölümsüzlüğüne dikkat çekilir. Bu derecede Tanrının ifadesi “Yücelerin Yücesi” şeklindedir. Bu deyimi Tanrıyı anarken kullanan Pisagor, Kemale ermiş birçok Yüce insanın bulunduğunu, bu nedenle Tanrının ancak, “Yücelerin Yücesi” olarak adlandırılabileceğini savunmuştu. Bu ifade tarzı dahi, Pisagor’un Ezoterik öğretisi ile Masonik Ezoterik öğreti arasındaki yakın ilişkiyi, bağlantıyı ispatlamaktadır.

Masonluğa göre, doğumdan ölüme uzanan yolculuğun amacı Tekamül olmalıdır. Tekamül yolunda bilmin akıl ve hikmete destek olduğu, bu nedenle de Masonluğun daima akılcılık ve bilimsellikten yana olduğu da vurgulanır.

Daha yukarı derecelerde Ezoterik öğretinin inisiyeye adım adım verilmesine devam edilir. Ünlü Mason yazar Paul Naudon, Masonik dereceleri şöyle sınıflandırır: İlk üç derecede inisiyelere Ezoterik ilk adımlar attırılır ve ayrıca kendilerine hakim olmaları öğretilir. 4. dereceden 18. dereceye kadar olan derecelerde üyeler Evreni tanır ve sevgi yoluyla evrenselleşme hedefi kendilerine gösterilir. 19. dereceden 30. dereceye kadar ise, insanın önce evrenle, sonra Tanrı ile özdeşleşmesi yolları öğretilir. Bundan sonraki üç derece, sadece idari derecelerdir(6).

Tekamül ya da olgunlaşma dereceleri adı verilen, ilk üç derecenin üzerindeki yukarı derecelere devam edip etmemek her Masonun özgür iradesine bağlıdır. İlk üç derecede öğretinin genel bir özeti verildiği için Tekamül derecelerine, doktrini daha yakından tanımak isteyen Masonlar devam etmektedir.

Masonluk, tabiat üstü kuvvetleri ve mucizeleri reddeder. Aklın uygun koşullar altında, dışardan gelecek her türlü engellemeye karşın Tekamül edeceğini savunur. Akıl, tekamülün birincil aracıdır. Tekamülün amacı ise, hakikati aramaktır. İnsanoğlunun bulabileceği en son hakikat, evrenin varoluşu ve yaşamın sırlarının açılımıdır. Ancak, bu sırlara ulaşabilmek için sadece akıl yeterli değildir. Akıl, insanı bir noktaya kadar olgunlaştırabilir. Bu noktadan itibaren, sezgi işe başlar, çünkü bazı şeyleri izahta akıl yetersiz kalmıştır. Böylece, diyebiliriz ki, ruhun gerçek tekamülünün ve Tanrıya ulaşabilmesinin en önemli aracı, Aklın rehberliğindeki Sezgi gücüdür. İnsan, Tanrıya ulaşma yolunda büyük bir aleve dönüşebilecek kıvılcımı kendi varlığı içinde saklamaktadır. Önemli olan bu kıvılcımın ortaya çıkartılmasıdır. Bu da ancak, uygun yönde verilecek bir eğitimin yanısıra, sezgi gücüyle mümkündür.

Masonluk, eski çağlardan bu yana dini ve siyasi her türlü yobazlığa, putlara karşı çıkmıştır ve her türlü dogmayı yıkmak en önemli görevleri arasındadır. Dar görüşlü yobaz insanlar evrensel zekaya ancak Tanrının sahip olduğu inancındadırlar. Bu zekanın aslında, insanlık tarihi boyunca tek tek bütün insanların zekalarının birleşmesiyle üretildiğini anlayamazlar. Masonluğun dogmalara karşı çıkmakta kullandığı en güçlü silahlar, bilimin rehberliğinde akılcılık ile fikir ve inanç hürriyeti ve hoşgörüdür. Masonluk, tüm dinlere karşı hoşgörülü davranırken, üyelerinin fikir ve inanç hürriyetlerini kısıtlamamak ve hiçbir yere ulaşmayacak gereksiz tartışmalardan kaçınmak için, localarda dini ve siyasi tartışmalar yapılmasını yasaklamıştır.

Masonik düşünceye göre evrende hiçbir şeyin sonu veya başlangıcı yoktur. Herşey sürekli bir gelişme ve değişim içindedir. Bu durum evrene hakim olan evrim ve hareket kanunları ile açıklanabilir. Evren, bu kanunlar çerçevesinde sürekli bir devinim ve büyüme içerisindedir. İnsan evrenin bir parçasıdır ve sadece onda hakikati kavrayacak yetenek vardır. Masonluk, yoktan var edici Tanrı fikrini kabul etmez. Tanrı, Nur’dur, Ruh’dur, Hakikat’tir, Adalet’tir, Çalışma’dır ve Aşk’tır. Tanrı önsüz ve sonsuzdur. Hakikatin merkezidir ve kendisinden çıkmış olan tüm ruhların çekim kaynağıdır. Bütün ruhlar ölümsüzdür ve Tanrıya ulaşmak için sürekli gayret içindedir. Çevremizi saran uzayın, zamanın ve yaşamın sonsuzluğu ile Tanrının sonsuzluğu aslında aynı şeylerdir.

Evren, Tanrı ile özdeştir. Mikrokozmosta da, Makrokozmosta O vardır. İnsanoğlu, ulaşabildiği en küçükte de, en büyükte de daima Onu görmektedir. Cansız varlıklar, belirli koşulların biraraya gelmesi ile canlı varlıklara dönüşür. Mikroorganizmalar basit hayvanlara, bu hayvanlar daha gelişmişlere ve memelilere, son aşamalar olarak maymun türlerine ve nihayet zincirin son halkası olan İnsan’a ulaşır. Yaşamın en belirgin özelliği olan Zeka, en basit hayvanlarda bile görünse dahi, en üst düzeydeki ifadesine insan ile ulaşır. İnsan, düşünebilen ve belli sonuçlara ulaşarak, ulaştığı bu sonuçları kendisinden sonraki nesillere aktarabilen yegane yaratıktır. Çevresindeki olağanüstü düzenin bir tesadüf olamayacağını düşünen insan, aklının ve sezginin yardımı ile Tanrının varlığını kavrayabilmiştir.

Ancak, Tanrı kavramı çoğu zaman yozlaştırılmış, Tanrının sevgi olduğu unutularak, ona korkuyla yaklaşılması öğretilmiştir. Tanrı ile alışverişte bulunduklarını iddia edenler tarafından O, korkulacak bir varlık haline getirilmiştir. Bu yöndeki öğretiler, birçok dogmanın oluşmasına, akıl ve hikmetin, yerini yobazlık ve karanlığa bırakmasına neden olmuştur. İşte bu nedenle Masonların önemli görevlerinden birisi de, felsefe ve dinler tarihini incelemek ve hakikatin kendisinde olduğu iddiasında olanlara karşı, gerçek hakikati ortaya koymaktır. Varlık sebeplerini mucizeler üzerine kuranlara karşı Masonluk, dinler tarihinin aslında insanlık tarihi olduğunu, her dinin kendisinden öncekilerden etkilendiğini ve hepsinin ortak bir temele dayandığını savunur (7).

Kendisinden önceki tüm Ezoterik ekoller gibi Masonluk da, evreni oluşturan dört temel elemanın Ateş, Su, Hava ve Toprak olduğu görüşünü benimser. Masonluk için, zaman içindeki kuvvet, zaman dışındaki Tanrının ispatıdır. Evrende her an kuvvetten madde doğduğu gibi, madde de kuvvete, yani enerjiye dönüşmektedir. Doğa, ateşle kıvamlaşmakta ve olgunlaşmaktadır.

Yedi sayısının Masonlukta özel bir önemi vardır. Pisagor ekolünde olduğu gibi, Masonlukta da, yedi kollu şamdanla sembolize edilen bu sayı, yedi gezegeni veya evrenin yedi temel unsurunu remzetmektedir.

Yedi gezegenin herbirine Masonluk simgesel birer anlam yüklemiştir. Gezegenlerin herbiri, Tanrısal inancın, umudun, şefkatin, iradenin, ihtiyatın, namusun ve adaletin sembolüdür. Ayrıca, 7 sayısının, yedi doğal renk ve yedi nota ile, ilahi iradenin de ifadesi olduğu belirtilmektedir.

Bir diğer Masonik sembol 3 sayısı ve üçlemelerdir. Masonluk’ta herşey adeta 3 sayısı ve üçlemeler üzerine inşa edilmiş gibidir. Masonluk için 3. derece olan Üstad derecesi en önemli derecedir ve öğretinin bütün sırlan bu derecede gizlidir. Bu nedenle Üstadlığa ulaşan bir Mason olgunluğa da ulaşmış demektir. Daha önce de belirtildiği gibi, sadece daha ayrıntılı bir inceleme yapmak ve öğretiyi daha derinlemesine incelemek isteyen Masonlar yukarı derecelere devam edebilirler. Bu bir zorunluluk değildir.

Bir loca üç temel sütun üzerinde yükselir. Bunlar, Güzellik, Kuvvet ve Akıl sütunlarıdır. Yemin masasının üstünde, Gönye, Pergel ve Kutsal Kitaplar bir üçleme oluşturur. Locayı Üstadı Muhterem ve onun iki yardımcısı, yani üç kişi yönetir. Locada mutlak iradeyi temsil eden Üstadı Muhteremin sembolü, hemen arkasındaki üçlü ışıktır. Yine doğuda, Ay, Güneş ve Üçgen İçindeki Göz sembolleri de bir diğer üçlemeyi oluşturur.

Pisagor öğretisinde 10 sayısı mükemmelliğin, yani tanrı ile özdeşleşmiş Kamil İnsan’ın sembolüdür. Masonlukta da, inisiyeyi mükemmelliğe ulaştıran, öğretinin en üst düzey sırları üçün on katı olan 30. derecede verilir. Ayrıca Masonluktaki en üst derece 33. derecedir ve her Yüksek Şura’da sadece 33 kişiye bu derece verilmektedir.

3 sayısı ve üçleme, Masonlukta daha birçok yerde kullanılmaktadır. Buna bir örnek olarak Masonik Alfabeyi verebiliriz. Alfabe ve anahtarı şöyledir: (8)

ABD Güney Jüridisiyonu Yükek Şurası Hakim Büyük Amirlerinden Albert Pike, “Masonluğun bütün savı, ruhun sonsuz Tanrı varlığının bir kıvılcımı olduğu ve bu nedenle, ölümsüz olduğudur. İnsanda, Tanrısal nesnenin insani nesne ile birleşmiş olduğu söylenebilir” demektedir. Hermes de binlerce yıl önce, “İnsan varoluşun aynası ve özetidir. Aşağıda olan da yukarıda olan gibidir. Evren ise, büyük çapta bir insandır. İşte birlik mucizesi budur” dememiş miydi?

GÖNYE – PERGEL                    BEŞ KÖŞELİ YILDIZ

Kaynakça

1-BOUCHER Jules-Naudon Paul- “Masonluk Bu Meçhul” – Okat Yayınevi-İstanbul 1966-Sf. 123
2- ERMAN Sahir – “Dante ve İlahi Komedyanın Ezoterik Yorumu” Yenilik Basımevi- İstanbul 1977 – Sf. 11
3- ÜLKÜ Faruk, YAZ1CIOĞLU A. Semih- “Dünyada ve Türkiye’de Masonluk” – Başak Yayınevi – İstabul 1965 – Sf. 129
4- NAUDON Paul – “Tarihte ve Günümüzde Masonluk” – Varlık Yayınları -İstanbul 1968-Sf. 139
5-Naudon P.-İe-Sf. 121
6- Ülkü F. – Yazıcıoğlu A.S. – İe- Sf. 190
7-Naudon P.-İe-Sf. 150
8- Boucher J. – Naudon P. –İe- Sf. 170

Cihangir Gener
22.12.2001

Kaynak: www.historicalsense.com

XII. BOLÜM MASONLUK VE EZOTERİZM yazısı ilk önce Seyyid Ali Kızıldeli Sultan ve Alevilik >> 12 İmamlar, 4 Kapı 40 Makam üzerinde ortaya çıktı.

İsmail Kaygusuz

Yunus’un Kıblesi Dost Yüzü, Secdesi  Dostadır

Yunus Emre’den, bizim Yunus’tan, onun evreni kucaklayan hoşgörülü ulu gönlünden dostlara binlerce merhaba diyerek, bir şiiriyle giriş yapalım.      
 
Aşk imandır bize gönül selamet
Kıblemiz dost yüzü daimdir salat 

Dost yüzün göricek şirk yağmalandı
Anın çün kapıda kaldı şeriat

Gönül secde eder dost mihrabına
Yüzün yere koyup kılar münacat

Münacât için vakt olmaz arda
Kim ola dost ile bu demde halvet

Derildi beşimiz bir vakte geldi
Din tamam olıcak değer muhabbet

Doğruluk bekleyen dost kapısında
Gümansız ol bulur ilahi devlet
                                     
Yunus o kapıda keminde kuldur
Ezelden ebede dektir bu izzet
     
“İnancımız sevgi” diyor Yunus, “kıblemiz dost yüzü, namazımız niyazımız onadır. Dostun yüzünü görünce şeriatı kapıda koyduk. Dostun yüzü, insanın kendisidir, bizim mihrabımız ve secdemiz onadır. İbadet için vakit mi olurmuş? İbadet sevgi-muhabbettir, hiç vakitle kısıtlanır mı? Derip devşirip bire indirdik biz o beş vakti! Bu bir vaktin sınırsızlığında din sevmekle tamamlanır…”

Yunus Emre ve Hünkar Hacı Bektaş

Aynı dönemde yaşamış ve Hacı Bektaş’ın halifelerinden Tapduk Emre’nin yoloğlu Yunus’un ona şiirlerinde yer vermemesi mümkün değildir. Günümüze ulaşan Yunus şiirlerinde Hacı Bektaş’ı göremeyişimiz, onun adının geçtiği şiirlerin ayıklanıp yokedilmesiyle açıklanabilir ancak. Yunus’un şiirlerinin birçoğu Hacı Bektaş felsefesinin yorumlarından başkası değildir. Yunus bu dizelerinde, doğruluk beklediği dost kapısı Hacı Bektaş dergahının kapısıdır. O kapıda (tıpkı Said gibi) basit bir kul görüyor kendini. Bu onun için sonsuza dek sürecek bir izzet, onurdur. “Doğruluk dost kapısıdır” diyen Hacı Bektaş Veli’nin kendisidir ve ona göre  tapınma Dosta’dır. 1200 yılında yazılmış İsmaili Kıyamet dönemi kitabı Haft-i Bab Baba Seyyidna’da,

“Tanrıya tapınma, Azizi’nin dizelerinde söylemiş olduğudur: ‘Dostun kapısı iki adımdan fazla değil/Sen ise birinci adımda duruyorsun” diye tanımlanmaktadır.

Böylece Hacı Bektaş’daki  bu inancın kaynağı ve bu düşünceyi nereden kazandığı da açıklanmış oluyor.Yunus Emre, Hacı Bektaş’ın bu sözünü kullanarak, bakınız o kapıda kulluğa nasıl kendini layık görüyor:

Aşk imandır bize gönül selamet
Kıblemiz dost yüzü daimdir salat

Dost yüzün göricek şirk yağmalandı
Anın çün kapıda kaldı şeriat
….
Doğruluk bekleyen dost kapısında
Gümansız ol bulur ilahi devlet
…..
Yunus o kapıda keminde kuldur
Ezelden ebede dektir bu izzet

Şeriatı kapıda bırakıp gönül evine, hakikat evine girmiş olan Yunus Emre’mizi devlet,  şeriatçılar sahiplenmeye kalkıyor. Kapısının önünde yığılmışlar, basın-yayın araçlarıyla, devlet ulemasıyla Yunus’u gönül evinden çıkarmak, sünnileştirmek istiyorlar. Oysa Yunus, şeriata ve onun ilkelerine, bu ilkelerle yönetilen beyliklere ve devlete karşı muhalefetin bayrağını şiirlerinde dalgalandırıyordu.    

Yunus, Anadolu’da yaşayan Aleviliğin ilk büyük ulularındandır. O, şeriatı, şeriat inançlı devleti zararlı bulmuş ve başkaldırmıştır. Şeriat ilkeleriyle birlikte zamanın yönetimlerini, hanlarını ve beylerini hep eleştirmiştir. Bakınız ne diyor Yunus:
 
Danişmand okur tutmaz derviş yolun gözetmez
Bu halk öğüt işitmez ne sarp zaman olığsar

Gitti begler mürveti binmişler birer atı
Yedigi yoksul eti içtiği kan olığsar

(…)

Müsülmanlar zamana yatlu oldu
Halal yenmez haram kıymatlı oldu

Haram-i hamir tuttu cihanı
Fesat işler eden hürmetli oldu

Şakird ustat ile arbede kılur
Oğul atayıla izzetlü oldu

Fakır miskinlikten çekti elini
Gönüller yıkuben heybetlu oldu

Peygamber yerine geçen hocalar
Bu halkın başına zahmetli oldu

Yunus Emre’nin bu dizelerini Sünni yorumcuların dediğince, “bir zahidin, yani dindar bir kimsenin zamanından şikayeti” olarak değerlendirmek tamamen yanlıştır.

Dost yüzün göricek şirk yağmalandı
Anın çün kapıda kaldı şeriat

Gönül secde eder dost mihrabına
Yüzün yere koyup kılar münacat

Münacât için vakt olmaz arda
Kim ola dost ile bu demde halvet

Derildi beşimiz bir vakte geldi
Din tamam olıcak değer muhabbet

Doğruluk bekleyen dost kapısında
Gümansız ol bulur ilahi devlet
                                       
Yunus o kapıda keminde kuldur
Ezelden ebede dektir bu izzet

I. 3. 2. Yunus, Düzene ve Şeriata Başkaldırmıştır     

Yunus döneminin düzenine ve yönetimlerine karşıdır. Düzenin temelden bozukluğuna, zalimliğine ve kandökücülüğüne başkaldırmıştır. Şiirlerinde “öğüt işitmez halka” durup dinlenmeden bunu anlatmaktadır. Feodal beyler yoksul halkı iliklerine değin sömürmektedir ve onlar için öldürmek zevktir. Haram-i hamir, yani mayası bozuklar cihanı doldurmuştur, onca fesat ve namussuzluklarına rağmen saygı görürler.     

Düzenin getirdiği ahlak bozukluklarına da dikkat çeken Yunus, dervişlerin yolgöstericilik görevlerini yerine getirmediklerinden de yakınıyor. Konyalı dervişlerle birlikte, kendi batıni-Alevi çevresinden bazı gezginci dervişleri de kıyasıya eleştirmektedir. Bunların halkı aydınlatma-eğitme görevini bırakıp, bey olarak çevreye korku ve heybet saldıklarını, düzenle kaynaştıklarını kapalı da olsa söylüyor.     

Yunus Emre ve onun mensup olduğu çevrenin dervişleri, yolgösterici ve aydınlatıcı, inanç ve düşüncelerinin propagandacısıdırlar. Yunus şiirlerinden birinde;

Vardığımız illere şol sefa gönüllere
Halka Taptuk ma’nisin saçtık elhamdülillah  

diyerek, piri Tapduk Emre’nin düşüncelerinin yayıcısı olduklarını açıkça söylüyor. Biraz önce verdiğimiz alıntıdaki son beyite dikkat  edelim. Hocaları halkın başının belası gören Yunus, benzetme-kıyas yöntemiyle peygambere de taş atmaktan çekinmiyor.
     
Yunus, tanrıyı kendi sıfatında görmüştür, bundan hiç kuşkusu-gümanı yoktur. Oruç, namaz, zekat hac, yani şeri tapınmalar onun için bir cinayettir. O, kendinde gördüğü tanrıyla birleşmiş ve Hak ile Hak olmuştur.

Şeriat ve ilkeleri, ibadetler hakkındaki bu düşüncelerinin ayrıntılarını Yunus’un kendi dilinden izleyelim:    
 
Can olgıl can içinde kalma güman içinde   
İstediğin bulasın yakın zaman içinde  

Rüku sücuda kalma ameline dayanma  
İlm ü amel garkolur naz ü niyaz içinde  

Oruç namaz zekat hac cürm ü cinayettürür  
Fakir bundan azattır has-ül havas içinde  
 
Ayn-el yakın görüptür Yunus mecnun olupdur
Bir ile bir olupdur Hakk-al yakın içinde

Yunus çok çalışmış, çabalamış, çok çileler çekmiştir bu olgunluğa erişmek için. Nefsine kılıç çalmıştır. O şimdi “herkestir”. Kuran okuyan da, Kuran’ın içindeki de kendisidir. Üstelik meydana çıkmış, bunun siyasetini yapmaktadır:
 
Siyaset meydanında galebeden çıkan o
Siyaset kendi olmuş girmiş meydan içinde

Tartmış kudret kılıcın çalmış nefsin boynuna
Nefsini tepelemiş elleri kan içinde

Sayrı olmuş iniler Kur’an ününü dinler
Kur’an okuyan kendi kendi Kur’an içinde
(…)
Baştan ayağa değin Haktır ki seni tutmuş
Haktan ayrı ne vardır kalma güman içinde

Oruç namaz gusül hac hicaptır aşıklara
Aşık andan münezzeh halis heves içinde

Girdim gönül şehrine daldım onun bahrine
Aşk ile gideriken iz buldum can içinde

Yunus senin sözlerin ma’nidir bilenlere
Söyleniser sözlerin devr-i zaman içinde   

Seksen yılı aşkın yaşamı boyunca bir kez bile hacca gitmemiş olan Yunus, er-evliyayı ziyaret edip erin eşiğine yüz sürmekle Kabe’yi tavaf kılıyor. O, Hakkı er yüzünde görmektedir. Yunus için bir gönüle girmek, binlerce kez Kabe’ye gitmekten yeğdir:

Aşık oldum erene ermek ile
Hakkı gördüm er yüzün görmek ile  

Her nere baktım ise er oturur  
Gönlün aldım yüz yere sürmek ile  

Haktan erer türlü nasip erlere
Olmaz imiş Kabeye varmak ile  

Kabe senin eşiğindir bilmiş ol
Bulamazsın yol çekib aramag ile
(…)
Ey erenler ey kardeşler görün beni nittim ahi
Ere erdim eri buldum er eteğin tuttum ahi

Canım bir gözsüz bir can idi içi dolu sen-ben idi
Tuttum miskinlik etegin ben menzile yettim ahi     

Yunus Emre için cümle yaratıklar birdir, ayrısı gayrısı yok, eşittir. Cümle varlığa tek bir gözle bakmayan, şeriatın evliyası da olsa hakikatte asidir. Hakikat bir denizdir, şeriat bir gemi. Tahtaları ne denli sağlam olursa olsun gemiye güvenilmez, dalga biraz arttı mı tahtalar kırılıverir. Öyleyse o gemiden çıkıp hakikatın kucağına atılmalıdır. Kurtuluş buradadır. Hakikatın kafiri şeriatın evliyasıyla eşdüzeydedir. Şeriat oğlanları ortalıkta “şeriat da şeriat” diye çığlık atıyorlar. Girip de Hakikat kapısından şöyle bir baksınlar, bakalım bir daha geri dönebilecekler mi?

I. 3. 3. Yunus “Biz İlimin Talibiyiz, Aşk Kitabını Okuruz” Diyor   

Bizler bilimin talipleriyiz ve aşk kitabı okuruz, diyor Yunus. Öğretmenimiz Çalap’ın kendisidir. Gittiğimiz yola gelmek istersen, dört kitabı yüzeyden şerhedenleri dinleyerek değil, içanlamlarını, yorumlarını öğrenmelisin. BEN’likten çıkıp, adını değiştirip öyle geleceksin. Çünkü bizim inancımızın temel ilke ve buyrukları hiçbir dinde bulunmaz.

Yunus, “sözün hülasasını” kendi coşkun diliyle şöyle dile getiriyor:   
 
Söylememek harcısı söylemegin hasıdır
Söylemegin harcısı gönüllerin pasıdır

Gönüllerin pasını ger sileyim derisen
Şol sözü söylegil kim sözün hülasasıdır

Cümle yaratılmışa bir göz ile bakmayan
Şer’in evliyasıysa hakikatta asidir

Şeriatın haberin şerh ile aydam işit
Şeriat bir gemidir hakikat deryasıdır

Ol geminin tahtası her nice muhkem ise
Deniz merci kat’olsa tahta uşanasıdır

Bundan içeri habar işit aydeyim ey yar
Hakikatın kafiri Şer’in evliyasıdır

Biz talibi ilimleriz aşk kitabın okuruz
Çalap müderris bize aşk hod medresemizdir
(…)
Hakikatın ma’nisin şerh ile bilmelidir
Erenler bu dirliğe riya dirilmelidir

Hakikat bir denizdir şeriattır gemisi
Çoklar gemiden çıkıp içine dalmadılar

Bunlar geldi tapıya şeriat tuttudurur
İçeri giribeni ne varın bilmediler

Dört kitabı şerheden asidir hakikate
Zira tefsir okuyup ma’nisin bilmediler

Şeriat oğlanları bahsedüp da’vi kılur
Hakikat erenleri da’viye kalmadılar

Yunus adın Sadık’tır bu yola geldin ise
Adın değiştirmeyenler bu yola gelmediler            
(…)
Severem ben seni candan içeri
Yolun ütmez bu erkandan içeri

Şeriat tarikat yoldur varana
Hakikat marifet andan içeri
(…)
Gayridür her milletten bizim milletimiz
Hiç dinde bulunmadı din ü diyanetimiz

Bu din ü diyanette yetmiş iki millette
Bu dünya ol ahrette ayrıdur ayatımız

Zahir suya banmadan el ayak deprenmeden
Baş sücuda varmadan kılunur taatımız

Ne Kabe vü ne mescid ne rüku ne sücud
Hak ile daim becid olur münacatımız

Gerek Kabeye varalım gerek meclise girelim
Gerek suyla yunalım çün bile illetimiz

Yunus canın yenile kim dostluğun anıla
Aşk ile dinlerisen bilesin kudretimiz

Yunus’un okuduğu kitabı kalem yazmamıştır, yazabilmesi için yedi deniz dolusu mürekkep olmalıdır. Yunus, oruç namaz için içki içer, sarhoş olur. Seccade üzerinde ise altı telli saz ya da kopuz dinlemeyi tercih eder:

Ben bir kitap okudum kalem yazmadı onu
Mürekkep eyler isem yetmeye yedi deniz

Ben oruç namaz için suci içtim esridim
Tesbihü seccadeyçün dinledim çeşte kopuz

Açıktır ki, Yunus’tan verdiğimiz bu birkaç örnekte bile şeriatı, Sünniliği öven tek bir sözcük yoktur. Zamanının bey ve yöneticilerinin yanında olduğunu belirleyen bir dolaylı söylem de yok.

I. 3. 4. Yunus Emre,  Sadece Aleviliğin Siyasetini Yapmıştır     

Her fırsatta Osmanlı’nın kanlı geçmişiyle övünen Türkiye Cumhuriyeti devleti, Yunus’u neredeyse “devlet sanatçısı” yapıyor.

O Osmanlı ki, Alevi kanı içmekten doymayan şeyhülislamı Ebu Suud efendi, ölümünden ikiyüz yıl sonra Yunus için “katli vaciptir” diye fetva yazıyordu. O yönetim ki, 12 Eylül faşist darbesinin ardından, çoğunluğu Alevi ilerici, devrimci binlerce insanımızı kırıma uğratır, hapislerde çürütürken Osmanlı’yı aratmıyordu. O burjuva devlet ki, “Türkiye’nin %98’i Sünnidir” diyerek 20 milyon Alevinin varlığını yadsıdığı gibi, “Türk-İslam sentezi” denilen devlet felsefesini güçlendirmek için düşünür ve ozan avına çıkmış.

Yazarları, çizerleri, tüm basın-yayın araçlarıyla Hacı Bektaş Veli ve Yunus Emre’yi bu sentezin içerisinde eritme ve Sünnileştirme çabaları boşunadır. Tarihsel gerçek değiştirilemez! Bu çaba yeni değil, ötedenberi vardı. Şeriatçı ve milliyetçi yazarlar bunları hep işliyorlardı. Vaktiyle doğruyu yazmaya eğilim göstermiş olanlardan bazıları da, sonradan yazdıklarını yalanlayıp yadsıyarak bu felsefenin temeline harç koydular. Bunun en önde gelen örneği, Yunus Emre üzerine çok sayıda makaleler yazmış ve kitaplar yayınlamış olan Abdülbaki Gölpınarlı’dır.

Abdülbaki Gölpınarlı, 1961’de yayınlanan “Yunus Emre ve Tasavvuf”ta şöyle yazıyordu:

“Alevi-Bektaşi şiiri bu zümrenin inançlarından bahseder; kudret kandilindeki nuru, Ali’nin Cebrail’e hocalık ettiğini, Kırklar Meclisinde birine vurulan neşterin kırkından kan akıttığını, bir üzümün ezilerek kırk kişiye içirildiğini, Kırkların mest olup semaa girdiklerini, Mi’rac’da, bir arslanın, Muhammed’in yolunu kestiğini, Cebrail’in sözüne uyan Muhammed’in, bu arslana yüzüğünü verdiğini, ertesi sabah, Ali’nin, yüzüğü Muhammed’e teslim ettiğini, Hacı Bektaş `Vilayetname’sindeki menkabeleri… zaman geçtikçe Alevi-Bektaşi azizleri adına meydana gelen gelenekleri anlatır.”    
“Adab ve erkandan bahsederken dört kapıdan, kırk makamdan, mürşitten, rehberden, uyanan çerağdan, tutulan elden, etekten, elin, dilin, belin bağlanmasından, eşikten, dâr-ı Mansur’dan, Sakaahum şerbetinden, demden, sema’dan bahseder.”
“Alevi-Bektaşi şiirinde dünya unutulmaz, dünya nimetleri sevilir, aşk, beşeridir, sevgi yaşayışın bir sonucudur. Sevgili Tanrı oluverir ve sevilen o’dur.” (A. Gölpınarlı, Yunus Emre ve Tasavvuf, 1961, s.234)     

Güzel anlatıyor, eksik ama doğru. Burada Yunus Emre için söyledikleri bizi daha çok ilgilendiriyor.     

“Artık Yunus’a, Yunus’umuza dönebiliriz… Kudret kandilindeki nur, Ali’nin Cebrail’e hocalığı ve Kırklar meclisi, Üveys, bir neşterle kırkından kan akması, bir üzümün ezilerek Kırklara şerbet oluşu, dört kapı, kırk makam, dünyaya bağlılık, sevgi, sevgili, zahiri emirleri intikad (şeriat kurallarının eleştirisi-İ.K.), moral düşünce… ve kınayan, güzel güzel alay eden eda! Bütün bunlar Yunus’ta var. Yunus, bütün bunlarda ilk. Her Alevi-Bektaşi bunlardan bahseder. Yalnız kıyasıya düşmanlık, Yunus’un bütün insanları kucaklayan düşüncesinde yer bulmaz bir nesnedir.” (A.Gölpınarlı, agy, s.235)     

Gölpınarlı’nın son cümleyi satırların arasına sıkıştırmasının bir nedeni var. Yunus’tan sonraki Alevi-Bektaşi ozanlarının şiirlerinde kullandıkları Teberra’yı, yani Ehlibeyt düşmanlarına, Yezit ve Muaviye soyuna lanet etmeyi içine sindiremediği için, “kıyasıya düşmanlık” vurgulaması yapmış burada.     

15.yüzyıldan sonra yetişen Alevi-Bektaşi ozanları, Alevi toplumunun sürekli kırımlarla kökünü kazımayı amaçlayan Osmanlı yönetimini ve şeriat mensuplarını Muaviye, Yezit ve Mervan’la eşleştirerek, Ehlibeyt ve oniki imam düşmanı gibi sürekli lanetlemişlerdir. Görgü cemlerinde Cem birleme, yani bitiş töreninde, toplu halde “lanet Yezid’e!” çığırışını, Osmanlı’ya karşı sürekli muhalefetin simgesi olarak değerlendirmek olasıdır.     

Konuya ilişkin çok geniş bilgisi olmasına rağmen Alevileri hiç de sevmeyen Gölpınarlı, dili sürçmüş olacak ki, Alevi-Bektaşi edebiyatı ve Yunus’un şiirlerini, bu karşılaştırma sırasında şöyle bağlıyor:

“Görülüyor ki Alevi-Bektaşi zümre edebiyatının kaynağı, bitmez tükenmez Yunus’tur. (…) Kaygusuz Abdal, Yunus edasını (söyleyiş biçimini-İ.K.) şahsileştirmiş, onun istihzasını, (alaycılığını-İ.K.) kendi psikolojisiyle daha umumi bir hale getirmiştir… Alevi-Bektaşi edebiyatı,.. didaktik vadide en büyük kudretini Hatayi mahlasıyla şiirler yazan Şah İsmail-i Safavi’de bulmuştur.” (A.Gölpınarlı, agy, s.235-236)

Alevi-Bektaşi, yani Batıni inanç ve gelenekleri, Anadolu’da kesin olarak ilk kez Yunus Emre’nin şiirleriyle – onun kendi deyimiyle – “siyaset meydanına” çıkmıştır. Hacı Bektaş Veli’ye bağlı Tapduk Emre’den el etek tutan, nasibalan Yunus, Anadolu batıniliği olan Aleviliğin siyasetini yapmıştır.     

Erler meydanından geçmiş olan Yunus canını satılığa çıkarmış ve “burada yiter başlar, soran olmaz” demektedir. Alevi cemlerinde “bu meydan er meydanıdır, bu meydanda nice başlar kesilir de hiç soran olmaz” diye gülbenk çekildiğini hatırlayalım.
 
Aşk pazarıdır bu canlar satılır
Satarım canımı kimseler almaz  

Aşık bir kişidir bu dünya malın  
Ahiret korkusun bir pula saymaz  

Begim aşık isen var sen yoluna  
Burda başlar yiter başlar sorulmaz  

Erenler meydanı arştan uludur  
Salarlar çavganı topu belirmez  

Yunus bu tertibe garkoldu gitti  
Geri gelmekliğe aklı derilmez

diyen Yunus, yukarıdan beri yaptığımız alıntı ve açıklamaların da açıkça gösterdiği gibi, Anadolu Aleviliği inanç ve felsefesinin ilk öncülerindendir.

Gölpınarlı, Alevi-Bektaşi düşün ve edebiyatında bitmez tükenmez kaynağın Yunus olduğu üzerinde ispatlayıcı açıklamalar geçtiği halde, aynı kitabın bir başka yerinde “Yunus, batıni inançları, telakkileri ve gelenekleri benimsemekle birlikte aşırı bir Alevi değildir” diyor. Bu çelişkisine kanıt olarak da, üç-dört şiirde Ebubekir, Ömer ve Osman’ın adlarının geçmesini gösteriyor.

Bir kez, bunların Yunus’a ait olup olmadığı kesin bilinmiyor. Yunus’a ait olduğu kabul edilse bile, eğer bunlar gerçekten takıyye (kendini gizleme) zorunluluğundan yazılmamış olsaydı, daha çok benzerleri bulunabilirdi.     

A. Gölpınarlı Yunus’a Alevi dememek için bu dört beyite sarılıyor. Bununla da kalmamıştır. Ölmezden önce giderayak Yunus’a en büyük kötülüğü yapmış, onu Mevlana’ya bağlayıp Sünnileştirmeye çalışmıştır. Yukarıda sözünü ettiğimiz kitaptan on yıl sonra Altın Kitaplar Yayınevi’nden yayınlamış olduğu “Yunus Emre” kitabında, “Yunus’da biraz melametilik ve batınilik varsa da yol, erkan, yani tarikat silsilesi Mevlana’ya çıkmaktadır” demektedir.
     
Bunu yaparken Gölpınarlı iki çürük destek kullanıyor: Birincisi Ebu’l Hayri Rumi adlı birinin yazmış olduğu Saltukname. İkincisi ise Yunus’un iki şiirinde Mevlana’nın, bir şiirinde de Konya’nın adlarının geçmesi. Öyle ama, Yunus’un en az 12 şiirinde de Tapduk Emre’nin adı geçmektedir. Onu bir server, ulu şeyh, kendisini ise kapısında bir kul görmektedir. Yunus’un aşk sultanıdır O. Yüzünü görünce esrimiş, coşmuş ve çiğken pişmiştir. Bu şiirlerden bir beyitte,

Yunus’a Tapduk’tan oldu hem Barak’tan Saltuğa
Bu nasib çün cuş kıldı ben nice pinhan olam
diyerek Tapduk, Barak ve Saltuk’u, dolayısıyla Hacı Bektaş Veli’ye ulaşan yol silsilesini belirtmiştir.

I. 3. 5. Yunus’un Yaşadığı Dönemde Bizans-Türk, Türkmen İlişkileri, Dinsel ve Siyasal Olaylar

Yunus ve Tapduk Emre hakkında uzunca bilgi bulunan Hacı Bektaş Velayetnamesi dahil, Otman Baba ve Hacım Sultan Velayetname’lerinde ve Mohaçname’de Sarı Saltuk Dede hakkında hemen hemen aynı bilgiler verilmektedir.     

Saltuk’un Hacı Bektaş Veli’nin gözde halifelerinden biri olduğu, Hacı Bektaş’ın onu önce Gürcistan’a, sonra da Kırım ve Balkanlar’a gönderdiği, büyük olağanüstülükler ve keramet sarmalı içerisinde anlatılır.

Bilinen tarihsel gerçeklere göre, Alevi Türkmen halkı, Hacı Bektaş Veli’nin yönlendirmesiyle, Küçük Asya’yı (Anadolu) baştanbaşa çiğneyerek Selçuklu ülkesini kendilerinin bir ili durumuna sokmuş Moğollara ve işbirlikçi vezir Pervane’ye karşı, İzzettin Keykavus I’i desteklemiştir. Ancak İzzettin, 1256 ve gerekse 1261 girişimlerinde üstün savaşçı Moğol güçleri tarafından yenilir. 1262 yılında 10-12 bin kişilik Türkmen gücünün başındaki Sarı Saltuk Dede ile Konstantinopol’e (İstanbul) gelip Bizans imparatoru Sekizinci Mikhael Paleologos’dan yardım isterse de, bunu elde edemez. İstanbul’u Latinlerin elinden yeni almış ve Bizans’ın restorasyonuyla uğraşmakta olan ve büyük sorunlarla yüzyüze bulunan imparator, Moğolları kendisine düşman etmek istememiştir. Oysa kendisinin Nikaia’da (İznik) imparatorluk tahtına oturuşunu, daha önce Anadolu’daki bağımsız Selçuklu sultanlarının dostluk ve yardımlarına borçluydu.     

İzzettin tek başına Kırım’a geçer. İzzettin’in Kırım’a geçmesine aldırmayan imparator, Sarı Saltuk Dede’nin güçlerinden yararlanmak istediğinden, onu alakoyar. Bizans tarihçilerinin, 1262 yılında İmparatorun 5 bin kişilik bir Türkmen gücünü paralı asker olarak kullanmış olduğunu yazdıklarına bakılırsa, bunlar Sarı Saltuk’un Alevi Türkmenleri olmalıdır.

Velayetnamelerde Sarı Saltuk’un Kalligra kalesini fethettiği ve oradaki kerametleri uzun uzun anlatılır. Örneğin, boynuna geçirilen bir değirmen taşıyla denize atılır, sağ çıkar. Ya da manastır keşişleriyle kaynayan kazanların içine girer, keşişler ölür, kendisi sağ çıkar… Yunan yarımadasında kullanılan bu Türkmen güçlerinin paraları ödenmediğinden, önlerine gelen kalelere, yerleşim birimlerine saldırarak talan ettikleri ve korsanlık yaptıkları bilinmektedir. Kalligra bunlardan biri olmalıdır.

13. ve 14.yüzyıllarda, Yunus’un yaşadığı dönemde Bizans mistik (Hristiyanlık tasavvufu) akımlarından Hesykhia’nın merkezi Athos dağıydı. Buradaki manastırlarından Kutlumuş manastırının (bu manastırı 12.yüzyılın başlarında Hristiyan olmuş bir Selçuklu prensi Kutlumuş’un kurduğuna ve manastırın bulunduğu yörenin bugün bile Kariye (Köy) adını taşıdığına dikkat çekelim) arşiv belgelerinden, manastır yöneticilerine ilişkin 1313 tarihli bir akt’da “Kalligra kulesi ve manastırının, 50 yıl önce (yani 1263’de) `karadan ve denizden dinsiz-kafirler tarafından saldırılarak’ yıkıldığından” sözedilmektedir. Yer, tarih ve olayların benzerliğini gözönünde tutulursa, bu “kafirler” Sarı Saltuk’un erleri olmalıdır.

Bizans imparatoru aynı yıllarda, Sarı Saltuk’u, Türkmenleriyle birlikte (bugünkü Romanya’da bulunan) Dobruca bölgesine yerleştirmiştir. Nedeni var. Dobruca çevresinde Valaşlar ve Bulgarlar aasında gelişip güçlenen Bogomilizm, siyasi bir güçtü. Bizans, “dinsel sapkınlık” olarak nitelediği düalist (Manicheizm ve Hristiyanlık mistisizmi karışımı) Bogomilizm akımını ezmek için her türlü aracı kullanmış ve kullanmayı sürdürüyordu. İmparator, Sarı Saltuk’u oraya yerleştirerek, Selçuklu sultanlarının “Türkmenleri `Uç’lara, yani sınırboylarına yerleştirip buraları güvenceye alma ve düşmana karşı etten kaleler kurma” siyasetini aynen uygulamıştı.     

Ancak, Sarı Saltuk’un inancı da Sünni İslam açısından “sapkınlık”tı. Böylece, birbirine yakın inanç ve politik ögeler taşıyan iki akım (Alevi-Bektaşilik ve Bogomilizm) karşılıklı etkileşim içine girdi. Romen asıllı din felsefesi tarihçisi Mircea Eliade’ın tespitlerine göre, l4.yüzyıldan sonra Bogomiller kitleler halinde İslamiyete geçmişlerdir. Bu, Saltuk Dede ile başlıyor. Ve, “Balkan Bektaşilerinin ataları bunlar olmalıdır” dersek büyük bir iddia olmaz. [1] Sarı Saltuk’un, piri Hacı Bektaş Veli’yi sık sık ziyarete geldiği ve onun buyruklarına göre hareket ettiği velayetnamelerden bilinmektedir. Evliya Çelebi, Dobruca’da Babadağı’nda bulunan Sarı Saltuk türbesi ve tekkesinden ve kendisinden uzun uzun sözetmekte olup, Kanuni Süleyman’ın bölgedeki Sarı Saltuk dervişlerinin kovuşturulmasına ilişkin buyrultuları vardır.     

O açıdan, Saltuk’un Hacı Bektaş halifesi olduğu gerçeğini yadsıyarak ve – Sultan Cem’in isteği üzerine ve ona yaranmak için Sünni inanç ve anlayışı içerisinde kasıtlı yazılmış olan – Saltukname’de Saltuk Dede’yi Mahmut Hayrani’nin halifesi göstererek, bu yolla Yunus’u Mevlevi ve dolayısıyla Sünni yapmak, sahtekarlıktan başka birşey değildir. Çok büyük olasılıkla bu yıllarda Yunus Emre yirmi yaşlarında ve Konya’da tahsildeydi, belki dış dünyadan da habersizdi.

I. 3. 6. Bilge Türkmen Alevi Ozanı Yunus Emre

Yunus’un yaşamı hakkında Velayetname’deki söylencelerin ve halk arasında anlatılanların dışında fala birşey bilinmemektedir. Bunlara göre, Yunus yoksul mu yoksuldur. Son belgelere göre ise, 1238-40’larda doğan Yunus, olasıdır ki varlıklıca bir Türkmen oymak beyinin oğluydu.
Belgelerin gösterdiği gibi bu oymak Hacı İsmail topluluğu olabilir. Sakarya-Porsuk havzasında yaşadıkları düşünülürse, demek ki Horasan’dan geldiklerinde Bizans sınırı boyuna yerleştirilmişlerdi. Belki de bu coğrafi konum nedeniyle, 1240 yılında kopan büyük Baba İlyas-Baba İshak halk ayaklanmasının bastırılmasıyla başlayan “Babai-batıni Türkmen kırımı”ndan Yunus’un oymağı zarar görmemişti.     

Yunus Emre’nin kırsal kesim halkı arasında yetişmiş, doğaçlama şiir söyleyen bir “halk aşığı” olduğunu düşünmek yanlıştır. O iyi eğitim görmüş ve çağının dil ve bilgileriyle donanmış ve bilinçli tercihini yaparak halkın arasına girmiş bir “bilge ozan”dır! Şiirlerinden büyük bölümünün ve Risalet-ül Nushiyye adlı mesnevisinin içeriği, Yunus’un çağının tüm felsefi bilgi ve akımlarını tanıdığını göstermektedir.     

Yunus Emre, Konya’da medrese eğitimi görmüş olup, Arapça ve Farsça bilmektedir. En azından, Mevlana ile tartışacak, Ferüdeddin Attar’ı okuyup tasavvufi öykülerini şiirlerinde kullanacak ve Sadi’den şiirler çevirecek kadar Farsçası vardı. Kuran’ı yorumlayacak, Hallacı Mansur’un yapıtlarını okuyup inceleyecek ve onun enelhakçılığını iyi anlayacak kadar Arapça biliyordu Yunus.     

Massignon’un Fransızca tertiplemiş olduğu Hallac Divanı’ndaki bazı şiirlerden bir kaç dize Türkçeleştirmeyi deneyerek bir küçük karşılaştırma yapalım:
 
Yeryüzü sensiz ne denli boş hey
Herkesin başı yukarıda

Dikelmiş durduklarına bakılırsa
Seni göklerde arıyorlar

Onların sana doğru görünüşte baktıklarını biliyorsun
Oysa sen öylesine yakınsın ki

Kör olduklarından varlığını farkedemiyorlar
Artık tanrıyla benim aramda

Beni kandıracak ne bir mucize
Ne de onu bana anlatacak bir elçi yoktur

Benim varlığım, dinim imanım hepsi tanrısal birliktir
(…)

Sana sesleniyorum
Hayır, hayır, beni sende çağıran sensin

Seni nasıl bende sen diye çağırabilirdim
Eğer sen bana `Ben’ diye
mırıldanmamış olsaydın

Ey benim varlığımın özümün özü
Ey içinde ruhum asılı olan sen

Yunus Emre de Hallac-ı Mansur kadar cesurdur. O, aradığının yeryüzünde olduğunu söylemekle yetinmiyor. Yunus yaratan ve yaratılandır. İsa ve Muhammed’le göklere ağar, Musa’ya binbir kelam eden odur! Hallacı Mansur ile birlikte “enelhak” der ve dâra asılır. Ama onun boynuna dâr urganını geçiren de kendisidir. Evvel odur, ahir odur. Kendi adını Yunus takmıştır ya, bu söylediklerine inanmayanlara kafir demekten de çekinmez:

Ben ayımı yerde gördüm ne isterim gökyüzünde
Benim yüzüm yerde gerek bana rahmet yerden yağar

(…)

Gökte peygamber ile miracı kılan benim     
Ashab-ı soffa ile yalıncak kalan benim     

Musa peygamber ile binbir kelamı kıldım     
İsa peygamber ile göklere çıkan benim

(…)

Hallacı Mansur ile dâra asılan benim
(…)

O Hallacı Mansur ile söylerdim Enelhakkı
Benim gene onun boynuna dâr urganı takan benim

Evvel benim ahir benim canlara can olan benim
Azıp yolda kalmışlara Hızır medet olan benim

Dost ile birliğe yeten buyruğu ne ise tutan
Mülk yaratıp dünya düzen ol bahçevan heman benim

Halk içinde dirlik düzen dört kitabı doğru yazan
Ağ üstünde kara düzen ol yazılan Kuran benim

Yunus değil bunu diyen kendiliğidir söyleyen
Kafirdürür inanmayan evvel ahir heman benim

Adımı Yunus taktım sırrımı aleme çaktım
Bundan ileri dahi dilde söylenen benim    

diye yazmıştı.     

Anadolu Türkçesinin yazı dili olmasında öncülük eden, Türk halk edebiyatının ilk büyük ozanı Yunus Emre’nin ilk gençlik ve tahsil yılları Selçuklu başkentinde geçmiş olmalıdır. Gölpınarlı’nın “Yunus Emre’nin Konya’da medrese eğitimi görmüş olduğu” düşüncesine katılıyoruz.

Moğol korumalığındaki Selçuklu devletinin başkenti Konya, o dönemde hâlâ yüksek din, felsefe, kültür ve sanat merkeziydi. Suhreverdi, Muhiddin-i Arabi ve Sadettin Konevi gibi mutasavvıflar bu kentte bulunmuşlarsa da, Konya’ya damgasını vuran, hiç kuşkusuz Mevlana Celaleddin Rumi’dir.

I.  3.  7. Yunus Konya’daki Mevlana Meclislerinden Kaçıp Halka Yönelmiştir

Yunus, medrese eğitimi yıllarında, İran dilinin Anadolu’daki büyük ozanı ve Sünni mutasavvıfı Mevlana’ya, onun görkemine ve görkemli yaşamına hayranlığını, onunla karşılaşmasını belirleyen şiirinde dile getiriyor. Mevlana’ya büyük bir dost olarak yaklaşıyor. Bu şiirde

Mevlana Hüdavendigar bize nazar kılalu
Onun görklü nazarı gönlümüz aynasıdır

derken, olasıdır ki, Mevlana’nın aleyhinde konuşmuş olan Geyikli Baba’yı bile kınamaktadır:

Geyiklinin ol Hasan söz ayıtmış kendinden
Kudret dilidir söyler kendinin sözü değil

Miskin ol bre miskin gide senden kibr ü kin
Rüzgardır gelip geçer pes kime ne kalasıdır

Müzik ve sazdan konuşurken, Yunus’un Mevlana’nın saz ve eğlence sohbetlerinde bulunduğuna dair bir ima varsa da, duyduklarını da söylemiş olabilir:

Ey kopuz ile çeşte aslın nedir bu işte
Sana sual sorarım aydiver bana işte

Aydır ki aslım ağaç koyun kirişi birkaç
(…)   

Mevlana sohbetinde saz ile işret oldu
Arif ma’niye daldı gün biledir ferişte

Yunus, bu gençlik ve tahsil yıllarında adeta şeriat dindarıdır. Öyle ki, “Müslüman kişinin şeriatın koşullarını yerine getirmesi ve beş vaktini şaşırmadan kılması gerektir, yoksa ona Müslüman denmez”, diyor. Bununla da kalmıyor, kıyamet gününde sorulacak soruları yanıtlayabilmek için Arap dilinin öğrenilmesi gereğine bile inanıyor. Demek ki Konya medreselerinde bunlar öğretiliyormuş. Şu beyitler, yazımızın başlarında verdiğimiz şiirlerine taban tabana zıt. Sanki Yunus’un elinden çıkmamış:

Müslümanım diyen kişi şartı nedir bilse gerek
Tangrının buyruğun tutup beş vakt namaz kılsa gerek

Tanla durup başın kaldır ellerini suya daldır
Tamudan azatlı oldur kullar azad olsa gerek

(…)

Herkim Müslüman olmadı beş vakit namaz kılmadı
Bil ki müslüman olmayan ol tamuya girse gerek

(…)

İki ferişteh ine gele karşıma dura
Günahlarını yaza boynuna biti

Günahların tartalar andan sırat edeler
Zebaniler tutalar figanlar olur katı    

(…)

Evvel bize vacip budur iyi hulku amel gerek
İslam adı konucağız yoldaşımız iman gerek

İsrafil surun urunca cümle mahluk uyanınca
Sorgu hesap sorulunca Arap dili bilmek gerek

Bununla birlikte Yunus giderek aşk deryasına dalıyor ve orada kendini aramaya başlıyor. Oysa, akıllı uslu biridir, herkes kendisine “çok iyisin” demektedir.     

Bu kendini arayışın başkaldırısı içinde Yunus Mevlana ve çevresini terkeder. Artık onlarla zıtlaşmaya başlamıştır. Melamet yolunun ve batıniliğin açık belirtileri içerisinde, o çevrenin çok küçümsediği ve kaba bulduğu Türk diliyle şiirler yazmaktadır. Hem kendisini ve hem de Mevlana ve çevresini eleştirmeye başlamıştır. Okumaya başladığı aşk kitabını denizler dolusu mürekkebin yazamıyacağını ileri sürmekte, oruç-namaz yerine içki içmeyi ve seccade üzerinde saz dinlemeyi tercih etmektedir. Kısacası Konya minaresini “sivri uçlu bir çuvaldız” olarak görmekte ve büyük rahatsızlık duymaktadır. İnsanların ve toplumun dertleri onu ilgilendirmeye başladığından “Konya rahatlığı”ndan nefret etmektedir.   

Gölpınarlı’nın kabul etmemesine rağmen genç Yunus, yaşlı Mevlana ile tartışmış ve onu şu tek beyitle dize getirmiştir:  

Et ü deri büründüm geldim size göründüm  
Adem adın urundam uşde zuhura geldim

Aralarındaki tartışma sırasında Mevlana, büyük bilgeliğini göstermek için koca Mesnevi’sini ortaya koyunca, Yunus evirir çevirir, sonra yukarıdaki beyiti (ya da değişikliğe uğramış olarak, “ete kemiği büründüm / Yunus deyu göründüm” beyitini) söyleyerek Mevlana’nın kitabını iki küçük dizenin içine sığdırıverir.    

Gerçekten aralarında bir tartışma olmasaydı, halkın bilincinde bu geleneksel öykü yaratılamazdı. Düşünelim, Mevlana Yunus’un şu şiirine hiç tahammül edebilir miydi?

Ey bana eyi diyen benim kamudan yavuz
Alnımı ay bilirüm bu gözlerimi yılduz

Bu vücudum şehrinde buçuk pulluk ıssım yok
Amelim mahalleri ser be ser kalmış ıssız

Hücre ne bucakta Hakka layık amel yok
Kimde derd ü firak var kimlerde eserlü söz

Halk hep ayağın durur ben seğirttim oturdum
Geçtim sedir yerine döşek kalın yerim düz

Bunun için salusluk çünkim elime girdi
Artık n’işime yarar derd ü firak ah ü sız

Ben bir kitab okudum kalem yazmadı anı
Mürekkeb eylerisem yetmeye yedi deniz

Ben oruç namaz içün suci içtim esridim
Tesbüh-ül seccadeyçün dinledim çeşte kopuz

Yunus’un bu sözünden sen ma’ni anlar isen
Konya minaresinü göresün bir çuvalduz

Öyle anlaşılıyor ki, Yunus Konya’yı, Sünni İslam şeriatının tüm bilgileriyle donanmış olmakla birlikte, tasavvufun içerisine balıklamasına dalmış olarak terketmiştir.     

Yunus, yaldızlı bir yaşam içinde, vezirlerle sultanlar ve sultan karılarıyla yüzyüze dizdize oturan, bir dediği iki edilmeyen, Türkler için en kaba sözcükleri kullanarak onları horlayan, daima güçlünün yanında durarak “gel, sen de gel, kim olursan ol” derken beyleri, emirleri, tekfurları ve basilleri çağıran Mevlana’nın tasavvuf anlayışına karşı çıkmıştır. Bir duygu denizi içerisinde tanrısı ile ülfet eden, ama günlük yaşamının cinsel ayrıntılarını bile terennüm etmekten çekinmeyen, bireyci üstünlüğünün, sevilmişliğinin zevkini çıkaran Mevlana ile görüş ve yaşam biçimi ayrılığına düşmüştür.     

Yunus’un:

Hücre ne bucakta Hakka layık amel yok
Kimde derd ü firak var kimülerde eserli söz

Halk hep ayağın durur ben seğirttim oturdum
Geçtim sedir yerine döşek kalın yerim düz

biçimindeki söylemleri, mutlaka Mevlana’yı çileden çıkartıyordu. Çünkü Mevlana için zaman öyle bir zamandır ki, istediğini söylemekte ve yapmakta, coşku içinde sema dönmektedir. Mevlevi yazar Ahmet Eflaki’nin, Mevlana’dan seksen küsur yıl sonra yazmış olduğu Ariflerin Menkıbeleri adlı kitabında, oğlu Sultan Veled’in ağzından “Mevlana için zamanın güzelliğini” vurgulaması oldukça ilginçtir.     

Konya ve Kayseri surları dışında ezilmekte olan halk yığınları ve Anadolu Selçuklu devletinin Moğol imparatorluğunun bir uç ili haline dönüşmüş olması, Mevlana’yı ve oğlunu hiç ilgilendirmiyordu. Sultan Veled babasına bir sohbet anında şöyle diyor:

– “Bu zaman ne güzel bir zamandır, bütün insanlar samimidir
inançlıdır. İnkarcılar varsa da güçleri yoktur!”     

Mevlana, “Bahaaddin neden söylüyorsun bunu?”diye sorunca,

– “Şundan dolayı,” diye karşılık veriyor oğlu, “önceki zamanlarda, `Enel hak’ dediği için Hallacı Mansur’u dârağacına çektiler. Onca ulu şeyhi öldürdüler. Tanrıya hamdolsun! Zamanımızda babamız Mevlana Hüdavendigar’ın her beyitinde `Ben allahım ve tesbih edilmeye, zikredilmeye layığım’ sözü vardır, ama kimse ağzını açıp da bir şey demiyor!”

Mevlana’nın buna yanıtı tam kendi şanına uygun:

– “Onların makamı aşıklar makamıydı oğlum, aşıklar belalara düşkün olurlar. Bizim makamımız ise maşukluk (sevilmeklik) makamıdır!”

Görüldüğü gibi Küçük Asya, yani Anadolu halkları için bir felaket olan dönem, Mevlana ve çevresi için mutlu bir dönemdir. Devletin, iktidar ve yöneticilerin yanında olmak budur. “Devlet sanatçısı” diye işte böylelerine denir. Ama Yunus Emre’mize bunu diyemezsiniz, o halkın ozanıdır.

Yunus, şiirlerinde “suçlandığını” söylüyor. Yetmiş iki millete hoşgörü içinde ve bir gözle baktığı için ve taatı, yani şeriat tapınmalarını terkettiği için suçlu görülmektedir. Ama o hiç üzülmüyor, çünkü Konya çevresinde ihaneti iyi tanımıştır. O artık varlıksızın, yoksulun, emeğin ve emekçinin yanındadır. “Yunus zalimlere karşı ve yetmiş iki milletin ayak türabı. Halk yığınlarının sanatçısı”dır o. Bunlar bizim yakıştırmamız değildir, şiirlerinden okuyacağız:   

Kemdürür yoksulluktan nicelerin varlığu
Bunca varlık var iken gitmez gönül darlığı

Süleyman zembil ördü kendi emeğin yerdi
Onun ile bildilar onlar berhudarlığı

(…)

Dürüst kazan ye yedir bir gönül ele getir     
Yüz Kabeden yeğrektir bir gönül ziyareti     

Uslu değil delidir Halka salusluk satan     
Nefsin Müslüman etsin var ise kerameti      

(…)

Biz kime aşık isek alemler ona aşık
Kime değil diyelim bir kapıdır bir tarık

Yetmiş iki millete kurban ol aşık isen
Ta aşıklar safında tamam olasın aşık

(…)

Bir çeşmeden sızan su acı tatlı olmaya
Edeptir bize yermek bir lüleden sızarım

Yetmiş iki millete suçum budur hak dedim
Korku hiyanettedir ya ben niçin kızarım

(…)
Yayıldı Yunus adı suçludur kamu taatı
Padişah inayeti suçun geçüre meger

Görülüyor ki, Yunus Emre, düşünce ve inançlarından ötürü suçlanmış, kovuşturmaya uğramıştır. Padişahtan da inayet filan gelmemiştir.  

I. 3. 8. Yunus Emre ve Hacı Bektaş Dergahı    

Konya’dan çıkış o çıkıştır. Yunus, Belhli feodal bey oğlu İbrahim Edhem’in gizemine ermiş:

İbrahim Edhem baktı tacı tahtı bıraktı   
Hak yoluna uyaktı ol sırrı duyan benim

diyerek kırsal kesimdeki halk arasına karışmıştır. Belki daha doğrusu, muhalif Türkmen halk yığınları arasına girmiştir. Uzun gezilere çıkıp, kendini ararken, bu tanıma arayışı onu çekerek ulu Pir Hacı Bektaş’a getirmiştir. Tapduk Emre’nin kişiliğinde “Er”ini bulmuş ve onun rehberliğinde Hacı Bektaş’ın ulu dergahına ulaşmıştır.     

Deniliyor ki “mademki Yunus’un Hacı Bektaş’a bu bağlılığı vardı, neden şiirlerinden hiçbirinde Hacı Bektaş Veli’den sözetmez?” İki şiirinde adı geçiyor diye Mevlana’ya bağlamak daha mı mantıklı? Kaldı ki, yazımızın başlarında da sözünü ettiğimiz gibi, en az 12 şiirinde Tapduk Emre’nin adı geçiyor. Kaldı ki Yunus, girişte verdiğimiz şiirinde Hacı Bektaş’ın “doğruluk dost kapısıdır” sözünü işlemiş ve:

“Doğruluk bekleyen dost kapısında
Gümansız ol bulur ilahi devlet
                                       
Yunus o kapıda keminde kuldur
Ezelden ebede dektir bu izzet”   

Demektedir. O, doğruluğu dost kapısında bekliyor; çünkü  tanrısal varlığın-varsıllığın orada bulunduğundan kuşku duymuyor. Bu kapı Hacı Bektaş dergahının kapısıdır ve Yunus burada hizmet etmeyi başlangıçtan sona kadar (ezelden ebede) bir onur saymaktadır.  
 
Bir nokta daha var: Yunus Emre’yi çağından günümüze değin taklit etmeyen ozan yok gibidir. En azından düşüncelerine sanat anlayışına değinilir ve adı mutlaka geçer. Bu yüzden, günümüze ulaşan şiirlerin birçoğunun onun olmadığı söylenir. Hatta Gölpınarlı, kendine özgü ölçütlerle ayıklamayı bile denemiştir.     

Gerçek şudur ki, Yunus Emre, uzun yaşamı boyunca elimizdekilerden çok daha fazla şiir üretmiştir. Burada asıl yanıtlanması gereken soru, Yunus’un bu şiirlerinin başına ne geldiğidir. Dünyadan göçüşünden tam iki yüz yıl sonra Yunus’un “katlinin vacip olduğunu” ilan eden şeriat devleti anlayışının onun tüm şiirlerine hoşgörüyle baktığı düşünülebilir mi?     

Yunus, Hacı Bektaş’tan, elbette Aşık Paşa döneği gibi “meczup biriydi, aptalın tekiydi” diye söz etmeyecek, onu “Ulu Pir” ve “Kutb-ül Evliya” olarak gösterecek, göklere yükseltecekti. Ancak, Baba Resul’un gözde halifesi Hacı Bektaş Veli’ye yapılan övgüler, ne Selçuklu’nun, ne Osmanlı’nın ve ne de öteki Sünni beyliklerin işine gelirdi.

Söylenen o ki, Yunus’un Divan’ını ele geçiren Molla Kasım, Yunus’un bin şiirini okuyup havaya, binini de suya atmış, “şeriata aykırı” diye. Derken şiirlerden birinde kendi adının geçtiğini ve yapmakta olduğu şiir katliamını önceden haber verdiğini görünce Yunus’un büyüklüğünü anlayıp, bin kez tövbe ederek yırtmaktan vazgeçmiş. Bize kalanlar, bu son bin şiiriymiş.     

Halkın belleğinde günümüze değin taşınmış ve güldürü biçiminde öyküleşmiş bu olay, bize Yunus’un şiirlerinin büyük çapta yokedildiği gerçeğini yansıtıyor. Yunus’un Aleviliği hakkında kuşku yaratmaya çalışanların sorularını yanıtlamış oluyor.

I. 3. 9. Yunus Emre Çağının Bilgileriyle Donanmış Bir Düşünürdür  

Yunus Emre, sadece ozan ve halk tasavvufçusu değil, aynı zamanda çağının tüm bilgileriyle donanmış bir halk düşünürüdür. Çünkü, görüşlerini, halkın konuştuğu dille, basit kavramlar ve anlaşılırlık içinde halka taşımıştır. Örneğin, insan-tanrı birliğini, insan biçimli tanrıyı (anthropomorphos theos),

Baştan ayağa değin Haktır ki seni tutmuş
Haktan gayri ne vardır kalma güman içinde

diyerek ne güzel belirtmiştir. Onun aklı fikri “Enel Hak”tır ve Tanrıyı gökten indirip gönlüne yerleştirmek, onunla birleşmek!     

Yunus Emre’nin “gönül gözünün açılması olgunluğuna ulaşarak tanrısal birliğe varma” düşüncesinde ve şiirlerinde kullandığı batıni kavramların ikinci kaynağı Bizans mistisizmi, yani Hristiyan tasavvufudur.     

Çok yer gezmiş olan Yunus Emre’nin Anadolu Selçuklu ülkesinin Bizans kome ve khora’ları (komh kai cwra / köy ve küçük kasaba) ile içiçe geçtiği bir kırsal bölgede doğup büyüdüğünü unutmayalım. Konya’ya medrese tahsilini yapmak için, ya da hangi nedenle gelmiş olursa olsun, yeniyetmelik dönemi buralarda geçmiştir.     

Arapça ve Farsça öğrenmiş olan Yunus’un Bizans dilini de bildiğini söylemek, büyük bir iddia olmaz. Yunus Emre’nin bir şiirinde – biraz ileride genişçe anlatacağımız – Bizans yöntemiyle tarih düşmüş olduğunu saptadık.       

Çalap Adem kısmını topraktan vareyledi     
Şeytan geldi Adem’e tapmaya ar eyledi

diye başlayan bu şiirin sonu

Altı bin yedi yüz yüz yıldan geçen Adem’i     
Dile getirdi Yunus şimdi tekrar eyledi

beyitiyle bitmektedir. Buradaki “altı bin yedi yüz yüz” sayısı boşuna yazılmamıştır.

Bizans yazarları dışında, Yunus’un çağdaşlarından hiç kimse ne şiirlerinde ne de tarih yazılarında bu yöntemi kullanmamış. Yunus’umuzun Bizans kentlerine geziler yaptığı, dillerini bildiği, dolayısıyla Bizans kültürüne yabancı olmadığı düşüncesindeyiz.

Gerek bu tarihleme yöntemini tanıması, gerekse evrenin yaratılışını konu alan şiirlerinde işlediği felsefi düşünceler bunu gösterdiği gibi, Bolu’dan Salihli’ye değin batı Anadolu’da Yunus Emre adına anlatılan söylencelerde “onun Hristiyan keşişleriyle yaptığı keramet yarışmalarını kazanarak, düşmüş olduğu savaş tutsaklığından kurtulması” olayları bu ilişkiyi vurgulamaktadır.

Yunus’un ilk büyük temsilcilerinden olduğu Anadolu batıniliğinde, yani Aleviliğin inanç ve düşünce sisteminde Zerdüşt ve Mazdek’ten Manicheizme, eski Anadolu çoktanrıcı dinlerinden Neoplatonizm’e, Kabbalizm’den Sabin Hermetizmine ve Şamanizme değin her çeşit izler vardır ve arandığında çok rahat bulunabilir. Hacı Bektaş Veli çevresinin, Horasan erenlerinin Bizanslı din adamları, aziz ve keşişleriyle karşılaşmaları ve ilişkileri masallaşmış, üzerlerine söylenceler oluşturulmuştur. Ama her nedense bu ilişkiler ve Aleviliğin 13-14.yüzyıllardaki Bizans mistik akımlarıyla etkileşimi gözardı edilmektedir.

Bizans imparatorluğu 1204’den 1262’ye kadar Nikaia (İzmit) sürgünü yaşadı. İznik kenti bu imparatorluğa başkentlik yaptı. Altmış yıla yakın süren bu dönemde, Selçuklu sultanlarıyla Bizans imparatorları arasında sıcak siyasi ve ekonomik ilişkiler yaşandı. Yüksek düzeydeki bu ilişkilerin, zaten içiçe yaşamakta kırsal bölge Alevi Türkmen halkına yansımamış olduğu düşünülemez!

İznik, Nikephor Blammydes, Georgos Akropolites gibi doğabilimci ve tarihyazıcıların, Theodoros Metokhites ve Nikephor Gregoras gibi hümanist, Neoplatonist ve Aristotelesçilerin evren, insan ve doğa, tanrının özü üzerinde yoğun tartışmalarına sahne olmuştur. Bu kentte okullar üniversiteler açılmış, çok sayıda kitaplar yazılmıştır. İznik’de doğup gelişen bilim, felsefe ve hümanizm daha sonra İstanbul’a taşınmıştır. Doryleion (Eskişehir) çevresinde yaşamış olan Yunus Emre, yüz küsur kilometre ötedeki Nikaia’ya (İznik) gitmemiş olabilir mi?  

Yunus’un yaşadığı çağda, büyük bir mistik akım olan Hesykhasmos ya da Hesykhia (=Hesucasmos ou Hesucia) ) akımı gelişimini tamamlamış ve Ortodoks Hristiyanlığın hemen hemen dört yüzyıl boyunca tüm sistemini altüst eden, “sapkın inanç” dedikleri düalist(ikilemci) Bogomilizm son dönemlerindedir. Yunus gibi çağının karanlığı içinde parıldayan birinin, “yetmiş iki milletin ayak türabı olma” düşüncesini taşıyan bir bilgenin, tüm bunlardan haberi olmaması ve etkilenmemesi düşünülemez.

Hristiyanlıkta “Theosis”(Qeosis), yani “tanrıyla birleşme, tanrılaşma” öğretisini sistemleştiren kişi Maximus Confessor’dur. Ortodoks mistisizmi, Theosis’e dayalı, “Sessizlik” anlamına gelen bu Hesykhia mistik akımı, Sina yarımadasında Sina dağı manastırlarında başlamış ve oradan Bizans dünyasına yayılmıştır. Bu akımı 13.yüzyılda Athos dağındaki ve diğer manastırlara taşıyan kişi, Nikephor Solidarius’dur.
     
Bunlara göre, “tanrı kalpte saklı bir hazinedir. Onu ancak can gözüyle görebilirsin! Derin derin soluk alıp, adını aralıksız tekrarlıyarak, yani sessiz zikirle tanrıyla birleşilir”.

Hesykhia mistisizmi, 14.yüzyılın ortalarına doğru, Gregorios Snaites ile doruk noktasına varmıştır. Bu akımın mistikleri, tanrının kendisini açıkça gördüklerini, ya da tanrıdan bir vizyon (görüntü) aldıklarını, ancak bunu beden gözüyle değil, “can gözüyle” yani “gönül gözüyle” gördüklerini iddia ediyorlardı. Aristotelesçi Barlaam ile Hesykhasmos’u savunan Gregoros Palamas’ın 1330 yılında İstanbul’da yaptıkları tartışmalar çok ünlüdür…  Yunus Emre’deki tanrıyı “özünde görme”, “tanrısal birliğe” ulaşma inancını bu anlattıklarımızla rahatça karşılaştırabiliriz:  

Nicekim ben beni bildim yakın bildim Hakkı buldum
Hakkı buluncadı korkum şimdi korkudan kurtuldum

Azrail gelmez canıma sorucu gelmez sinime
Bunlar beni ne sorsunlar ona sorduran ben oldum

Yunus’a Hak açtı kapı Yunus hakka kıldı tapı
Baki devlet benim imiş ben kul iken sultan oldum   

I. 3. 10. Yunus Emre Bir Şiirinde Bizans Yöntemiyle  Tarih Düşmüştür

Yunus, “yetmiş iki millete bir göz ile bakmış” ve şu dizeleriyle insanı kucaklamış, dünyayı sarmıştır:

Ben ay’ımı yerde gördüm
Ne isterim gökyüzünde

Benim yüzüm yerde gerek
Bana rahmet yerden yağar

(…)

Dervişlik baştadır, tacta değildir
Issılık oddadır, sacda değildir

Eğer bir insanın gönlün yıkarsan
Hakka eylediğin secde değildir

Yunus’umuzun şiirleri geniş araştırma ve yorumlara her zaman açık durmaktadır. Çok sayıda yerli ve yabancı bilim adamı, araştırmacı yazarlar Yunus’u değişik açılardan ele almışlardır. Halk ozanı, hümanist ve mutasavvıf olarak…     

Doğudan batıya Anadolu’nun dört bir yanında mezarı olduğu söylenen Yunus Emre’nin, son zamanlarda bulunan yeni belgelere dayanarak 1238’lerde doğduğu ve 1320-1321 yıllarında öldüğü kabul edilmektedir. Şiirlerinde andığı bazı mutasavvıf ve ozanların 13.yüzyılın sonları ile 14.yüzyılın başlarında yaşadıklarının bilinmesi, onun çağını belirler. Kaldı ki aruz ölçüsüyle yazmış olduğu Risalat-al Nushiyye’sinin son beyitlerinden birine tarih de düşmüştür:

Söze tarih yediyüz yidiyidi    
Yunus canı bu yolda fidiyidi                  

(Abdülbaki Gölpınarlı, Yunus Emre: Hayatı ve Bütün Şiirleri, İstanbul-1971,s.95, beyit 556)

Hicri 707’de (Miladi 1307) yazmış olduğu bu yapıtında Yunus, İslami din ve ahlak felsefesi yapmıştır. Sanki bununla, Arapça ve Farsça yazan ulemaya, güç ve karmaşık konuların kendi öz dili Türkçeyle halka nasıl taşınacağını ve nasıl anlaşılır kılınacağını göstermeyi amaçlamıştır. O halk için şiir söylüyor, çalıp çığırıyordu. Oysa Arapçayı, Farsçayı da çok iyi biliyordu. Bu açıklamalardan sonra şimdi isterseniz asıl konumuza, Yunus Emre’nin bir başka şiirinin sonuna Bizans takvim sistemiyle attığı tarihe geçelim:

Yunus Emre ve şiirleri üzerinde çalışmış araştırmacılardan kimsenin ilgisini çektiğini göremediğimiz bu tarih, Gölpınarlı’nın kitabında “İnanca ait kıssalar” bölümüne soktuğu 169 numaralı şiirin son beyitindedir.
Yedi şiirden oluşan bu bölüme, “Yunus’un Yaratılış Destanları” başlığı konulsaydı belki daha doğru olacaktı. Bu destanlardaki;
 
– “evrenin özü”,

– “insanı oluşturan dört karşıt nesne”,

– “evren çekirdeği (gevher),

– “son hızla dönen gevherden oluşun buğu”’,

– “buğudan oluşan gökyüzü ve yıldızlar”,

– “dönmeye başlayan gökyüzü ve ay”,

– boşlukta duran denizler üstüne kurulan yer” gibi, İslami inançlar dışındaki yaradılış düşünce ve varsayımlarını, Greko-Bizans bilim ve felsefi düşüncelerine dayandırarak yorumlamak olasıdır.

Çalap Adem cismini topraktan var eyledi
Şeytan geldi Adem’e tapmağa ar eyledi

Aydır ben oddan nurdan ol bir avuç topraktan
Bilmedi kim Adem’in batınına bakmadı

Zahir gördü Adem’in batınına bakmadı
Bilmedi kim Adem’i halka server eyledi

Kırk yıl kalıbı yattı adı alemi tuttu
Gör şeytanı buğzundan ne fitneler eyledi

Adem toprak yatmıştı ad’alemi tutmuştu
Fikrine bak İblis’in ya’ni hüner eyledi

Ol yürüyen atlar’ sürdü Adem üstüne
Adem’e mekreyleyip ya’ni zafer eyledi

Ademin göbeğinden Çalap yarattı atı
Vaf diye durugeldi atlar güzer eyledi

Çün gitti Adem ahdı yetti Musa’nın vakti
İblis’e işbu işler yavlak eser eyledi

Musa gönüldü Tur’a Hakka münacat ede
Gördü kim bir akar su Musa nazar eyledi

Musa aydır göreyim işbu su nerden gelir
Ger böyle akar ise zir ü zeber eyledi

İleriye vardı Musa gördü Lain’i ağlar
Gözü yaşı imiş su gözün pınar eyledi

Musa sordu Lain’e ağladığın niçindir
Nideyim ağlamadan işimi zar eyledi

Mukarreb idim ben o Hakkın dergahında bol
Götürdü urdu yere candan bizar eyledi

Sen bilme misin Musa ben neden ayrıldığım
Şunlar önüme düşer beni efkar eyledi

Vargıl ayıtgıl Musa rahmet eylesin bana
Tövbe kıldım işime boş istiğfar eyledim

Musa erdi Hazrete başladı münacata
Unuttu emaneti söz muhtasar eyledi

Çalap’tan erdi nida hani emanet dedi
Ol nidaya canını Musa nisar eyledi

Vargıl ayıtgıl Musa rahmet edeyim ona
Secde etsin Adem’e çün istiğfar eyledi

Musa geldi Lain’e dedi Hakk’ın buyruğun
Secdeyi işitince döndü inkar eyledi

Ben ondan umar idim derdime derman kıla
Derdim dahı artırdı ya’ni tımar eyledi

Ben eger tapsa ona ol vakıt tapar idim
Şimdi hod toprak olup zir ü zeber eyledi

Adem İblis kim ola kim işi işleten Çalap
Ay u Günü yaratıp leyl ü nehar eyledi

Ma’ni nedir İblis’ten fuzullukturur bizde
Duydunsa işbu sözden sırr’aşikar eyledi

Çalap aydır şol kula inayet benden ola
Ne Şeytan azdırısar ne kimse kar eyledi

Altı bin yedi yüz (y)ü(z) yıldan geçen Adem’i
Dile getirdi Yunus şimdi tekrar eyledi

Bu 25 beyitlik şiirinde  Yunus, kutsal kitaplarda geçen “Şeytan Söylencesi”ni ta Musa Peygamber zamanına indirip, onunla rastlaştırarak ilginç bir yorum getirmektedir:

Şeytan tanrısal buyruğa uymayıp, Adem’e tapmadığı gibi, ateşten atlarıyla ona karşı savaş açmıştır. Tanrı Adem’in kendi göbeğinden yarattığı atla onu korur ve şeytanı cennetten kovarak dünyaya salar. Vakit erişir Musa gelir. Şeytan Musa peygamberden, kendisini bağışlaması için tanrıya dua etmesini rica eder. Ancak Musa tanrıya yakarışı sırasında onun arzusunu unutmuştur. Tanrı anımsatır ve:

Vargıl ayıtgıl Musa, rahmet edeyim ona
Secde etsin Adam’e, çün istiğfar eyledi

diyerek eski buyruğunu yineler. Şeytan ise:

Ben eğer tapsam ona, ol vaktin tapar idim
Şimdi hod (kendisi) toprak olup Zir-ü zeber eyledi (tozu bile kalmadı)

sözleriyle karşı koyuşunu sürdürür. Yunus, “bu iblis öyküsünün anlamı, yaşamda fodulluk etmemektir, insan kendi kendisini azdırmazsa ona kimse kar eylemez” dersini çıkararak, olumlu bir yargıya varır.

İşte bu şiirinin sonuna tarih düşmektedir Yunus. Ancak bu tarih, Risale’sine attığı Hicri tarih yılı değildir:

Altı bin yediyüz ü yıldan geçen Adem’i
Dile getirdi Yunus şimdi tekrar eyledi         

Gölpınarlı, Yunus Emre’nin şiirlerinde geçen, “yedi, dört, onsekiz, yetmiş bin, doksan bin, yüz yirmidört bin” gibi sayılar hakkında geniş denecek açıklamalar yaptığı halde, bu rakamı görmezlikten gelmiş. Oysa bu sayı Yunus Emre’nin yaşadığı çağda, Bizans’lıların kullandığı tarih atma sisteminin, yaratılıştan o güne kadar geçen yılı gösteren tarihten başkası değildir.     

Farklı el yazmalarına dayanarak, Yunus Divanı’nın çeşitli yazarlar tarafından yapılan baskılarında bu beyitin ilk dizesinin “altı bin yidi yüzi yıldan…”, “altı bin yedi yüz yıldan…”, “altı bin yedi yüz yıllık…” okunuşları da mevcuttur.
 
Risale’deki tarih için de aynı durum söz konusudur. Karaman’daki el yazmasında bunun “sene tarih yedi yüzdeyidi” olarak geçtiğini Gölpınarlı belirtmektedir.     

Bu örneklemelerden de destek alarak biz bu beyitin aslının:

Altı bin yedi yüz (y)ü(z) yıldan geçti Adem’i
Dile getirdi Yunus şimdi tekrar eyledi

Biçiminde olması gerektiği kanısındayız. Böylece hece sayısı 7 + 7 = 14 olduğu gibi, uyak (kafiye) uygunluğu da gerçekleşir.  

Yunus Emre Adem’den kendi zamanına kadar geçen yılları açık bir sayıyla verdiğine göre, bu tarihleme sistemini biliyordu; yüz yıllık yanlışı yapmış olamaz. Yani yüz rakamı yinelenmiş ve 6700 + 100 = 6800 rakamı söz konusudur.     

Yunus Emre’nin rakam ekleme yoluyla sayı basamakları oluşturduğu örnekler vardır.Birini verelim:

Yüz bin yirmi dört bin hası dört yüz kırk dört tabakası
Bu mülke bünyad olmada mülkü yaratanda idim
(Şiir 135, beyit 100)

Olasıdır ki Yunus, hece ölçüsünü tutturmak için bu tür kullanıma zaman zaman başvurmuştur.
Şu halde Yunus Emre, adı geçen şiiri, yaratılışın 6800. yılında, yani günümüzün tarihleme sistemine göre 1292 (Hicri 692) yılı içinde, 54 yaşlarında iken yazmıştır.

Erken Bizans’tan başlayarak geliştirilen ve Geç Bizans döneminde diğer bölgesel “Era” sistemlerinin (bölgelerin Roma imparatorluğuna katılış tarihini başlangıç olarak alan) tamamıyla terk edilmesiyle, kullanılması yaygınlaşan “yaratılış yılı”, Adem’in ya da dünyanın yaratılmasından İsa’nın doğumuna kadar 5508 yıl geçmiş olduğu hesabına dayanırdı. Yani, yaratılışın ilk günü, İsa’dan 5508 yıl önce 31 Mart Pazar olarak kabul edilir, İsa’dan sonraki yıllar bu sayıya eklenerek tarih atılırdı. (Bkz. V. Grumel, Traite d’Etudes Byzantines I, La Chrolonogie, Paris-1958, s.191-192, 219-224 ve genel kronolojik tablo s.240- 264)

Yunus Emre aruz ölçüsüyle yazdığı Risale’sinde Hicri 707 (Miladi 1307) tarihini, Risale’den daha önce yazıp, Adem ile şeytan söylencesini işlediği ve hece ölçüsünü kullandığı bu şiirinde ise, Bizans yaratılış yılı (6800 – 5508 = 1292) tarihini düşmüştür. Yunus’un tek bu şiiri bile, bizce onun Greko-Bizans dünyasını yakından tanıdığının göstergesidir.
[1] Bogomil sözcüğü ”evliya, yani tanrının dostu” anlamına gelir ve Ortodoks Hristiyanlığa aykırı düşen bu ”sapkın” dinsel ve sosyal akım, Paulikienizm olarak Anadolu’da doğmuştur ve Anadolu kültürünün bir parçasıdır.

Kaynak: www.ismailkaygusuz.com

Aleviliğin büyük bilge ozanı Yunus Emre (1240-1320) yazısı ilk önce Seyyid Ali Kızıldeli Sultan ve Alevilik >> 12 İmamlar, 4 Kapı 40 Makam üzerinde ortaya çıktı.

Dedelerimizden Müslüm Ağanın oğlu hasan efendi ile sadık Babanın bir öyküleri yazısı ilk önce Seyyid Ali Kızıldeli Sultan ve Alevilik >> 12 İmamlar, 4 Kapı 40 Makam üzerinde ortaya çıktı.

Turgut Şahin’den Gelen Siyadetname yazısı ilk önce Seyyid Ali Kızıldeli Sultan ve Alevilik >> 12 İmamlar, 4 Kapı 40 Makam üzerinde ortaya çıktı.

İsmail Kaygusuz

2 Temmuz 93’te Sivas’ta
Madımak’tan yükselen kara duman,
yobazın yüzünün karası ve
Devleti yönetenlerin bağışlanmaz hatasıdır

2 Temmuz 93’te Sivas’ta
Madımak’tan göğe yükseliyor kızıl yalımlar
Seyre çıkmış polisler jandarmalar
İçinde Ozanlar yazarlar sanatçılar
Cayır cayır türküler şiirler
Tutuştu yandı sazların telleri
Şeytan diyor ki,
Saçlarından yakalayıp  aynı ateşe doğru sürmeli
"Çok şükür dışardaki  vatandaşlara birşey olmamıştır" diyen Çiller’i

Aradan tam on yıl  geçti, yaralarımız hala kanıyor ve yanıklarımız içten içe sızlamaktadır.  2 Temmuz 1993’te Sivas’ta kapkara bir gün yaşandı; Sivas yangını  planlı bir kırım ve Alevi-Bektaşi toplumuna bir gözdağıydı.  4. Pir Sultan Kültür Şenlikleri’inde  şeriatçı ve faşist canavarlar, büyük Alevi ozanı Pir Sultan’a ve onun temsil ettiği Alevi kültürüne, Alevi-Bektaşilere saldırdılar. Halkımızın sanat ve kültür hazinesi olan aydınlarımızı, yazar ve sanatçılarımızı yakarak öldürdüler.

Sivas’ta yaşanan kanlı olayın baş sorumlusu devlet ve dönemin koalisyon hükümetidir. Her ne söylenirse söylensin, bu sorumluluktan kendilerini kurtaramazlar, ellerimiz hep yakalarında olacak. Anımsayalım: Daha şenlikler başlamadan on-onbeş gün önce, Sivas yerel basını saldıracaklarını açıkça ilan ediyor. Geceleri "bir grup müslüman" imzalı tehdit ve düşmanlık dolu bildiriler başta Alevi mahalleleri olmak üzere tüm Sivas’ dağıtılıyor. Devletin güvenlik güçlerinin önünde, günlerce önceden saldırı hazırlıkları yapılıyordu. "Müslüman Kamuoyuna" başlığını taşıyan bildiride Sünni halk cihada çağrılıyor: "Kafirler şunu bilmelidir ki: İslamın Peygamberini ve kitabın izzetini korumak için, bu uğurda verilecek canlarımız vardır. Gün  Müslümanlığın gereğini yerine getirmenin günüdür"diye yazmışlardı. Ama, HİÇBİR ÖNLEM ALINMADI…

Devletin tepe organları, şeriatçı gericiler ve milliyetçi-faşist sürülerinin Cuma namazıyla birlikte başlayıp, gece geç saatlere kadar süren saldırılarına kayıtsız kalırken, Sivas’taki devlet güvenlik güçleri olayların gelişmesini engellemediler. Pir Sultan Abdal Kültür Merkezi’ne, valiliğe saldıran, aydın ve sanatçıların kaldığı Madımak otelini kuşatan bu gözü dönmüş, insanlıkla ilgisi kalmamış kalabalığa, henüz zaman ve olanak varken MÜDAHALE EDİLMEDİ. İçerideki canlar, güzel insanlar tam sekiz saat kendilerine devletin yardım elini bekledi. Havadan kurtarma helikopterleri gönderecekleri yerde,  Cumhurbaşkanı Demirel, "Güvenlik güçleriyle halkı karşı karşıya getirmeyin!" buyruğunu veriyor. Başbakan Tansu Çiller ise, ona karşılık verircesine üzülmeyiniz(!) "devlet oradadır; çok şükür dışarıda oteli saran vatandaşlarımıza hiçbirşey olmamıştır" diye demeç veriyordu. Devletin tepesindekiler, halk dedikleri, vatandaşlar dedikleri gözüdönmüş saldırganları açıkça korudu; kitapları, sanatı ve müziğiyle halkı aydınlatan o mazlum canların cayır cayır yanmasına ise göz yumdular. Bu sözleri söyleyenlerin, 15 ve 16.yüzyıllarda salt Sünnilik dışı inanç ve düşüncelerinden ötürü Hurrufi ve Kızılbaşların (yani Alevi-Bektaşilerin)  ihrak-ı binnar  edilmeleri (ateşte yakılmaları) için fermanlar yazdırmış Osmanlı Sultanlarından ne farkı vardı?

2 Temmuz 93’te Sivas’ta
Madımak’tan kara dumanlar yükseliyor gökyüzüne
Madımak’tan kızıl yalımlar yükseliyor
Ama içindekilerden tek çığlık yok

Edibe’nin saçları yandı
Kirpikleri kaşları yandı
Sonra ateş tüm bedenini sardı
"Yetiş ya Ali!" dedi sustu

Olayı, karanlık güçlerle birlikte şeriatçı gericiler ve faşistler elele vererek planlamışlardı; devlet bundan haberliydi. Yazar Aziz Nesin tahrik aracı (!) olarak kullanılacaktı. Çünkü 80’li yılların ikinci yarısından itibaren Alevi toplumunda başlayan uyanış; kendi öz kültürünü tanıma ve tanıtma, inanç kimliğine sahip çıkma sürecine girilmiş olmasından rahatsızlık duyuluyordu. Bu süreç, demokrasi gelişiminin hızlandırılmasını ve demokrasinin olmazsa olmaz koşulu laikliğin tam anlamıyla uygulanmasını getirecekti. Faşistlerle şeriatçılar herikisine ve her zaman düşmandır. Devlet ise halkına demokrasiyi layık görmüyordu. Bu anlayışlar birleşince plan tamamdı ve uygulamaya konuldu; Alevi-Bektaşi toplumuna kolay kolay unutamıyacağı bir gözdağı vermek gerekiyordu. Bu gözdağını, Madımak Oteli’nde otuz beş canı cayır cayır yakarak verdiler:

Dışarıda itler kurtlar ulurken
Onlar nefes söyleyerek
Onlar semah dönerek
Onlar şiir okuyarak
Ve onlar saz çalarak yandılar

Hasret’in önce sazı tutuştu
Elinden bırakmadı onu
"Merhaba çocuk"la karşıladı alevi
Ah "Dört Kurşun" olsaydı dedi
"Bu canı sana vermezdim"

Koca Nesimi’in
Bıçak vurulmamış kızılbaş bıyıkları
Tutuşmuş yanıyordu
Üç telli curasını bırakmamış
Hala Olef Palma’ya ağıt söylüyordu

Onlar Yaşarken Işık Olmuşlardı

Onlar alev alev yandılar yakıldılar; ama yanarken halkın yüreğini ışıttılar ve Alevi toplumunun bilincine aydınlık taşıdılar. Devletin ve diğer tüm karanlık güçlerin planları tutmadı; verdikleri gözdağı geri tepti. 2 Temmuz kırımıyla Alevi-Bektaşi toplumu silkinip attı üstündeki ölü toprağını. Yurt içinde ve yurt dışında sivil örgütlenmeler, dernekleşmeler çığ gibi büyüdü; sık sık laiklik, demokrasi, özgürlük adına, kültürel sanatsal etkinlikler yapılarak, Faşizm ve şeriatçı gericiliğe karşı çıkıldı. İnançsal ve siyasal boyutlarda da çeşitli gelişmeler ve tartışmalar sağlandı.

Bu gelişmeler doğrultusunda devlet, Türkiye nüfusunun üçte birini oluşturan bir  inanç toplumuna gözdağı dayatmasının yanlışlığını, korkutma ve baskının tam tersine patlamaya neden olacağının farkına vardı. Bunun üzerine, onları egemen inanca (Sünniliğe) assimile etme siyasetine yapıştı ve  bunu kuramsal üretimler içinde Diyanet aracılığıyla aralıksız sürdürmektedir.  Ancak Alevi-Bektaşi toplumunda 2 Temmuz’la büyüyen örgütlenme ve dernekleşmeler yanlış politik sapmalara uğradı; burjuva partilerine politikacı yetiştirme işlevi yüklendi. Pek çokları büyük çapta devletle işbirliği yapma, uyum ve kazanç sağlamaya yatkın biçime sokularak vakıflaştırıldı.   

Asım Bezirci
Yeni kitabının başında yakalandı alevlere
Kağıtları yanıp kül olunca
Kömürleşmiş kalemiyle duvara
Beni okuyun diye yazdı
Parmakları yanmadan önce"

Akarsu  sazına düzen vermekteydi
Dumanlar gözlerine dolduğunda
Alevlere dolanmış eşini farketti bir an
Kırmızı ne de yakışmıştı
Tutup öpmek istedi onu
Elleri kavruldu

Birden o türküsü
Yanacağını söylediği türküsü aklına düştü
Hüzünlendi
"Akarsu’yum yansam da
Kül olup kavrulsam da" dedi
Sonunu getiremedi
Yanıp kül oldu,  kavruldu.

Her yıl 2 Temmuz’u şiddetle kınarken, şehitlerimizi büyük saygıyla anarız. Anma günleri ve geceleri vardır; ağıtlar yakılır, gözyaşları dökülür, ertesi gün unutulur. Gün vardır yolu aydınlatır ve o yolda yürüyenlere güç sağlar; bir oluşumun simgesi olur. 2 Temmuz gününü biz, gözümüz yaşlı, ama başımız dik ve gelecekten korkmadan bir emanet gibi aldık, o demokrasinin ve laikliğin simgesi oldu. Bu acı simge yukarıda söylediğimiz gibi, Alevi-Bektaşi toplum bilincini aydınlatan, harekete geçiren meşale olmuştur.

Nevar ki,  bu süreç durağanlaşmış ve yanlış yönelmelerde yaşamaktadır.
Bugün hala Alevi toplumu, hemen hemen 40-50 yıldır sosyo-politik ve ekonomik değişimlerden ötürü işletip uygulamadığı için,  inanç ve tapınma kurumlarını unuttugu gibi, tarih ve kültürü hakkında da yeterli bilgiye sahip bulunmamaktadır. Sağlıklı ve doğru bilgilerin ışığında değil, geleneksel evliya söylencelerinin alaca karmaşası içinde kendilerini tanımaya, kimliklerini kanıtlamaya çalışıyorlar.

Bağlı olduğu inanç sisteminin temel yapısı hakkında tam bilgi sahibi olmayan Alevi toplumu, Sünni, Şii ve Alevi inanç ve tapınmaları arasında savrulup durmaktadır. Alevilerin birey olarak büyük çoğunluğu bilgisizlik, bir kısmı korku ve bazıları da çıkar hesaplarıyla bu savrulmanın içindedir. Assimilasyoncu devletin istediği de Alevi toplumunun böyle bir gerici sürece girmesidir. Alevi araştırmacıların bir çoğu  ne yazık ki, kitaplarında sadece geleneksel bilgileri, söylenceleri ve nefesleri-deyişleri yinelemekten başka birşey yapmadıkları için  sürece hizmet etmektedirler.     

Bu inanç toplumu, gerçek anlamda Alevi-Bektaşi bilincine kavuşması için yeni bir 2 TEMMUZ yalımı bekleme durağanlığı ve yanlışından hızla uzaklaşmalıdır. Herseyden önce yakın ve uzak geçmişini, yani kendi toplumsal mücadeleler tarihini en  iyi biçimde öğrenmesi gereklidir. Alevi halkların toplumsal tarihine de Sünni bakış açısından bakıldığı için, kuşkusuz egemen inancın çıkarları işletilmekte; onu kendi tarihinin küçük bir parçasi görüp, bütünselliğini yoksaymaktadır. Oysa Sünnilik ya da Ortodoks İslam tarihi, yönetenlerin, yani devletlerin tarihidir.  Alevi  toplumu, Ortodoks İslam (Sunnilik) dışında bir koca inanç, düşün ve siyasal tarihe sahip olduğunun bilincine varmalı, ayrıntılarını öğrenmelidir. Çünkü Alevi-Bektaşi toplumu  siyasal geçmişini iyi bilmeden, şimdi ve gelecekte, ne inançsal ne de siyasal konumlarını belirleyebilirler. Yeni yangınlar ve saldırılar beklemeden kendimizi tanıyalım.

2 Temmuz 93’te Sivas’ta
Pir Sultan sevdalıları gencecik semahçılar
Uçarak alevlere karıştılar
Pir Sultan’ı dar’a çeken yezit soylulular
Onları ateşe atmışlardı

Otuz beş can yanıp kavruldu
-İkisi kurşunlandı-
Kömür oldu kül oldu
Düşlerinde hep yananlar ise
Kurtarılanlardı…

Temmuz 2003, Londra

Kaynak: www.ismailkaygusuz.com

2 Temmuz Sivas Kırımı, Devletin Alevi Toplumuna Verdiği Bir Gözdağıydı yazısı ilk önce Seyyid Ali Kızıldeli Sultan ve Alevilik >> 12 İmamlar, 4 Kapı 40 Makam üzerinde ortaya çıktı.

I. Makâlât-ı Şeyh Safi [1]Kızılbaş-Aleviliğin Önemli Yazınsal Kaynağıdır

Sünni ve Şii araştırmacıların çoğunun yıllardır Şeyh Safi’nin(1252-1334) Sünni-Şafii olduğu iddiasının hiçbir geçerliliği yoktur. Hacı Bektaş Veli’ye, Yunus Emre’ye ve Kaygusuz Abdal’a Sünni inançlıdır demek kadar gerçek dışıdır. Şeyh Safi’nin oğlu ve ardılı Şeyh Sadreddin’in (1334-1392) döneminde yazdırılmış çok önemli bir yapıt olan Farsça Safvatü’s-safa ve özellikle onun Makalat-ı Şeyh Safi adıyla Türkçe’ye çevrilmiş olan 4. Bölüm’ü bunun açık seçik kanıtıdır.

1357-58 de İbn Bazzaz’ın hem Şeyh Safi’den kalma bazı yazılı malzemeyi kullanarak, hem de talipleri arasında anlatılan Şeyh Safi’nin yaşamını, sözlerini, kerametlerini, Emir’lerle olan ilişkileri üzerine söyleşileri dinleyerek Safvatü’s-safa’yı hazırlamış. Baş danışmanı Şeyh Sadreddin’in denetimi altında ve onunla konuşarak bu eseri yazmıştır. 1334’den 1392’ye kadar 58 yıllık Erdebil şeyhliği yapmış, yani Darü’l İrşad’da (mürşidlik makamı) oturmuş olan Şeyh Sadreddin’in, kendi görüş ve düşünceleriyle de esere katkısı çok büyüktür; Şeyh Safi’nin Safevi öğretisini o geliştirip yaygınlaştırmıştır denilebilir. Bu amaç çerçevesinde iki yıl sonra da Safvatü’s Safa’nın 4. Bölümünü seçerek Makalat-ı Şeyh Safi adıyla Türkçeye çevirtmiştir. Yaşadığı dönemde her inançtan Emir’ler, sultanlar ve de Halife ile ilişkilerinde saygın bir yer edinmiş çok ünlenmiş ve bu ününe lâyık görkemli bir türbe yaptırmış olduğu babası Şeyh Safi’nin adını kullanarak eseri ona mal etmiştir. Moğol hanları ve onların Emir’lerinin ardılları Çobanlılar ve Celayirli beylerin yarattığı siyasal şiddet olayları içerisinde yaşamış zindanda yatmış ve yıllarca sürgünde kalmış olan Şeyh Sadreddin’in böyle bir eser yazdırırken dengeleri nasıl koruduğunu da görüyor ve onun yüksek siyasetine de tanıklık ediyoruz.

Makalat-ı Şeyh Safi dikkatle incelendiğinde Hacı Bektaş’ın Makalat’ı, Kaygusuz Abdal’ın Dilgûşa’sı, Yunus ve Nesimi’nin şiirlerindeki Alevi-Bektaşi inancının genel ilkelerinin, zenginleştirilip batıni tasavvufun doruk noktalarına taşınmış olduğu açıkça görülmektedir.

Makâlât-ı Şeyh Safi Kızılbaş-Aleviliğin yazınsal kaynağı olarak karşımıza çıkmaktadır. Alevi-Bektaşiler arasında kaynaştırıcı ve irşad edici-aydınlatıcı hizmet görmüştür. O yıllarda mevcut olan Hacı Bektaş, Abdal Musa, Kızıl Deli, Hacim Sultan vs. dergâhlarına bu yapıt zaten bir Pir-i Samit (konuşmayan-sessiz pir, davetçi üstat) gibi Şeyh İbrahim’den çok önce ulaştırılmıştı. Kuşkusuzdur ki bu dergâhlarda Makalat-ı Şeyh Safi; "onun erkân olarak buyurduğu ilkeler Hakkın sözleridir", "her sözünde bin hikmet vardır" ve "Tanrı’ya ulaşmanın yol rehberi" diye niteledikleri [2] Hacı Bektaş’ın Makâlât’ına aykırı değil, tersine onu açan ve yorumlayıcı, açıklayıcı bâtıni söylemlerini benimseyip kabul ederek özümsenmiştir.

Şimdi Makâlât-ı Şeyh Safi’den vereceğimiz Şii ve Sünni şeriatına aykırı bazı bâtıni söylemler işitildiğinde; kitabın Kızılbaş-Aleviliğin çok önemli bir yazınsal kaynağı olduğu daha iyi anlaşılacak ve bunları söyleyen Şeyh Safi’nin Sünni-Şafii olduğu iddiasının gülünçlüğünün hemen farkına varılacaktır:

1) Kitaba Muhammed peygamberle birlikte, özellikle evlâdı ve soyunu’tayyip ve tâhir’ niteleleyerek yapılan başlangıç, onun gayri-sünni niteliğini hemen ortaya koymaktadır. Çünkü Sünni inancında sadece Muhammed peygamber bu niteliklere sahiptir.

2) Şeyh Safi"Tanrıya erişmenin, onunla buluşup birleşmenin ve onun varlığında yokolmanın adı aşk makamıdır. Ayrıca tâlip ma’rifet makamıyla Tanrı’yla dost olup muhabbete başlar ve hakikatta ise O’nunla birleşir"diyor. Bunu Sünni ve Şii şeriatının neresine koyabilirsiniz?

3) "Her kim ki bu dünyada Tanrıyı görmezse ahirette de görmez." Şeyh Safî’nin bu tek cümlede verdiği bu çok ileri bâtıni inanç anlayışıdır; insan-ı kamili Tanrı’nın mazharı olarak görmektir.

4) "İnsan, kendi vücudunda sefere çıkıp Tanrı’yla birleşebilir. Bu Tanrı’nın birliğini ispat etmektir ve bu mertebeye Tanrı’da yokluğa erişim (fenâ-fillah) derler." İnsanlıktan yükselip Tanrı’da yokoluş, tanrılaşmaktır. Bu inanç anlayışı Sünni ve Şii şeriatında tanrıya şirk koşmaktır.

5) "Vahdet-i hakikata ermiş olan insan-ı kâmil şeriat dairesinden çıkar ve onun farzlarından muaftır. Hakikat Tanrıyı bilmek, gözlemek ve onunla bir olmaktır."

6) "Senin kendini gördüğün yer tanrıyı göreceğin yerdir. Çok namaz ve çok oruç ile dünyada ve ahrette bu yola varamazsın".

7) "Talibin ereceği son makam turab (toprak) olmaktır; burada nübüvvet ve velâyet bir olur. Batında velâyet peygamberliktir, zahirde ise nübüvvet veliliktir". Şeyh Safi’nin belirttiği, velilik ve nebiliğin eşitliği Muhammed ile Ali’nin birbirinden ayrılamayacağı anlamına gelir ki, Sünniliğin bütün mezheplerine aykırıdır.

Makâlât-ı Şeyh Safi mevcut Buyruk metinlerinin de temel kaynağıdır. Burada, çok sayıda örneklerden sadece ikisini vermekle yetineceğiz:

1) [138b] "Yine gerekdir ki, insanlık yoluna çaba harcamalı. Hazreti Resul hadis-i kudside dimiştir ki, "miracta Hakte’alâ buyurmuşdur: ‘ya Muhammed! Eşyayı yarattım insan için, insanı yarattım kendim için’. İnsan demek ‘ya Muhammed demektir. Zira ki insan büyük alem, küçük alem, en yüce ve en alçak alemdir. Ve de insan hem yaşam, hem ölüm alemidir."

"..Bir sufîye gerektir ki kademini tarikate basa ki insaniyetliği belli ola. Çünkü Hak te’âla buyurmuştur ki, ‘Ya Muhammed bu cihanı yarattım insan için ve insanı yarattım kendim için. İnsan demek ya Muhammed’dir ve iki âlemdir: Birisi âlemi kübradır, biri âlemi suğradır ve biri âlemi ulvîdir, biri âlemi süflidir. Ve biri âlem-i hayattır, biri âlem-i memattır."

2) [141b] "…İmam Cafer -i Sadık buyurmuşdur ki, ‘tarikatin anlamını on iki nesne tamamlar: İlkin sufi kendisini toprak-yer gibi bilmek gerek; ikinci ma’rifet tohumunu (bu) yere saçmak gerek; üçüncü şevk suyu ile suvarmak gerek; dördüncü riyâzet orağıyla biçmek gerek; beşinci kibirini-gururunu bile düşürmek gerek; altıncı velâyet harmanına götürmek gerek; yedinci halvet yerde öğütmek (hurd eylemek) gerek; … on birinci muhabbet fırınında pişirmek gerek, on ikinci cömertlik sofrasında yedirmek gerek; örtücü (perdepuşi), yani örten-gizleyen (settar) ve zehir içici (zehr-nuşi) olmak gerektir…"

Şeyh Sâfi’nin Makalât’ı bâtıni tasavvufun büyük üstadı ve kuramcısı 6.İmam Cafer Sadık’ın tarikatın anlamı ve kurallarını on iki madde halinde simgelerle açıkladığı bu çok önemli paragrafla bitiyor. İmam Cafer Sadık’tan nakledilen bu "oniki nesne" Buyruk’a "Oniki İşlek" olarak yansımıştır:

"Sual etseler ki, Tarikatın icabı kaçtır? Cevap ver ki onikidir. Birinci: Evvel kendi özün hassasıdır, yani özel yaratıldığı niteliği (olan yer?) dir. İkinci: Ma’rifet tohumunu ekmektir. Üçüncü: Şefkatla beslemektir. Dördüncü: Riyâzetini tutmaktır…Sekizinci: Özünü sabır eline vermek…Onuncu; Takva değirmeninde özün barındırmaktır. Onbirinci: Su ile yoğrulmak. Onikinci: İradet tennurunda (fırınında) pişmek ve ihlâs sofrasına girerek özünü dervişlere ve fıkaralara vermektir." [3]

II. Şeyh İbrahim Erdebilî’nin Anadolu’ya Gelişi ve Etkinlikleri Üzerinde Görüş ve Yorumlarımız

Sadreddin’den sonra oğlu Hace Ali de 1429’a kadar babası gibi denge siyasetini güdecek ve Timur gibi bir zalim ve acımasız Moğol sultanını idare edecektir. Öyle ki, bir ricası üzerine Timur, Rum’dan (Anadolu) getirdiği 30 000 tutsağı kendisine bırakmıştı. Onları Erdebil’de yerleştirdiği mahalleye de Sûfiyan-i Rûm (Anadolu Sufileri) adı verildi. Şeyh Hace Ali’nin son zamanlarında Erdebil’den bu Tekelü, Rumlu ve Karamanoğulları Türkmen Alevilerin büyük bir kısmı geri memleketlerine, ailelerine dönmüşlerdi.

1400’lerin başında gelen Şah İbrahim’in Anadolu’daki etkinliklerini, ancak onun ölümünün arkasından beş yıl bile geçmeden oğlu Şeyh Cüneyd’in bu bölgede yükselttiği büyük toplumsal ve siyasal hareket olan Kızılbaş İhtilali’inin başarısıyla değerlendirebiliyoruz.

Şah İbrahim Veli 1365 yılında doğduğuna göre 35-36 yaşlarında Anadolu’ya gelmiş ve Hekimhan-Mezirme (Ballıkaya)’de tekkesini kurup, uzun süre burada kalarak geniş bir talip çevresi ve yandaş edinmiştir. O, kendisinden önce Erdebil’de tutunamıyarak gelen Safevi soylulardan bazıları gibi Osmanlı sarayında veya diğer aristokratik çevrelerde kapılanmayıp, halk toplulukları arasında Safevi (batıniliği) öğretisinin bir davetçisi olarak propaganda yapmıştır. Babası Hace Ali’nin Erdebil Dergâhının, yani Daru’l İrşad’ın başında bulunduğu sürece bu görevi sürdürmüş. Şah İbrahim, bize göre Safevi davetçiliğini, dedesi Sadreddin Musa’nın İbn Bazzaz’a 1358’de yazdırmış olduğu Safvatu’s Safa ve Makalat-ı Şeyh Safi yapıtlarıyla yapmıştır. Onun bu davetçiliği, sıradan bir batıni dai’sinin görevi değildi; Mürşid-i Kâmil makamında oturan babası Hace Ali’nin temsilcisi, hüccet; daha doğrusu o yüzyıl içinde sık kullanılan post-Alamut batınilerin ve sufilerin deyimi olan Pir-i Natık (konuşan Pir, üstat ) görevi üstlenmiştir. Elinin altındaki bu yapıtlar ve beynine, belleğine kazınmış batıni söylemler ve bilgileriyle Tekelü, Rumlu, Çepni gibi Alevi-Bektaşi Türkmenler, Bedreddinli Varsaklar ve diğer Türk ve Kürtlerden Bektaşlu (Bektaşi) cemaatları arasında dolaşmış; onları irşad etmiş, aydınlatmıştır.

Hiç kuşkusuz Şeyh İbrahim pir-i natık olarak bu dergâhların bir kısmını da ziyaret etmiş olmalı. Özellikle güneyde Abdal Musa’ya bağlı Tekelü, Orta ve kuzey Anadolu’da, Hacı Bektaş Dergâhı’na doğrudan bağlı Rumlu, Karamanlu ve Çepni Türkmenlerinden bir çoğu Timur’un esaretinden kendilerini kurtarmış Erdebil Şeyhi Hace Ali’yi ve oğlu Şeyh İbrahim’i şahsan tanıyor ve Safevi öğretisinin erkânlarını öğrenmiş; karşılıklı inançsal etkileşim içerisinde tanışıp kaynaşmış bulunuyorlardı. Şah İbrahim’in Erdebil dergâhı piri olarak Anadolu’ya yerleşip Mezirme’de ocağını kurmasıyla birlikte, onu bağırlarına basmış ve kendisine talip olmuşlardır.

Babası Hace Ali’nin 1429’da hakka yürümesine kadar geçen yaklaşık otuz yıla yakın bir süreç içinde Şah İbrahim, Anadolu’da kazandığı çok geniş bir talipler ağı içinde Erdebil Safevi-Kızılbaş öğretisinin temelini atmış; Bedreddinilik dahil Alevi-Bektaşi öğretisiyle kaynaşması, gerçekleşme aşamasına ulaşmıştır.

Kuşkusuz Şah İbrahim, bu yıllar içinde –diğer bazı amcazadeleri gibi- Erdebil ile ilişkisini kesmemiş, oraya gidip gelmektedir. 1429 yılı itibarıyla Darü’l İrşad’ın başına geçmiş ve mürşidlik makamına oturmuştur. Bu makama geçince, Mezirme Erdebilî dergâhının başına oğlu Şeyh Tursun’u Pir olarak görevlendirdiğini, 1620 tarihli İcazetname’de yazılı şecereden, yani soyağacından anlıyoruz. Şah İbrahim evlatlarından Şah Kulu oğlu Şah Hüseyin’in Kerbelada’ki Hacı Bektaş Dergah’ında Ali Dede tarafından, "kazan kaynatıp, canla başla safa nazar olup kendisine sofra ve çerağ havale edildiği" belirtilen bu İcazetame’de 6 kuşak temsilcisi Şah İbrahim soyundan 6 isim verilmektedir. Onun Erdebil Dergâhı’nın başında bulunduğu 18 yıllık dönemi, kardeşleriyle mücadele içinde çok sıkıntılı geçtiği anlaşılıyor.[4] Bunu, ölümünün daha ikinci yılında, özenle yetiştirip kendi yerine geçmesini vasiyet ettiği Şeyh Cüneyd’in, kardeşi kezzap (yalancı) Şeyh Cafer’in Karakoyunlu Cihangir Şah’la işbirliği yaparak Erdebil’den çıkarılmasından anlıyoruz.

1449’da Anadolu’ya kaçarak canını kurtaran Şeyh Cüneyd’in Anadolu’daki başarılı siyasal mücadelesiyle Kızılbaş İhtilalini başlatması, yazılı resmi tarihler sözetmese de, babasının otuz yıla yakın Safevi davetçiliği göreviyle emek verip kurduğu Mezirme Dergâhı’yla yaratılan Anadolu’nun değişik bölgelerine geniş talip toplulukları sayesinde olduğu açıktır. Bu dergâhın Pir’i büyük kardeşi Şeyh Tursun da büyük destekçisidir. Olasıdır ki, Şeyh Cüneyd bu dergâhı yedi yıllık mücadelesinin karargâhı olarak kullanmıştı. Şeyh Cüneyd’in, Uzun Hasan Padişah’ın eniştesi olması da Pontuslularla yaptığı savaşlardaki başarılarıyla birlikte, Akkoyunlu Türkmenleri arasında babasının taliplerinin fazlaca bulunmasına da bağlanabilir.

Özetlersek: Sadreddin Musa’nın uzun şeyhlik döneminin ikinci yarısından itibaren bu Makalat-ı Şeyh Safi’nin Anadolu’da Alevi-Bektaşilerin arasında dolaşmaya başladığını; Hacı Bektaş Veli Dergahı ve ona bağlı Teke yarımadasında Abdal Musa, Germiyan’da Hacim Sultan, Dimetoka’da Kızıl Deli Sultan dergahlarına ulaştırılmış olduğunu söylemek kuşkuların ötesindedir.Hace Ali (1392-1429) döneminde başlayan Erdebil’e gidiş-gelişler ve yerleşmelerle, asıl oğlu Şeyh İbrahim’in 1400’lü yılların başında Hekimhan çevresinde kurduğu zaviyeyle/dergahla birlikte, Kızılbaş-Alevilik öğretisinin kaynağı Erdebil Safeviye yolunun Rum’daki Alevi-Bektaşilikle nesnelde buluşup kaynaşması tamamlanmış. Düşünce ve inançtaki bu kuramsal kaynaşma Şeyh Cüneyd’le (1449’da) başlayan siyasal eylemliliğe dönüşüp, simgesini de Şeyh Haydar’dan alan Kızılbaş ihtilalci siyaset yarım yüzyıl içinde Şah İsmail’le Kızılbaş Safevi Devletini yaratmıştır.

* 1 Ekim 2011’de Malatya’da yapılan 1. Uluslararası Şah İbrahim Semposyum’unda yaptığım konuşmanın tam metni

[1] Şemseddin Tevekküli bin İsmail İbn Bazzazi, Hazırlayan: Dr. İsmail Kaygusuz, Makâlât-ı Şeyh Safi, Alevi Akademisi Yayınları, Almanya-2009

[2] Hacı Bektaş Makâlâtı hakkında bunlar ve diğer söylemler için bkz. Sadık Abdal Dîvânı, Yayına Hazırlayan: H.Dursun Gümüşoğlu, Horasan Yayınları, İstanbul, 2009, s. 157-162

[3] Bu örnekler ve batıni söylemler Makâlât-ı Şeyh Safi’nin, "Sunuş" bölümünden kısaltılarak alınmıştır.

[4] İcazetname için bkz.Alemdar Yalçın- Hacı Yılmaz, "Şah İbrahim Ocağı Üzerine Yni Bilgiler", Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi 2004/30, s.25-29

Kaynak: www.ismailkaygusuz.com

Kızılbaş-Aleviliğin Alevi-Bektaşilik’le Buluşup Bütünleşmesi * yazısı ilk önce Seyyid Ali Kızıldeli Sultan ve Alevilik >> 12 İmamlar, 4 Kapı 40 Makam üzerinde ortaya çıktı.

12 Yıl Önce Yapılmış Bir Söyleşi

Resmi Çevreler Ve Müttefiklerinin Alevi-Bektaşi Günceli Üzerinde Aykırı Tarihsel Değerlendirmeler Söyleşisi

Bu yazı, Star Gazetesi yazarı Musa Ağacık ile İnternet üzerinden yaptığımız bir sanal sohbetten doğdu. Musa Ağacık, gazetedeki sütunu "Musa’nın Teybi"için, 16 Ağustos 1999 tarihinde, 36.geleneksel ve 10.uluslararası Hacı Bektaş Veli’yi Anma Törenleri ve Kültür Sanat Etkinlikleri dolayısıyla sorular sordu. Aldığı yanıtlardan kendine özgü, o hoş esprisiyle yeni sorular çıkarıp, yeniden sordu. Böylece aşağıdaki söyleşi oluştu. Söyleşi resmi çevreler ve müttefiklerinin öznel Alevi-Bektaşi güncellemesine tam anlamıyla aykırı tarihsel değerlendirmelerdir. Ancak sütununun sınırlarını aşan uzun yorum ve değerlendirmeler, yanıtlar çok fazla yer aldığı için, yazının ancak onda biri yayınlanabilmişti. Güncelin tarihselliğine katkısı olduğu için burada biz söyleşinin tamamını veriyoruz.

İsmail Kaygusuz

Sorular: Musa Ağacık (Star Gazetesi yazarı)

Yanıtlar ve ara başlıklar: İsmail Kaygusuz

1. Devletin ve Sağ Siyasetin Aleviliğe Bakışları, Alevilik Tanımlamaları ve Bir kaç Yazar

Ağacık. DSP lideri ve Başbakan Bülent Ecevit’in sözünü ettiği "Bektaşi Aleviliği!"?

Kaygusuz. İlk bakışta Nusayri Aleviliği, İsmaili Aleviliği, Karmati Aleviliği vb. söylemlerden esinlenilerek söylenmiş gibi görünüyorsa da yanlış alıntıdır, daha doğrusu yanlış ve zoraki benzeştirmedir. Bu tarihsel adlar, çok büyük ve imparatorluklar sarsan toplumsal hareketlerin; değişim ve gelişimlerin adları olarak Aleviliği niteleyen kalıcılığı sürdürmüşlerdir. ‘Bektaşi Aleviliği’ kasıtlı olarak ortaya atılmış bir kavram gibi geliyor bana. İlk kez 1997 Ağustos ayında Hacıbektaş’ta yapılan şenliklerde Ecevit, büyük bilge tavrı içinde bu "Bektaşi Aleviliği" söylemi armağan(!) etti Alevi-Bektaşi literatürüne.

Ecevit’in "Biz evvela Şah İsmail ile Yavuz’u barıştırmalıyız. İki düşman gibi görmemeliyiz" sözleriyle birliğe ve birlikteliğe çağırırken, öbür yandan Bektaşi Aleviliği söyleminde ise tam bir ayırımcılık, Alevileri ve Bektaşileri birbirinden ayırma amacı seziliyor. Yani bir Alevilik var, bir de Bektaşi Aleviliği var. Söylemin altında şunlar yatıyor: "Bektaşilik Sünniliktir ve Türklüktür ya da Sünniliğe yakındır; biz onu tercih ederiz. Oluşturduğumuz Araştırma merkezinin çalışma ve araştırmaları Bektaşiliğe yöneliktir." Başbakan ve Cumhurbaşkanının koruması altındaki Gazi Üniversitesinde "Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırmaları Merkezi"nde tam da bunlar uygulanıyor. O zaman Şah İsmail ile Yavuz’u nasıl barıştıracaksınız? Bayezid II’den itibaren, Şah İsmail’in Kızılbaş siyasetine karşı Osmanlı siyaseti olarak namazlı, ramazanlı-muharremli ve ayn-i cemli, Şiiliğe yakın bir Bektaşilik yaratılıp yükseltildi. Ama bunu benimseyip Şiileşen çok küçük kentli çıkarcı azınlık olmuştur. Yavuz, Kanuni Süleyman ve diğerleri de kullandılar bu siyaseti. Cumhuriyet hükümetleri olarak Osmanlının bu siyasetini kullanırsanız, bu "böl ve yok et" değil midir?

Bektaşilik, Aleviliğin ilkelendirilmesi; ritüel kurumlaşma ve inançsal kuralların felsefi açınımıdır, Aleviliğin bizatihi kendisidir. "Bektaşi Aleviliği" diye bir kavram uydurmak kasıtlıdır ve Bayezid II’den (1481-1512) beri Alevileri bölerek bir bölümünü devletin koltuk değneği yapma taktiğine biçim kazandırmaktır. Bu bağlamda "Bektaşi Aleviliği Araştırma Merkezi" adı da yanlış ve kasıtlıdır. Sadece "Bektaşilik Araştırma Merkezi" ya da "Alevilik-Bektaşilik Araştırma Merkezi" denilebilir.

Yaklaşık 1350 yıldır Sünnilikle birleşmeyen ve ona aykırı inançlarını sürdüre gelmiş Alevilik, şimdi mi onunla bütünleşecek Türk Müslümanlığı uydurmasında? Bu girişimlere kucak açan ve hatta tezgâhlayan bir avuç Alevi burjuvası için böyle bir bütünleşme maddi ve politik çıkarlar doğrultusunda zaten gerçekleşmiştir. Elbette ki, ikrarından dönmüş yol düşkünlerine söyleyecek sözümüz yoktur.

Önce söylediğim gibi Bektaşilik, Anadolu’da Hacı Bektaş’ın adına bağlı olarak, Aleviliğin inanç, ibadet (ritüeller, tapınma kurumları anlamında), siyaset ve felsefi kurumlaşmasıdır. Hacı Bektaş Veli’den sonra ikinci büyük Pir sayılan Balım Sultan (Ö.1519-21) reformlarıdır. Bu kurumlaşmada Ortodoks İslam(Sünnilik) kurallarına verilen bazı ödünler Takıyye tarzındadır; Osmanlının büyük kentlerinde yaşayan Alevilerin kendilerini korumaya yöneliktir. İkrarından-inancından dönme sözkonusu değildir hiçbir Bektaşi’nin. Osmanlı yönetiminin onca ölümcül baskısı ve parçalama siyasetlerine rağmen Sünnilikle bütünleşme gerçekleşmemiştir. Bu gerçek, en güzel biçimde Bektaşi mizahına bir fıkra ile yansımıştır:

Şarabını yudumlamakta olan bir Bektaşi Babası’na Hoca öfkeyle, "Sen müslüman değil misin?" diye sorar. Baba kafasını kaldırıp, "He ya, müslümanım…"diyerek içmeyi sürdürür. Hoca’nın öfkesi daha da kabarmış durumda, "Söyle öyleyse der, İslamın şartı kaçtır?" Baba istifini bozmadan, sakin bir biçimde "Bir" diye yanıtlayınca, Hoca öfkeyle üstüne yürüyerek bağırır: "Bre kafir, sen nasıl müslümansın? Müslümanlığın şartı bir olur mu? Beş’tir." Bektaşi Baba’sı aynı sakinlikle şunları söyler: " Niye kızıyorsun Hoca? Sen Beş diyorsun, ama benim için Bir’dir. Namaz ile oruç senin gibi zahidlerin, Hac ve Zekat zenginlerin. Bana da Kelime-i Şehadet kalıyor… Alevi-Bektaşiler bu bağlamda, yeniden yapılanmış bir Diyanete "Allah Eyvallah" rahatlıkla diyebilirler, var mısınız? Ne dersiniz İslamın şartını Bir’e indirir mi bu devlet?

A. Çok övülen kitabıyla Taha Akyol’un Aleviliğe bakışına sözünüz?

K. Pek az olmayacak. Eski ülkücü ve 80 sonrası Türk-İslam sentezcilerinden, günümüzde ise MHP’deki sözde değişimci görüntünün akıl hocası ve çok liberal gazeteci Taha Akyol’un son kitabı birkaç baskı yaptı. "Osmanlı’da ve İran’da Mezhep ve Devlet" konularını ele aldığı ve çoğu köşe yazarı arkadaşları tarafından göklere çıkarılan bu kitabında Aleviliği, "Halk İslamı" olarak gören Akyol, aynı zamanda "bir anlamda heterodoks mezheptir" diyor. Arkasından, tarihçi Cemal Kafadar’ın ortaya atmış olduğu "inanç-düşünce ötesi" anlamıyla ele alınan "metadoxie-metadoxy" bir müslümanlık nitelemesini benimsemiş görünüyor (s.22-23). Oysa daha önceki sayfaların birinde Alevi-Bektaşiliği "marjinal sufizm" olark sunarken, bir yerde "Osmanlı-Türk-İslam sentezi" içinde değerlendiriyor; ancak başka biryerde "Otman Baba’nın Türkmen-İslam sentezi olduğunu düşünüyor" (s.24, 47). Fetvalarıyla ortodoks İslam dışı inanç sahiplerinin (Bedreddini, Halveti, Hurufi, Kızılbaş vb) kanlarına doymamış Şeyhülislam Ebussuud’a övgüler yağdıran (s.165-166) Taha Akyol’un, Osmanlının "zındık, mülhid, rafızi, eşirra (dinden çıkmış, dinsiz-allahsız, sapkın, edepsiz-ahlaksız anlamlarında)" olarak nitelediği Alevi-Bektaşi-Kızılbaşlar ile Cumhuriyet döneminin "mürtecilerini (gericilerini" benzeştirme zorlaması, yani Aleviliği ‘irticaya’ indirgemesi (?); Alevilere ve Aleviliğe hakaret olduğu kadar, laik Cumhuriyete de haksızlık değil midir?

Toplumsal çelişkileri tersinden yorumluyarak, olmazları benzeştirerek nereye varılmaya çalışılıyor? Bir sonraki sorunun, yani Fethullahçılığın Babailer’e benzetilmesinin kökeninde de bu saptırma yatıyor. Çok akıllı, çok liberal milliyetçi ve Türk-İslam sentezci Akyol Aleviliğe bakarken, diğer birçok Türkçü-İslamcı yazar ve bilim adamlarının yaptığı gibi ortodoks İslam (Sünnilik) gözlüğünü çıkarmamıştır. Örneğin A. Yaşar Ocak da, tarihsel, dinsel hukuk, aykırı inançlar bilgi birikimini, "Zındıklar ve Mülhidler" kitabında aynı bakışla değerlendirmiş: Bazan bir Hanifi fıkıh bilgini cübbesini giymiş, bazan Emevi-Abbasi halifesinin askeri kumandanı olmuş, bazan bir Osmanlı padişahı ya da sadrazamı, şeyhülislamı yerine geçip fetvalar vermiş; hükümler uygulamış. Bu gözlükle bakıldığı sürece Aleviliği, Osmanlı şeyhülislam ve ulemasının görmüş olduğundan farklı algılamak ve tanımlamak olası değildir…

A. Ya Reha Çamuroğlu’nun "İsmail" romanındaki Şah İsmail’e bakış?

K. Çok yerinde bir soru, çünkü gazeteler ve görüntülü basında sık sık Taha Akyol’la birlikte geçiyor Reha’nın adı. Aleviliğe aynı bakış açısıyla yaklaştığı ve yöntemini paylaştığından dolayı Taha Akyol hem kitabında, hem de gazetedeki köşesinde övgülere boğuyor kendisini. Eğer "İsmail" romanında Akyol’un gözlüğünün tersinden, yani tamamıyla heterodoks bakış açısından olayları irdeleseydi; Şah İsmail’i "Ali donuna bürünmüş" bir veli gibi görseydi yine büyük yanlış yapardı. Ama yine de yazar, kökenindeki inançsal geleneklerden gelen bilgileri toparlayıp romanını kurgulamış, destanlaştırmış denirdi.

Araştırmaya dayanan, gerçekçi bir tarihsel roman yazmaya soyunmak, büyük sorumluluk taşıyan bir uğraştır. Eğer sen tutar, olayları saptırır, gerçekleri görmezlikten gelir ve tam bir milliyetçi-islamcı-uzlaşmacı davranış sergileyerek Şah İsmail’i değerlendirirsen, kendi inancını da tarihini de yadsımış olursun. Kızılbaşlık, Anadolu Aleviliğinin bir siyasetidir. Bu siyaset uzunca bir döneme damgasını vurmuştur. Şeyh Cüneyd’in 1449 yılında Anadolu’da Canik’te Çepni Türkmenleriyle başlattığı Kızılbaş ihtilali, 50 yıl sonra torunu Şah İsmail’e Kızılbaş Safevi Devletini kurdurmuştu. Devleti kuranlar Anadolulu Kızılbaş Türkmenlerdi. Şeyh Safi’nin kurduğu Erdebil tekkesinin Sünni (Şafii) karakteri, Hoca Ali’nin zamanında (1392-1429) Hacı Bektaş Veli’yi Pir bilen ve onun kurduğu dergâha bağlı Anadolu Alevileriyle ilişkisinden sonra değişime uğramış. Şeyh Cüneyd ve oğlu Haydar ile Hacı Bektaş’ın batıni yol ve erkânı Erdebil’de Kızılbaş siyasetine dönüşmüş bulunuyordu. Şah İsmail, hakkında nefesler yazdığı Hacı Bektaş’ın dergâhını ziyaret amacıyla (siyaset için bile olsa!) Yıldız Dağı’na geldiği halde, Çamuroğlu’nu romanında bir kere olsun adını anmıyor. Ne Şah İsmail ve ne de çevresini hiçbir şekilde ilgilendirmediği halde Mevlana’ya romanında yer verip, Hacı Bektaş’ı dışlamasını doğrusu içime sindiremiyorum.

Safevi devletinin kuruluşunda hiçbir katkısı olmamış İranlı şii unsur, uleması (din bilginleri) ve umerasıyla (beyleri, vezirleriyle) 1510’dan sonra yönetimi tam kuşattı ve Şah’ı kendi saflarına geçirdiler. Şah İsmail Kızılbaş beyleri tımar ve valiliklerle "Han" adıyla başkentten uzaklaştırıyor ve birbirine düşürüyordu. Adına yapılan Anadolu’daki Kızılbaş ayaklanmalarının hiçbirini de desteklemedi. Kızılbaş beylerin zorlamalarıyla İsmail, Osmanlı’yla Çaldıran savaşına girişmiştir. Şah İsmail’in kapalı, Yavuz’un ise açık hedefi Kızılbaşları yok etmekti; hedefte birleşiyorlardı. Dedesi Uzun Hasan 41 yıl önce top kullandığı halde Şah İsmail neden top kullanmadı? Oysa Yavuz’un ordusunda 550 top, 12 bin tüfek vardı. Üstelik, Osmanlı ordusuyla savaşmış onları iyi tanıyan iki kumandanının savaş taktiklerini uygulamamıştır Şah İsmail. Bütün bunlar "civanmertlik ya da şövalyelikle" açıklanamaz. Çaldıran savaşı öncesiyle ve sonrasıyla yüzbinleri çok aşan bir Kızılbaş kıyımıdır…

Bütün bu siyasetlerden habersiz görünen Çamuroğlu, "Yavuz Kızılbaşları kestiyse, Şah İsmail de Sünnileri kesti" mantığı içerisinde uzlaşmacı tavır sergilemiş görünüyor. Keşke korku ya da çıkar duygusunu aşarak, konuya nesnel ve diyalektik yaklaşsaydı..

2 Toplumsal Çelişkileri Tersinden Yorumlamak ve Olmazları Benzeştirmenin Büyük Yanlışlıkları

A. Ankara Emniyet Müdürlüğü’nün hazırlamış olduğu "irtica raporu"nda Fethullah Gülen’i Babailer ve Alevi Işık taifesi ile ilişkilendirmesi? (Işık ne ola bu arada?)

K. Rapor hazırlatılıyor, ama arkasından da derinlerden gelen emirle, raporu yazmakla görevlendirilenler işlerinden uzaklaştırılıyor. Türkiye Cumhuriyeti Devleti, Fethullah Güven üzerinde kedi-fare ya da tavşan-tazı oyunu oynuyor gibi görünüyor: Beş kıtaya yayılmış kolejleri ve Üniversiteleriyle, yurtiçi-yurtdışı büyük yatırımları, yazılı ve görüntülü medyasıyla, kravatsız takım elbiseli Şeyh-ül evliyasıyla (!) ve yüzbinlere ulaşmış müridleriyle Fethullahçı sermayeyi, Türk emperyalizmi hizmetine ( Haydi, Böyük Türkiye’nin dünyaya açılımının hizmetine, diyelim) almış. Fethullahçı sermaye, aynı zamanda Pax Americana’nın (Amerikanın dünya barışı siyaseti) "ılımlı İslam kuşağı"na da hizmet veriyor. Toplum bilincinde "Nurcu" sözcüğünün iticiliğini, kabul görmezliğini keşfedip, Türkçesini cemaatına ad yapan "Işıkçı" Fethullah Gülen, "takıyyeyi " yaşam biçimi seçmiş bir din baronudur. Çizmeyi aşan işlere giriştiğinde (Türkmenistan’da olduğu gibi) hemen derin Devlet harekete geçip, kasetlerle ve irtica raporlarıyla ipliğini pazara çıkarıyor; kamuoyunun büyük öfkesi ve yasalarla korkutarak sindirtiyor. Ama cezalandırmıyor, cezalandırmaz da…Şeyhül-evliyanın (!) teke tek ilişkilerine de girmeyelim….

Fethullah Gülen’in Babailer ve Işık taifesiyle ilişkilendirilmesi ise sözcük anlamıyla tam saçmalık! Ama devletin, uzmanları aracılığıyla bu saçma ilişkilendirmeyi yapma nedeni, bundan sonraki soruya verilecek "Evet" yanıtında saklı.

Taha Akyol’un Alevilik hakkındaki görüşlerini irdelerken, ‘Toplumsal çelişkileri tersinden yorumluyarak, olmazları benzeştirerek nereye varılmaya çalışılıyor?’ diye sormuştum. Çünkü Akyol, Osmanlı döneminin "mülhidleri rafızileri" Alevi-Bektaşilerle, Cumhuriyet dönemindeki "mürtecileri" aşırı dinci-siyasal islamcıları benzeştirmekte. Yukarıda söylediğim gibi, Fethullahçılığın Babailer’e benzetilmesinin kökeninde de bu saptırma yatıyor. Alevi-Bektaşilerden başkası olmayan "ışık taifesi"ne benzetilmesi de aynı saptırmadır. Bu arada "Işık da ne ola?" soruna kısaca değinip, Fethullahçıların Babaileri benzetilmesinin yanlışlıklarını anlatmayı sürdüreceğim.

"Işık Taifesi", saraydan çıkan adalet hükümleri, padişah fermanları, buyrultularında geçen bir Osmanlı uydurması. Ahmet Refik’in "16. Asırda Rafızilik ve Bektaşilik, İstanbul-1932 " adlı kitabındaki bazı örneklere bakalım: " Eskişehir kadısına hüküm ki… Seydi Gazi Iş(ı)klarının bazısı ehl-i fesad olup, onun gibilerin… Kütahya kalesine habs idesin…(s.13)" Bunun gibi, Edirne (s.15), Varna’daki Sarı Saltuk zaviyesi (s.6, 17), Varna’daki Akyazılu Baba tekkesi (s.19) Işıklarının gözlenmesi, yakalanması, cezalandırılması, defterinin dürülmesi (öldürülmesi) emirler ve yargılar bunlar. Işık taifesi, Alevi-Bektaşi (Hurufi, Bedreddini adları kullaılmış olsa bile) topluluklarından başkası değildir. "Işk taifesi ya da Işklar" okunuşuyla, ( "Ayn" ile "Elif" harfleri birleştirilerek yazılması gerekirken "Ayn" atılmış olabilir) "Aşık taifesi ya da Aşıklar" anlamındadır. Alevi-Bektaşi toplulukları kendilerine hiçbir zaman "Işık taifesi" olarak tanımlamamışlardır. Alevi-Bektaşi literatüründe "Nur, nurlu" sözcükleri çok kullanılır. Çünkü inançlarındaki nur, Muhammed Ali’nin nurudur. Eğer kendilerine ışıkla ilgili ad vermiş olsalardı, "Nurlular" derlerdi. Bu Osmanlı uydurması adlandırma, Alevilerin geceleri kadın erkek toplanıp ışıkları söndürdükleri iftirasına bir göndermeden başka birşey değildir…

A. Devletin, Babaileri Fethullah Gülen’le ilişkilendirmesi, bir taşla kuş sürüsünü avlamak anlamına gelmez mi, ikincisi Fethullah Gülen’in adı kullanılarak Alevi- Bektaşilere aba altnda sopa göstermek değil mi?

K. Bu soruyu "Evet" olarak yanıtlarken, üzüntümü de belirtmeliyim. Bir taşla kuş sürüsü avlanmaz, ama daha kötüsü gerçekleşir; sürü darmadağınık olur, birlik-beraberlik ortadan kalkar, herbiri bir dalın-yaprağın ya da bir taşın oyuğuna çekilip kendini yoksar. Sen de bu mantıksız benzeştirmenin amaçlı olduğunu düşündüğün için bu soruyu soruyorsun. Ve de "Hayır" dememi beklemedin.

Fethullahçıların takıyye kullanarak (Onlara ‘Neo-batıniler ve batıni yöntemleri kullanıyorlar’, diyenler çıktı), yani kendilerini gizleyerek devleti ele geçirip, şeriat ve Kur’an hükümleriyle yönetme amaçlı stratejilerinden dolayı Babailere benzetilmesi kuşkusuz kasıtlı. Tarihsel olarak feodal dönemin, ortaçağın Anadolu’da yükselen bu büyük toplumsal hareketi, hiçbir bakımdan karşılaştırılamaz. 1239-1240 tarihinde Anadolu’da Selçuklu Sultanlığına karşı yükselen, Baba İlyas-Baba İshak ikilisi önderliğindeki bu toplumsal başkaldırıyı, büyük halk ayaklanmasını, Aleviliğin ihtilalci siyasetlerinden Babailik yaratmıştır. Babailik toplumsal halk hareketi, Babek-Hurremi ve Karmati-mazdek komünizmi ihtilalci geleneğinin Anadolu’daki yansımasıydı. Gordlevski’nin tanımlamasıyla, "Köy, kentin üzerine yürüdü. Kölece çalışmanın perişan ettiği köylülerle, Sultan’ın baskısı ve zulmedici feodal beyler arasındaki karşıtlıktan yükselen gerçek bir sınıf savaşımıydı". Kendini dünya mülkünün mutlak sahibi gören Sultan ve "onun düzeni, köylüleri, barış zamanında feodal için çalışmaya, savaş zamanında ise uğrunda ölmeye zorluyordu". (V.Gordlevski, Çev.Azer Yaran, Anadolu Selçuklu Devleti, Ankara-1988, s.180) Önderleri Baba Resul, "Dünya mülkü Halkındır" diyordu; herkes topraktan ortak yararlanacak ve ganimet bölüşülecek". Hazırlık ve propaganda dönemi en az 3 yıl alan başkaldırı 2 aydan biraz fazla sürdü. Ancak bu kısa süre içinde Babailer tam 12 kez Selçuklu ordularıyla yapılan savaşları kazandılar. 1240 sonbaharında Malya ovasında yapılan son savaşta, Selçuk Sultanı kiraladığı zırhlı Frank şövalyelerinin yardımıyla Babailer yenildi ve kırıma uğratıldılar. Böyle bir devrimci karakterli bir toplumsal başkaldırı, nasıl Fethullahçı hareketle benzeşir?

Benziyor derseniz; Türkiye Cumhuriyeti de o zaman, 13.yüzyılı Selçuklusuna ve onun zulmeden yönetimine benzediğini de kabul edersiniz. Elbetteki böylesine bir saçma benzetme olamaz! Ama Babailer, Alevilerin inanç atalarıysa, ve ulu pir bildikleri, Cemlerinde adını anıp yardım diledikleri Hünkar Hacı Bektaş Veli Babailerin içinden gelmiş ve bir Baba Resul halifesiyse; demekki o zaman bu devlet, Alevi-Bektaşi toplumuna "aba altında sopa gösterme" hakkını kendinde bulabiliyor: Çünkü onları potansiyal ihtilalci görüyor…

3 Devletin Siyasal, Dinsel-Kültürel ve Eğitim Üst Kurumlarında Alevileri Sünnileştirme Çabalarında Hacı Bektaş Veli’nin Kullanılması

A. Gazi Üniversitesi’nde Cumhurbaşkanı Demirel ve Başbakan Ecevit’in desteğiyle "Hacı Bektaş Veli" yi "Sünnileştirme faaliyeti" ne sözünüz?

K. Üniversitelerde Alevi-Bektaşi kültürü, Hacı Bektaş Veli ve Alevi-Bektaşi ozanları üzerinde akademik araştırma ve incelemelerin yapılmasına kuşkusuz karşı değiliz. Eski bir akademisyen olarak bunu gönülden istiyoruz. Ancak bu etkinlikler bilim dışı bir amaca; tarihsel kişilikleri ve doğruları devlet siyaseti adına ya da resmi görüşü güçlendirmek için saptırmaya yönelikse, siyasal görüşü ne olursa olsun her namuslu aydın karşı çıkar. Ama, Gazi Üniversitesi’ne bağlı "Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Merkezi" etkinlikleri bu yöndedir ve açık açık Türk-İslam sentezi anlayışının merkezliğine soyunmuştur. Cumhurbaşkanı ve Başbakanın destekleriyle bu kuruma üç görev yükletilmiş görülüyor:

1) Türkmen kökenli Hacı Bektaş Veli’nin, Anadolu’ya Türklüğü yaymak ve halkını müslüman yapmak için geldiği üzerinde ısrarla duran yayınlar yapmak.

2) Osmanlı Devletinin kuruluşuna Hacı Bektaş Veli’in el verdiğini yazıp-çizmek. Bunu, Hacı Bektaş Veli’nin doğumunu 1240’lara kadar indirip, ölüm tarihini 1338’e kadar yükselterek yapıyorlar. Böylelikle Hacı Bektaş’ın batıni Babailerle ilişkisi de kesilmiş oluyor.

3) Hacı Bektaş Veli’yi sünni bir mütefekkir, namazını, orucunu ve haccını yerine getiren ve hatta çile mağarasında yaşamını ibadet ile geçiren bir zahid bir kişi olarak göstermek.

Bu kurumun, periodik olarak çıkardığı "Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi "nde (Yaz 98/6, s.11) Aleviliğe nasıl baktığı da ortada: Bir Doçent Dr. inceleme yazısının başlığını "Çubuk Yöresi Aleviliğinde Dar Kurbanı" koyabiliyor. Bu kişi adı geçen yörede katıldığı bir Alevi Cem’ini anlatıyor. Ama koyduğu başlığa bakarsanız; bırakınız Bektaşiliğin farklı olduğunu, her bölgeye, yöreye göre de bir Alevilik vardır. Çünkü Cumhurbaşkanı ve Başbakan destekli bu akademik kuruluş, Türkiye nüfusunun üçte birinin bağlı olduğu Aleviliği, bir inanç sistemi olarak kabul etmiyor. Aleviliğe, ortodoks İslam (Sünnilik) gözlüğünü takarak, Osmanlı gözüyle bakıyorlar. Kitaplarında Bektaşiliğe "Türk Sünniliği" diye yazanlar var. Yani önce Hacı Bektaş Veli’yi Sünni yapacaklar ki, Alevileri de toptan sünnileştirsinler .

Abdal Musa dost! Şimdi sayın Demirel ve Ecevit’e birlikte soralım: Sizde mi böyle düşünüyorsunuz? Onun için mi "Hacı Bektaş Veli’yi sünnileştirme faaliyetini" destekliyorsunuz? Sayın Cumhurbaşkanı, inancına saygı gösterilmeyen ve incitilen Alevi-Bektaşi toplumuna karşı, hangi gerekçeyle Hacı Bektaş Veli’nin "İncinsen de incitme" sözünü sık sık anımsatıyorsunuz?

Heterodoks İslam olarak Alevilik-Bektaşilik, Budizm’den, Şamanizme, Zerdüştlük-Mazdekizm ve Manikheizm’den, Paulikienizm-Bogomilizme ve antik Anadolu inançlarına, Hristiyanlığa ulaşan, her türlü dinsel-felsefi düşünce ve inançların kaynaşmış (synkretizm) bütünlüğüdür. Bunun içindir ki, insanlığı kucaklayan, millet ve ümmet tanımayan bir evrenselliğe sahiptir. "Yetmiş iki millete bir gözle bakmanın" anlamı budur. Türk Müslümanlığı doğru olmadığı gibi, Türk Aleviliği ve Kürt Aleviliği ya da Arap Aleviliği kavramları da doğru değildir. Yerel, bölgesel Alevilikler de yoktur. Değişik uluslardan Aleviler, yani alevi inançlılar vardır: Kürt Aleviler (Alevi Kürtler), Türk Aleviler (Alevi Türkler), Arap Aleviler, filan bölgedeki Aleviler vb. Alevi toplu tapınmalarında (Görgü Cemleri) biçimsel farklılıklar olması; zaman ve yer olarak ortama uygunluk göstermesi, yani ileriye dönük ve değişen yeni koşullara özünden ödün vermeden uyum sağlamış olmasındandır.

A. Ya Diyanet’in "Makalat"a dayanarak "Hacı Bektaş’ın sünniliği"ni öne sürmesi?

K. Hacı Bektaş Veli’yi neden sünnileştirmek istediklerini anlattık. Ayrıca devletin Hacı Bektaş Veli’yi Sünni görme siyasetini gerçekleştirme görevini Gazi Üniversitesiyle birlikte, asıl Diyanet İşleri yüklenmiş görünüyor. Daha doğrusu birbirlerini tamamlıyorlar. Makalat’ın o dar kapsamı içerisinde Kur’andan 135 geçilmiş ve açıklamaları yapılmıştır. Gerek bu ayetler ve gerekse kendisinin düzenlemiş olduğu dört kapıdan ilki Şeriatı ve on makamını anlatırken Ortodoks İslamın din ve imam koşullarıyla ibadetlerini birkaç sayfaya sıkıştırmış olmasına dayandırıyorlar Hacı Bektaş’ın sünniliğini. Oysa düşünmüyorlarki Hacı Bektaş Makalat ‘ı asıl Sünnilerin mollaları, din adamları için Arapca yazmış. Onlara kurduğu yolun ilkelerini göstermek içindir. İnsan olmak, kendini tanımak için sadece şeriatın yetmediğini, inancını tamamlamak "Hak ile Hak olmak, onunla birleşmek için" tarikat, marifet ve hakikat kapılarını da geçmek gerektiğini anlatmıştır kitabında. Hacı Bektaş Veli’nin ne sünni şeriatı ve ne de ibadetleriyle bir ilgisi yoktur. Dönemin sünni alimlerinden Molla Sadeddin, Makalat’ı okuyarak, doğruyu bulmuş ve Hacı Bektaş’a bağlanmış. Sonra Hünkar’ın buyruğu üzerine, oturup türkçeleştirmiş herkes okusun diye.

Hacı Bektaş Makalat’ında: "İnsandan ulusu yoktur.. Arifler marifet tahtı üzerinde oturur. Tanrıyla söyleşirler, konuşurlar. Ali’ye sordular, ‘Tanrı’ya, görürmüsün ki taparsın?’ Ali eder: ‘Görmesem tapmaz idim" diye yazıyor. Bu anlayış Sünniliğe sığar mı? Şeriatta bu sözleri söyleyen kafirdir.

Akıl ve bilim hakkında söylediği şu sözlere bakınız :

"Akıl, başta sultandır. Yeryüzünde akıl ölçüsünden önemli birşey yoktur. Çünkü herşeyi bilen ve buyuran akıldır. Herşeyin büyüğü bilim ve hilim (yumuşaklık). Akıldan yararlanmasını bilen için gizli bir şey yoktur. Bilim evrenin tüm değerlerinin üzerindedir. Bilimle gidilmeyen yolun sonu karanlıktır. Bilimle araştırmalı, izlemeli gözlemeli. Yolumuz bilim ve irfan sevgisi üzerine kuruludur…" Hacı Bektaş’ın Makalat’ta geçen bu sözlerinin şeriat dogmalarıyla hiçbir ilgisi yoktur.

Hünkar yine "Makalat" da kendisi ve kendisine bağlı olanların ibadetlerini gösteriyor:

"Pes imdi, abidlerin (ibadet düşkünleri Sünnilerin ) taatları (ibadetleri) namazdır, oruçtur, zekattır, hacdır. Nefir-i am(asker) olucak gaza eylemektir (savaş yapmaktır). …gusl eylemektir. Ve arzularun istemeyüb dünyayı terk itmektir… ahireti sevmektir… Ve halleri (görünüşleri ) birbirin incitmemektir. Pes kibir ve haset ve buhul ve adavet bunlarda hemandır (İşte böyle, büyüklenme ve kin tutma ve hasislik ve düşmanlık ancak bunlardadır)…"Amma, muhiblerin (sevgi düşkünü, sevgiyi öne alan Alevilerin) taatı münacaattır (dua etmektir), seyirdir (Hakka doğru yolculuk), müşahededir (Hakkı gözlem), arzularına ermektir. Ve Çalap Tanrıyı bulmaktır. Ve kendulerin yavu kılmaktır (Tanrıyla birleşip kendini yitirmek)… Ve halleri birüküb bir olmaktır (Tanrıyla bir olmak, tanrılaşmaktır). Bunların dahi hemandır (Bunlarda da ancak bu inanç-ibadet vardır)…Eger muhiblere sorsalarkim, Tanrıyı nice bildiniz. Pes, muhibler cevap verelerkim, kendü özümüzden bildik ve hem kendü özümüzü Çalap Tanrıdan bildik (kendi özümüzde Tanrıyı, Tanrıdan de kendimizi bildik, onunla bütünleştik)… Ve insaoğlu için en önemli ibadet; doğruluk ve insan sevgisidir"

Ayrıca gönülü Kabe’ye benzeten Hacı Bektaş Veli, "Kabe’de ihram giymek, hakkı batıldan seçmektir" diyor; "Ve hem yoldan taş arıtmak, Kabe’de Arafatta taş atmaya, kendi nefsini (kötü) heveslerini depelemek ise Kabe’de kurban kesmeğe benzer" diyor. ( Makalat, s.75) Bu ifadeler, Sünni İslamın Hac şartının reddidir: Hacca gidip Kabede ihram giyeceğine araştırarak doğruyu bul; Arafatta şeytan taşlayacağına, yoldaki taşları temizle; hem sen hem başkaları rahat yürürsünüz. Orada kurban keseceğine, kötü huylarından bencillikten vazgeç; kibrini gururunu kır! Bir batıni velisi olan Hacı Bektaş’ın Makalat’ta Sünniliğe bu denli aykırı şeyler söylediği ortada iken, ona nasıl Sünni yakıştırması yapılabilir?

Diyanet de, Gazi Üniversitesindeki araştırmacılar da Hacı Bektaş’ı sünnileştirmeye boşuna uğraşmasınlar. Şeriat ilkelerine uymadığı için, Kırşehir emiri Nureddin Caca’nın onu Mevlana Celaleddin’e şikayet ettiğini Ahmed Eflaki, Ariflerin Menkıbeleri adlı yapıtında anlatmaktadır. Aynı konu Vilayetname’ de de işlenmiştir. Yedi yüz elli yıl sonra Hacı Bektaş’ı zorla sünni yapmaya kimsenin gücü yetmez.

A. Hacı Bektaş Veli’nin ‘hacılığı’ nereden geliyor?

K. Hac ve Kabe hakkında yukarıdaki paragrafta yazdıklarımızı söyleyen Hacı Bektaş Veli’nin, "Hacı" olmak için Kabe’yi ziyarete gitmiş olduğu sanılmasın. Horasan’da, Türkistan’da "öğretmen, öğretici, hoca" anlamında kullanılan "Hace"nin, Anadolu’da "Haci ya da Hacı" biçimine dönüşmesidir.

A. Demirel’in Hacı Bektaş Veli şenliklerinde sık sık, "incinsen de incitme" sözünü telafuz etmesinin amacı?

K. Hacı Bektaş Veli, "Benim yolumun esası edeptir; ele, bele ve dile sahip olmaktır" gibi bazı sözleriyle, Alevi toplumu içerisinde bireysel ilişkileri düzenleyen ahlaksal kurallar koymuştur. "İncinsen de incitme" sözü de bunlardan biri ve bireysel ahlak kuralıdır. Bu kuralı topluma dayattığınızda onları edilgenliğe ve boyun eğmeciliğe yöneltirsiniz. Demirel’in, Hacı Bektaş Veli’nin bu sözünü seçmiş olması bilinçlidir. Alevi toplumunu edilgenliğe yönlendirme amacı taşır. Neden "Bir olalım, iri olalım, diri olalım" sözünü hiç telaffuz etmiyor?

A. Hacı Bektaş Veli eğer İmam Musa Kazım’ın soyundan ise, o zaman Türkistanlı Hace Ahmet Yesevi’den "el aldığı, Türkmen olduğu" iddiası ne anlama geliyor?

K. Hacı Bektaş Veli’nin Türkistanlı Hace Ahmet Yesevi’den (Ö.1167-9) el aldığı doğru değildir. Geleneksel bilgiler, özellikle Vilayetname, Hacı Bektaş’ı hem Ahmet Yesevi’nin el verip Rum’a saldığını, hem de halifesi Lokman Perende’de tarafından Hacı Bektaş’ın yetiştirilip Anadolu’ya gönderildiği anlatılmaktadır. Bu anlatımlar, çelişkili olduğu kadar, yanlış ve uydurmadır. Ahmet Yesevi, Orta Asya’da "Hacegan (Hocalar) Hanedanı"nın kurucusu bilinen Yusuf Hemedani’nin (Ö.1140) öğrencisidir. Onun öğrencilerinden Abdel Halim el-Gucvani yol zinciriyle Nakşibendilik, Şeyh Zahid (Ö.1296) aracılığıyla Safevilik, Halvetilik ve Bayramilik; Nakşibendi araştırmacıları Ahmet Yesevi, Lokman Perende el Harasami üzerinden Bektaşilik’in çıktığı hakkında bir Tarikat zinciri kurma iddiasındadırlar. (Hasan Şuşud, "Hacegan Hanedanı-Les Maitres de Sagesse de l’Asie Centrale-Orta Asya Bilgelik Üstatları", Fransızcaya Çev. Charles Antoni, Le Soufism, la voie de l’Unité, Paris-1980, s.47-80)

Bir kere Ahmet Yesevi’nin dünyadan göçüşünden en az kırk yıl sonra Hacı Bektaş Veli doğmuştu. Eğer Lokman Perende Ahmet Yesevi’nin halifesi olduğu kesinse, Yesevi’nin öldüğü tarihte kırk yaşların altında olmaması, yani bir mürşidin ölümünde onun yerini alacak ve onu temsil edecek kişinin, o makamı dolduracak yaş olgunluğu gerektirir. Böyle olunca, Hacı Bektaş Veli’nin doğumunda Perende seksen yaşın üzerinde bulunuyordu ve olsa olsa ona okuma yazma öğretmiştir; el vermesi ve Yesevi yolağına sokmuş olması olanak dışıdır. Ayrıca, 1220’lerden sonra Nişabur ve Horasan bölgesinin tarihsel koşulları buna elvermezdi.

Hacı Bektaş’ın soyunun İmam Musa Kazım’a (Ö.799) kadar çıkması, onun Türk olmasına engel değildir. Yedinci İmam Musa Kazım’ın ölümüyle 11. Kuşaktan Hacı Bektaş’ın doğumu arasında tam dört yüz yıl var. Adı geçen İmam ve oğlu İmam Rıza Horasan bölgesinde yaşamış ve kendileri ve çocukları yerli halkla evlilik ilişkileri kurmuşlardır. Musa Kazımın kız erkek yirmiden fazla çocuğu olduğu bilinir. Elbetteki bunlar bir tek anadan değillerdi. Hacı Bektaş Veli’ye –seyyidlere, dedelere de- Ali soylu diye Arap gözüyle bakarsanız, ulusların, halkların ve kültürlerin kaynaşmasını yadsımış olursunuz. Ahmet Yesevi’nin de Ali’nin oğlu Abu Hanefi soyundan geldiği üzerine soy zinciri vardır. Ama, bilinen ilk Türk tarikatçısıdır. Benim söylemek istediğim: Hacı Bektaş Veli’nin Yesevi çevresinde yetişmiş bile olsa –ki mümkün değil-; ne onun Yeseviliği Anadolu’ya taşıyıp Bektaşiliğe dönüştürdüğünü, ne de aynı çevrenin onu Türklük-Türkmenlik adına buraya gönderdiğini kesinlikle göstermez. Hacı Bektaş Veli, uzun yıllar ve pekçok ülkeler dolaşmış. Batıni dervişi olma özelliğini Alamut İsmailileriyle ilişkilerinde ve aralarında kalmış olmasından kazanmıştır. Hacı Bektaş’ın Makalat’ında "Adem Aleyhisselam Sıfatı Beyan Eder" başlığını tasıyan bir bölüm vardır. Burada, Tanrının Adem’i topraktan yaratması üzerine çok ilginç bir betimleme yapıyor. Yaşadığı zamanın (13.yy.) iyi tanınan yirmiden fazla ülke, kent ve bölge adlarını tek tek vererek, Adem’in tüm dış organlarının herbirinin, bunlardan birinin toprağından yaratıldığını söylemekte. Çok büyük olasılıkla, tüm bu ülke, kent ve bölgeler, gezip gördüğü, kendi ölçülerince değerlendirdiği yerlerdir. Üzerinde biraz düşünülünce, her organın işlevi, toprağından yapılmış olan kent ya da ülkeninin özelliklerini gösterdiği anlaşılır. Burada geçen coğrafi adlara bakılırsa, Buhara’dan Mısır ve Kuzey Afrika’ya, Hindistan’dan Konstantiniye’ye (İstanbul) uzanan kent ve ülkelerinin çoğunu yıllarca gezmiş olabileceği varsayılabilir. Otuz yaşlarındaki genç batıni dervişi Hacı Bektaş’ın son durağı Rum diyarı, yani Anadolu olmuş ve kendini Babai hareketinin içinde bulmuştur. Aşık Paşaoğlu’nun söylemiyle "Bu Hacı Bektaş… kardeşiyle Anadolu’ya gelmeye heves ettiler… O zamanda Baba İlyas gelmiş, Anadolu’da oturur olmuştu. Meğer onu görmeğe gelmişler…"

A. Hacı Bektaş Veli’nin "keramet" sarmalı içinde halktan koparılmasının altında yatan gerçek?

K.. Aslında Hacı Bektaş Veli, sürekli keramet sarmalı içinde değerlendirildikçe halktan kopmuyor. Tersine ona ermiş bir veli olarak ona iyiden iyiye sarılıyorlar. Yapılması gereken onu kerametler sarmalından çıkarıp; halkı yanlıştan, Hacı Bektaş Veli’yi yanlış algılamaktan beri almaktır. 13.Yüzyıldan itibaren çağlar aşarak günümüze ışık tutmuş bu yüce tarihsel kişiliği, bilim ve akıl dışı söylenceler sarmalı içinde görmeye ve orada bırakmaya kimsenin hakkı yoktur. Yaşadığı çağ Anadolu’sunda yükselen sosyal ve siyasal mücadeleleri, Selçuklu-Moğol-Bizans ilişkilerini, çağın toplumlarının sosyo-ekonomik ve inanç yapılanmalarını derinlemesine incelemeden gerçek Hacı Bektaş’ı ortaya koyamazsınız. Sultan Bayezid II’nin (1481-1512) ilk yıllarında, Uzun Firdevsi’ye yazdırttığı Hacı Bektaş Veli Vilayetname’sinde keramet söylencelerinin arasında fazlasıyla tarihsel gerçekler bulunmaktadır. Ancak Keramet olaylarını nesnel bakışla, diyalektik çözümlemelerle incelemediğiniz ve zamanın koşullarını bilerek değerlendirmediğiniz sürece onlara ulaşmanız olanağı yoktur. Veliler hakkında yaratılan keramet söylenceleri-hatta masallar- halkların, baskı ve zulme, dünyasal yaşamın acılarına edilgen tepki ve başkaldırılardır. Söylencelerde yarattıkları olağanüstülükler dünyasını, yaşamayı özledikleri dünyayla özdeşleştirirken, toplumsal mücadeleye hazır olmayan halk ortak bilinciyle kendini pasifize etmektedir. Bu durum, yani halkın söylencelerle yaşaması egemenlerin ve yönetimlerin hep işine gelmiştir. Biz "Hünkar Hacı Bektaş Veli" (Alev Yayınlar, İstanbul-1998) isimli küçük kitabımızda Hacı Bektaş Veli’nin bazı kerametlerini inceleyip yorumlarken, şaşırtıcı sonuçlara ulaştık. Vilayetname’deki her keramet olayı Üniversitelerin Tarih, Sosyoloji, Felsefe, Antropoloji, hatta Arkeoloji bilim dallarında bir tez oluşturacak zenginliktedir. Ancak Türk-islam sentezi misyonu yüklenmiş "Gazi Üniversitesi, Hacı Bektaş Veli Araştırma Merkezinin" böyle bir çalışma yapması işine gelmez.

4 Alevi-Sünni Bütünleşmesi ve Türk Müslümanlığı Üzerine

A. "Tanrı Dağı kadar Türk, Hıra Dağı kadar Müslüman" Profesör Orhan Türkdoğan’ın , "Bektaşilik Sünni bir kuruluştur. Ancak bir dönem (Şah İsmail zamanında) Kızılbaşlığın etkisinde kalmıştır savı"?

K. Kasıtlı ileri sürülmüş ve hiçbir doğru yanı olmayan bir sav. Bu Prof. Dr. Orhan Türkdoğan’ın devletin desteği, çalıştığı Üniversitedeki kafa yapısına uygun öğretim üye ve öğrencilerin de katkılarıyla yazdığı "Alevi-Bektaşi Kimliği " kitabı üzerinde, "Görmediğim Tanrıya Tapmam (İstanbul – 1996)" adını taşıyan kitabımda bir eleştiri yazmıştım (agy.s.179-198) Bu kişi Türk-İslam sentezi doğrultusunda "Türk Müslümanlığı", "Sünni-Alevi bütünleşmesi"kavramlarının -hatta " Bektaşi Aleviliği" için de denilebilir- fikir babalarından biridir. Zaten yukarıda birkaç yerde Bektaşiliğin, Alevilik ve Kızılbaşlığın birbirlerinden farklı olmadığı üzerinde durmuştum. Ancak, bu çok milliyetçi ve çok dindar Profesörümüz, senin mantıklı bir biçime sokarak sorulaştırdığın cümleyi, kitabının 98.sayfasında aynen şöyle kurmuş: "İlkin cemaat-içi Sünni bir kuruluş olan Bektaşilik, Şah İsmail’in 25 yıla yaklaşan idaresi altında Bağdad üzerine yürüyerek Sünni müslümanları katletti…" Ben de bu saçma cümleye şu karşılığı vermiştim:

"Neresinden ele alırsınız? Cümlenin yanlışlığını mı? Bilgi hatasını mı? Yoksa yarattığı mizasenle vermek istediği düşmanlık imajını mı? Yazarı da ‘profesör"! Bektaşilik bir inanç ve felsefe kurumudur, bir vurucu güç değil ki Şah İsmail ile Bağdad’da Sünni müslümanları katletsin. Demekki, Şah İsmail’in de 24 yıllık hükümdarlığı boyunca tek yaptığı iş, Bektaşilerin başına geçip Bağdad üzerine yürümek olmuş…" (agy.s.190)

A. Devletin "Türk Müslümanlığındaki amacı? Ve "Sünni – Alevi bütünleşmesi"nin altındaki niyet?

K. Devlet kendisini Siyasal İslam, yani Şeriattan korumak için, içine Türkçülük karıştırıp,, "Türk Müslümanlığı" adı altında Aleviliği de içine katarak, yeni bir İslam siyasetini yükseltme girişimi bir başka dinsel despotizme gidiştir. Siyasallaşmamış Sünnilerin hatırına devletin dini tekeline alması ve ‘Türk Müslümanlığı’nda Sünni-Alevi bütünleşmesi tarzında yaklaşımları tehlikeli sonuçlar doğurur. İnançlarda, devlet ya da yönetimler ve önderler eliyle ortak payda yaratılamaz. Onların görevi, ulusların, halkların birbirlerinin farklı inançlarına saygılı, her topluluğun kendi inançları doğrultusunda yaşamalarını sağlayacak, barışçıl ve demokratik siyasal ortam yaratmaktır.

Oysa Türkiye Cumhuriyeti Devleti İslam dinini tekeline almayı, Türk Müslümanlığı ve devlet Aleviliği sentezi oluşturma biçiminde hızlandırmıştır. Gazetelerde "İlahiyat Fakültelerinde Türk Müslümanlığı, sessizce ders programlarına konuldu" haberlerinin arkasından, görüntülü basında boygösterdi. Böylelikle olay, medyatik etki alanı geniş kişiler aracılığıyla topluma maledilmeye çalışılıyor.

ATV’nin bir "Siyaset Meydanı" proğramında, Türk Müslümanlığı bağlamında İslam dini çok ilginç boyutlara taşınıp tartışıldı. Alevilik inancı üzerinde ise, son on yılda değişen devlet siyasetine uygun, yumuşatılmış Ortodoks İslam gözüyle, çok kısa bazı değinmelerde bulunuldu. Türk Müslümanlığı tartışması doğruları, yanlışları, zıtlıkları, yalanları ve saptırmalarıyla bu minval üzere sabaha kadar sürdü. Bu tartışmada, tam da devletin arzu ettiği sonuca varılmıştır:

"Kuran’daki İslama dönülmelidir. Türk toplumunun karakterinde ve Türkiye Cumhuriyeti Devletinin yapısında Türk Müslümanlığı vardır. Bu söylem, Alevi-Sünni buluşması ve bütünleşmesidir. Bu kavramın işletilmesiyle Siyasal İslamın –ki bunun Emevi İslam ile eşleştirilmesi belki en doğru tanıydı- önüne geçilebilir."

İslam Dini de diğer kitaplı büyük dinler gibi bütün insanlığa hitabeder; İslamın ümmeti vardır, milleti olmaz. Ümmet, Muhammed Peygamberin dinine inanan çeşitli ırk, ulus ve diğer tüm etnik grupların oluşturduğu müslüman toplumdur. Bu bağlamda evrenseldir ve Arap müslümanlığı, Pers Müslümanlığı, Türk Müslümanlığı kavramları İslamın çıkıştaki özüne tamamıyla aykırıdır. Alevi ve Sünnilerin Türk Müslümanlığında bütünleştirilmesi amacının altında yatan ise, Alevileri, çoğunluğun dini olan Sünniliği benimsemeye zorlamaktır.

A. Tüm bu oluşumlara karşı sözde "Alevi – Bektaşi dernekleri, vakıfları, birlikleri, federasyon" vs.nin tepkisizliğinin hikmeti ne ola ki?

K. Ne yapsınlar? Birbirleriyle dalaşmaktan, kişisel tutku ve kariyer peşinde koşmaktan, bazı siyasal partilerle filört etmekten zaman bulamıyorlar ki garipler, tepki göstersinler! Ama asıl, galiba Kızılbaş olduklarını unutmaya başladılar…

A. Cem Vakfı Başkanı Profesör İzzettin Doğan’ın sürekli olarak Hacı Bektaş Veli ve Mevlana birlikteliğine –ki farklı olduklarını bilmemesi olası değil- vurgu yapması ne anlama geliyor?

K. Elbetteki, bu sürekli vurgulamada bilgisizlik değil, önemli bir kasıt yatıyor: Devletin istediği Türk müslümanlığında Alevi-Sünni bütünleşmesine hizmette bulunmak. Bu davranış kendi inancının özünü yadsımaktır. Biz Alevi İslamız diye sürekli yaygara yapan da kendileri değil miydi?

A. Mustafa Timisi’nin Diyanet İşleri Baş Müfettişi Abdülkadir Sezgin’in "Hacı Bektaş Veli" kitabında Alevi – Bektaşilere hakaret etmesini ve yaptığı asimilasyon çalışmalarını takdirle karşılaması?

K. Alevi dedeleri böylelerini, "seni ikrarı boynuna dolanasıca!" diyerek, Cem’den kovarlar. Demek Timisi’de artık Aleviliğin izi kalmamış. Alevi-Bektaşilere ve Aleviliğe hakaret eden Sezgin’den herşey beklenir. Ona çanak tutanlar da Alevi ihanetçileridir. Abdülkadir Sezgin, Diyanet İşleri Baş Müfettişi olarak katıldığı, 2. Ehl-i Beyt Kurultayı adı verilen, aslında ise ‘Ehl-i Düzen Şii Kurultayı’ olan toplantıda, "Alevilerin bir hareket olarak birşeylere karışıp, olay çıkarmaları halinde, "Kerbela vakası" türünden olayların tekrarlanacağını" söyleyerek, devlet adına uyarı ve tehditlerde bulunmuştur. Alevi-Bektaşilerin de hiç sesleri çıkmadığına göre, demek tehdit yerini bulmuş!

Ağacık . Sayın Kaygusuz son sorumu soruyorum: Osmanlı Araştırmaları Vakfı Başkanı Profesör Ahmet Akgündüz’ün "Osmanlı’yı hoşgörünün timsali" olarak lanse etmesine ne diyorsunuz?

Kaygusuz. Onu, bir televizyon programında izleme bahtsızlığına uğradım. Saldırgan konuşma stili, çok bilmiş davranışları, yalan beyanları yüzüne vurulduğunda gösterdiği pişkinliğiyle tam anlamıyla bir Osmanlı goygoycusuydu. Osmanlı padişahlarını birer evliya olarak niteleyen bu kişi, eminim ki ilk fırsatta Osmanlı yönetiminin, değil "hoşgörünün timsali", "laik ve demokratik" olduğunu da ilan edecektir. Adam sınırsız olanakları bulunan bir vakfın başına getirilmiş ve kendisine "Osmanlının imajını yücelt" emri verilmiş. Konuşana değil, konuşturana bakınız. Devlet kimleri nerede, nasıl nasıl kullanacağını çok iyi biliyor. Aynı kişi, örneğin Cumhuriyeti koruma vakfının başına, daha geniş olanaklarla gelip otursun, Osmanlı’yı "reddi miras" yapmaktan çekinmez.

Bugün, ekonomi büyümede dünya devletleri arasında 16.sıraya oturmuş olan Türkiye Cumhuriyeti Devleti, kapitalizmin sınırlarını zorlayarak girdiği emperyalistleşme aşamasının tarihsel temel taşlarını döşeme çabasındadır. Balkanlardan Çin seddine kadar uzanmaya başlamış ekonomik egemenliğin Büyük Türkiye’sine Osmanlı köprüsünü kurmaktadır. Bu köprünün üzerinde "Osmanlının gayrimüslimlerin inançlarına hoşgörü gösterdiği ve imparatorluğun sınırları içerisindeki çok çeşitli ulusları barış içinde yaşattığı" resmi yürüyüşü yapılmalıdır. Durup dururken neden Kemalist burjuva devrimiyle yıkılmış Osmanlının 700.kuruluş yıldönümü kutlanıyor? Büyük Osmanlı yayılmacılığının, baskıcı, kıyımcı yüzü, unutturulup; gülümser gösterilen (maskeli) yüzü sürekli vurgulanarak yüceltilmesi için…

Kaynak: www.ismailkaygusuz.com

Resmi Çevreler Ve Müttefiklerinin Alevi-Bektaşi Günceli Üzerinde Aykırı Tarihsel Değerlendirmeler yazısı ilk önce Seyyid Ali Kızıldeli Sultan ve Alevilik >> 12 İmamlar, 4 Kapı 40 Makam üzerinde ortaya çıktı.