Karacaahmet Sultan ‘ın bilinen çocukları bilinen çocuklarından Hıdır Abdal Sultan,Erzincan’ın Ocak köyünde, diğer oğlu Eşref Sultan ise Eşme’nin Karacaahmet köyündeki türbede defnedilmişlerdir. Horasan Erenleri’nden olan Karacaahmet Sultan 13.yy ortalarına yakın bir zamanda Moğol zulmünden kurtulmak için Anadolu’ya göç etmiş ve bu göçü de büyük Türk kafileleriyle olmuştur. Karacaahmet Sultan ‘ın Kan Abdal (Gani) ve "Kamber Abdal " isimli iki oğlu daha vardır.

KARACAAHMET SULTAN’IN DERGAHI

Üsküdar sınırları içinde Selimiye Kışlası’nın üst tarafında Gündoğumu Caddesi ile Nuhkuyusu Caddesi’nin birleştiği köşede Karacaahmet Sultan Dergahı ve türbesi yer alır.

Karacaahmet Sultan Dergahı, Şahkulu Sultan Dergahı gibi köklü ve eski bir dergahtır. Asıl merkezi İstanbul Üsküdar olan bu dergahta uzun süre hizmet veren Karacaahmet Sultan, hakka yürüyünce, naaş, dergahın bulunduğu yerde toprağa verilmiştir.Karacaahmet Sultan ‘ın Türbesi ‘ni, yıllar sonra Kanuni Sultan Süleyman’ın eşi Gülfem Hatun yaptırmıştır.

Denilmektedir ki , bir gece rüyasında Karacaahmet Sultan ‘ı gören Gülfem Hatun uyandığında, gördüğü rüyasının etkisiyle sabahın erken saatinde Üsküdar’a kadar giderek üstü açık bulunan türbeyi görmüş ve yazdırdığı bir fermanla türbenin üstüne bir tavan yaptırmıştır. Türbenin içine de Karacaahmet Sultan ‘ın sancağını , deve tüyünden örülmüş hırkasını ve tespihlerini koydurmuştur. Zamanla türbenin etrafı da mezarlarla dolmuş ve büyük bir hazire olmuştur. Daha sonraki yılarda bu çerçevede kurulan hazireye kendi adı verilmiştir.

Karacaahmet Sultan, Hakka yürüdükten sonra, türbesi ve kurduğu dergahı, bu işlevini yürütmeye devam etmiştir. Geçmişte olduğu gibi günümüzde de kurbanlar kesilmekte, lokmalar verilmekte ve cemler yapılmaktadır.

Akan zaman içinde etrafında yapılan mezarlarla büyük bir hazire oluşmuş ve bu hazirenin içinde" Hasırcı Baba " ile " Asuman Dede" gibi pek çok ünlünün ve ermişin mezarları da vardır.
Türbenin dış kapısından içeri girildiğinde 2.5 metre eninde, 8 metre boyunda bir koridor ve koridorun sonunda türbe kapısı görünmektedir. Bu kapı gündüzleri sürekli açıktır. Dış kapının yanından türbenin içi görülebilir konumdadır. Türbe kapısının üstünde mermer üstüne yazılmış eski bir yazı göze çarpar. Bu yazıda :

"Revza-i feyz-i fütuh Karacaahmet’dir
Gel erenler, oku bir fatiha, kıl istimdat
Eyledi zevcesi Fehmiye Hanım ruhu için
Matbah-ı amire memuru Ziya Bey Banyad

Geniş ve uzun bir koridordan sonra türbeye girilir. Ortalama 40 metre kare dolayında olan türbenin doğu cephesinde üç ve güney cephesinde de dört adet olmak üzere yedi büyük pencere İslam ‘i tarzda mimari özelliğe sahip olup üstleri yarım daire biçimindedir. Tavan kısmı kubbeli olup, ortasında büyük ve renkli bir avize sarkıtılmıştır.

Kuzey cephesindeki duvar kısmı, pencereler, altın renkli yaldızlı boya ile boyanmıştır.
Orta yerdeki büyükçe sanduka, yeşil renkli çuha ile kaplanmış ve duvarlar da yağlı boya ile yeşile boyanmıştır. Duvarların alt kısımları beyaz mermer lambrilerle kaplanmış olup, zemin kısmı halılarla döşenmiştir. Sanduka, sarı pirinç çubuklarla kafes içine alınmış olup köşelerde ve yanlarda iri tespihler bağlanarak sarkıtılmıştır.

Doğu cephesi pencerelerinin iki başında altışar ampullü , ayaklı aplikler süslemektedir. Giriş kısmının sağında bir pencere koridora bakarken, solunda da duvar dibinde demirli bir camekan içinde Karacaahmet Sultan ‘ın deve yününden örülmüş hırkası ve uzunca iri 99’luk tespihi asılıdır. Camekanın hemen yanından uzunca bir dolap içinde o zamanlardan kalma sarkaçlı eski bir saat ve eski yazılı manzum bir tablo bulunmaktadır.

Karacaahmet Sultan hakkında bir kısım yazar ve araştırmacı, birbirinden farklı bilgiler vermektedir. Yazar Aysel Okan, Karacaahmet Sultan ‘ın Arabistan’dan geldiğini ifade ederken pek çok araştırmacı da Horasan’dan geldiğini ve bir Türkmen Bey’inin oğlu olduğunu belirtilmektedir. Doğrusuda budur. Çünkü Karacaahmet Sultan tam bir Türkmen asilzadesi ve Alp Eren ‘dir.

Karacaahmet Sultan , Anadolu Selçuklu Devleti’nde dağılış döneminde Hristiyan misyonerlerin Ege Bölgesi’ndeki propagandalarına karşı çıkan Hacı Bektaşi Veli ve Alp Erenler ile birlikte Manisa-Akhisar-Aydın ve Afyon dolaylarında başarılı çalışmalarda bulunmuştur. Bursa’dan Üsküdar’a kadar olan yerlerin alındığı yıllarda (M. 1329), önce Merdivenköy ‘de biraz kaldıktan sonra Üsküdar’a geçerek şimdiki yerde dergahını kurmuştur.

Karacaahmet Sultan, bir fikir adamıdır. Zor günlerdeki bunalımlı insanların kurtarıcısı, iyi bir psikiyatrist hekim olarak toplumun karşısına çıkar. Bu doğrultuda ilden ile , köyden köye giderek halkın hizmetine koşmuş, acılara, merhem, karanlıklara ışık olmuştur.

Karacaahmet Sultan, Anadolu’da ilk kez Manisa dolaylarında bulunmuş, o bölgede Saruhan Beyliği’nin hizmetinde bir hekim Alp eren olarak çalışmıştır. Horoz köyünde ilk dergahını kurmuştur. Çalışmalarını burada yoğunlaşması nedeniyle Saruhan Beyi’nin taktirlerini kazanmış ve bu nedenle bu köy, Karacaahmet Sultan ‘a vakfedilmiştir. Çevredeki insanlar, uzun süre bu dergahta eğitimden geçirilmişler ve özellikle bunalımlı insanlar  burada şifa bulmuşlardır.

Manisa- Akhisar – Aydın yöreleri , birbirine çok yakın olduğundan Karacaahmet Sultan ‘ı aynı zamanda Akhisar ve Aydın’da da görmekteyiz. Buralarda da kendisine vakfedilmiş köyler ve bu köylerde kurulmuş dergahları olmuştur.

Karacaahmet Sultan ‘ın Ege’deki etkin faaliyetleri karşısında Hrıstiyan misyonerler hiçbir şey yapamaz duruma gelmiştir, bu ulu kişinin etkin gücü karşısında atıl duruma düşmüşlerdir. Karacaahmet Sultan bir dava adamıdır. Bu dava, Ebul Vefa ‘dan, Kargın Dede ‘den , Baba İlyas ‘dan, Hacı Bektaşi Veli ‘den , tüm horasan ve Rum Erenler ‘ine intikal eden büyük bir davadır. Bu dava, Anadolu ‘da 72 milleti alevi kültürü etrafında birleştirme davasıdır.

Davanın özüne baktığımızda, insan olabilmek, insanca yaşamak, paylaşmak ve gelecek kuşaklara ışık olabilmektir. Yetmiş iki milleti bir gözle görebilmek, barışı -sevgiyi-kardeşliği egemen kılmak,, sevgi bağlarına dayalı köklü bir ahlak sistemini kurmak , bu davanın temel felsefesidir. Karacaahmet Sultan gibi tüm erenler , bu doğrultuda emek harcamışlar, bu tür hizmetlerde insanlık uğruna tarihin altın sayfalarına geçmişlerdir.

Hacı Bektaşi Veli gibi her ulu kişinin yaşamına uyarlanmış mitolojik öyküler vardır. Bu tür öyküler , bu uluların somut ve gerçek kişiliklerini manevi dünyalarıyla pekiştirerek kendilerini yüceltmek için söylenir.

Karacaahmet Sultan ‘ın bulunduğu erenler, bir arada zikir ederlerken, bu ermişlerin içinde olan Karacaahmet Sultan ‘ın kız kardeşi Kadıncık Ana(Fatma Nuriye Bacı), kendisinden geçmişçesine birden ayağa fırlayarak "kalkın , kalkın ey erenler, memlekete sizden ulu sizden ulu eren geldi." Toplu halde olan erenler " Bu memlekete bizden ulu eren mi gelir?" diyerek şaşırmışlardır. Onlardan ulu veli, yokmuş ki memlekette."Öyle şey olur mu?" diyecek olmuşlar. Gene aldıkları cevap "Evet var , çünkü geldi." Olmuş.

Kimmiş kendilerinden ulu Veli acaba ? Düşünmüşler, taşınmışlar nafile. Kimseyi bulamamışlar. İşte o zaman Karacaahmet Sultan gönül gözüyle gözetlemiş. Sulucakarahöyük‘de bir karataşın üstünde ak güvercin görmüş. Karacaahmet Sultan, o an yanındaki Hacı Tuğrul ‘a seslenmiş. " Tez elden bir şahin ol, Sulucakarahöyük köyüne var. Orada Karataş ‘ın üzerindeki ak güvercini getir buraya" demiş. Hacı Tuğrul, istendiğinden de çabuk bir zamanda bir şahin olup uçmuş Karahöyük ‘e. Bakmış bir ak güvercin orada duruyor.

Hemen gitmiş yanına , hırsla boğazından yakalamış. "Hadi bakalım , düş önüme " demiş. Ak güvercin bir silkinmiş, "Ne yapıyorsun sen " diye cevap vermiş, "Er olan ere hışımla gelmez. Ben mazlum donunda geldim Ben barış , dostluk ve sevgi için geldim. Erenlere söyle, yanımda olsunlar. "Hacı Tuğrul itiraz etmiş."Ama sen bir kişisin kolayca gelirsin bizim memlekete." demiş. Hünkar gene olmaz demiş. Hacı Tuğrul , dönüp gitmiş

Başından geçenleri anlatmış bir bir erenlere. Ak güvercin kendilerinin yanına gelmeyeceğini söylemiş. Canı sıkılmış, sıkılmış ama gene "Gönül isterse" demekten kendilerini alamamışlar. Dizilmişler yola. Seyyid Mahmut Hayrani bir arslanın sırtına binmiş eline de yılandan bir kamçı, varmış Sulucakarahöyük ‘e, Hacı Bektaş ‘ın yanına.

Hacı Bektaş Veli bakmış ki karşısında, altında arslan, elinde ejderha, Seyyid Mahmut Hayrani geliyor. O da duvara binmiş ve yürü demiş duvara. Duvar yürümeye başlamış. "Marifet, cansızı yürütmektir, canlıyı değil" deyince, Seyyid Mahmut Hayrani , Hünkarı takdir ederek özür dilemiş.

Bu mitolojik öykü ile bir araya gelen bu ulu ermişler, yaptıkları ortak bir toplantıda Anadolu ‘ nun kurtuluşu için görev bölüşümü yaparlar. Karacaahmet Sultan ‘a da Ege Bölgesi verilir.

Bundan ötürüdür ki, Karacaahmet Sultan ‘ı o günden beri Manisa, Akhisar, Aydın dolaylarında görmekteyiz. Tarihler böyle yazar Karacaahmet Sultan ‘ı.

Araştırmacı Şevket Gürel anlatıyor. Karca Ahmet Sultan Horasan Türk Beylerinden birinin oğludur. Anadolu’ya gelişinden önce Manisa , Horoz köyün yerleşip , Saruhan Beyi’ne yardımcı olmuş, onu ordusuna hem tabip hem de akıncı olarak görev yapmıştır.

Karacaahmet Sultan ‘ın babasının adını, Saruhan Beyi İshak Çelebi ‘ nin vakfiyesinde "Süleyman Horasani olarak göstermektedir. " Karacaahmet Sultan daha sonraları, yukarıda belirtildiği şekilde Hacı Bektaş Veli ‘nin istemi doğrultusunda Afyon taraflarına geçmiş , oranın kazanılmasında başarılı görevler yapmıştır.

Hacı Bektaş Veli, Anadolu ‘ya geldiğinde, mana aleminde Rum Erenleri’ne seslendi. Bu sırada Anadolu ‘da elli yedi bin eren görevdeydi. Anadolu’nun gözcüsü de Karacaahmet Sultan idi.

Daha sonraları Karacaahmet Sultan, Hacı Bektaş Veli ile buluşup, onun yandaşları olan Abdal Musa, Abdal Murat, Geyikli Baba, Barak Baba, Karadonllu Can Baba, Seyyid Ali Sultan, Koluaçık Hacım Sultan, Sarı Saltuk Sultan, Taptuk Emre, Ahi Evren gibi pek çok erenle tanışmış, görüşmüş ve aralarında görev bölüşümü yapmışlardır.

Hacı Bektaş Veli ‘nin, Karacaahmet Sultan ‘a: "Karacam, sen oraların Türk topraklarına katılmasına çalışmakla görevlendirildin."dediği söylenilmektedir. Hacı Bektaş Veli yukarıda adları sayılan Horasan Erenleri’ni örgütlemiş ve aralarında yaptığı görev bölüşümünde: Abdal Musa ‘yı önce Bursa’ya, sonra Antalya yöresine, Karacaahmet Sulatan ‘ı da Manisa’ya göndermiştir. Bu kutsal görevi alan Karacaahmet Sultan, daha sonraları Akhisar, Aydın ve Afyon ‘dan İstanbul / Anadolu yakasına geçmiştir.

Karacaahmet Sultan Üsküdar’a geçmeden önce Afyon taraflarında iken başarılı çalışmaları gözden kaçmamış olacak ki Hacı Bektaş Veli kendisine " Karacam, bir yerde mekanın olsun yedi yerde çerağın yansın " demiştir. Karacaahmet Sultan ‘ın yedi yerde türbesi (makamı ) olduğu söylenir. Bu yerler sırası ile şöyledir:

1. Manisa’da Horoz köyü
2. Akhisar’da Karaca Köyü
3. Aydın
4. Afyon / İhsaniye ilçesi Karacaahmet Kasabası
5. Üsküdar’da Karacaahmet Türbesi
6. Bulgaristan
7. Yugoslavya- İstip Kenti..

Karacaahmet Sultan ‘ın Afyon İhsaniye ilçesindeki Karacaahmet köyünde büyükçe bir binanın içinde türbesi ve etrafında yer alan askerlerin lahitleri bulunmaktadır. Bu bina toprak damlı olup, her gün pek çok ziyaretçi tarafından ziyaret edilmektedir.

Makamının bulunduğu bina içinde kendisinin yeşil örtülerle kaplanmış ve sanduka ile etrafında otuzu aşkın lahit bulunmaktadır. Burada boş olan yerlerde serili yataklar içinde hastalar yatmaktadır. Değişik yörelerden ve illerden gelen bu insanlar, hastalarını battaniyelere sardırarak günlerce şifa beklemektedirler.

İnsanlara şifa bulmak için gelip, burayı bir tedavi merkezi olarak kullanmalarının, önemli bir geçmişi vardır.

Anlatılanlara göre Karacaahmet Sultan, Anadolu’ya geldiğinde yandaşlarıyla burada konaklamışlar. Konaklamanın hemen arkasından oranın beyi, bu yerde kurulu çadırları görünce, kahyasını oraya göndererek :"Git, gör bakalım. Şu karşıda çadır kuranlar kimlerdir? Ne yapıyorlar orada? Bunların hayvanları var mıdır? İyice sor da, öğren, gel."demiş. Kahya gidip, soruşturmuş, öğrendiklerini dönüşünde beyine şöyle anlatmıştır:

"Ağam gidip bunların her şeylerini öğrendim. Bunların atları da,koyunları da,kuzuları da var. Büyükleri su kenarında, söğüt ağacına uzanmış, elma koparıyor. Söğüt ağacından, ilkbahar mevsiminde elma nasıl koparılır? diye sorduğumda , Karacaahmet Sultan gülerek, "Elimiz boş gidecek değiliz ya beyinizin yanına. Yanımıza birkaç hediye alalım" dedi. Şimdi kendileri birazdan yanınıza gelecekler.

Olanları kahyasını ağzından dinleyen bey önce korkmuş, sonra Karacaahmet Sultan adamları ile gelip bey ile buluştuğunda, beyin hasta kızı Karacaahmet Sultan ‘ı görünce, birden bire sesini kesmiş ve kendine gelivermiş. Bey önce gözlerine inanamamış, sonra da Karacaahmet Sultan ‘ın ellerine sarılarak ," Ama Sultanım, sen kimsin, nerelisin?" diye sormuş.

-"Adım karacaahmet.Horasan Erenlerindenim." " Kızıma himmet eyle. Hastaydı. Şimdiye kadar derdine bir derman bulamadık. Seni görünce sustu, kendine geldi. Onu kurtarınız."

Bu yalvarış karşısında hayır diyemeyen Karacaahmet Sultan da kendisine bağışlanan bu yerde bir süre kalıp, akıl hastaları için bir tedavi merkezini kurmuştur." Gün bu gündür, 700 yıldan beri bu yerler ve bu köy, bir şifa beklentisi ile dolup taşmaktadır.

Karacaahmet Sultan bir süre sonra Miladi 1329 yılında İstanbul taraflarına geçer. Artık Hacı Bektaş Veli yoktur. Hakka yürümüştür. Ancak, o ulu kişi adına Hacı Bektaş Dergahı’nın hizmetlerini Seyit Ali Sultan yapmaktadır. Anadolu ‘da yer alan Bektaşi Dergahları’na buradan ışık saçmaktadır.

Yıl 1329 .Bursa 1326 yılında alınmasının üstünden üç yıl geçmiştir. Bu üç yıl için Gemlik, Orhangazi, Yalova , Gölcük, İzmit alınmış ve İstanbul’un Anadolu yakasına geçilmiştir. Son olarak 29 Haziran 1329 yılında Pelekanon (Maltepe) denilen yerde Bizanslılar ile Osmanlılar arasında Pelekanon savaşı olmuş, Andronikos yenilmiş ve Merdivenköy de yapılan antlaşamaya göre Üsküdar’a kadar olan yerler Osmanlılara bırakılmış ve Merdivenköy ‘deki av köşkü ve dolayları Ahiler ‘e bırakılarak başlarına
Ahi Ahmet getirilmiştir. Böylece 1390 yılında Bektaşi’lere geçen Dergah önceleri Ahi Dergah ‘ı olarak kullanılmıştır.

Kaynaklarda belirtildiğine göre Karacaahmet Sultan bir süre burada kalmış, daha sonra Üsküdar’ giderek şimdiki türbesinin bulunduğu yerde dergahını kurmuştur. Sağlığı döneminde burada aynı zamanda psikolojik rahatsızlıkları olan insanları sağlığına kavuşturmuştur.

Hacı Bektaş Veli Felsefesi doğrultusunda kurduğu dergahında inançsal ve sosyal hizmetler vermiş, çoğu zaman da bu dergahı bir nevi tedavi merkezi olmuştur. Pek çok ruh hastası Manisa, .Akhisar, Afyon ve Üsküdar gibi onun bulunduğu yerlerde şifa bulmuştur.

Karacaahmet Sultan , gönlündeki coşkun sevgi ile ömrünün sonuna kadar yılmadan çalışmış, aşıkların, sadıkların gönlünü tutuşturmuş, maddi ve manevi ilimlerde büyük zatlar yetiştirmiş, bulunduğu yeri de bir ilim merkezi haline getirmiştir."

Denilmektedir ki, Karacaahmet Sultan, Üsküdar’daki dergahında yetkili bir devlet büyüğünün gözlerindeki hastalığı giderdiği için bu devlet büyüğünün verdiği bir emir ile Karacaahmet Sultan, atına binerek dolaştığı saha içinde olan yeri kendisine bağışlamıştır. Karacaahmet Sultan da kendisine verilen bu yerde dergahını kurmuş, insanlara hizmet etmiştir. Bu hizmet, kendisinden sonra da zamanımıza kadar devam etmiştir.

KARACA AHMET SULTAN ‘IN ATI

Karacaahmet Sultan, kendisinin Horasan’dan Anadolu’ya Ege kıyılarına , Manisa -Akhisar- Aydın ve Afyon dolaylarından İstanbul /Üsküdar sırtlarına kadar taşıyan emektar atını pek severdi. Çünkü bu emektar atı, kendisinin en sadık dostu idi. İnsanlık aleminde ve özellikle Türkler arasında atın büyük bir yeri vardır. Bu geleneksel tutkunun yanında bir de sevgi olunca , elbette ki böyle bir atın da değeri olacaktır. Bu nedenle Karacaahmet Sultan , Üsküdar’daki mekanında iken bir süre sonra ölen atına pek üzülmüş ve bunun göstergesi olarak ta sevgili atına dergahın arka tarafına büyük bir mezar yaptırmıştır.
Daha sonraki devirlerde, kimin tarafından yaptırıldığı bilinmeyen bu mezara dört sütun üzerine büyük bir kubbe yaptırılmıştır.

Araştırmacı Aysel Okan, Galata Mevlevihane’si Kütüphanesinde saklı duran arşivinde Karacaahmet Sultan ‘ın atının mezarı hakkında şu değerlendirmeyi yapmıştır.
"Dört ayaklı büyük bir kubbenin altındaki bu mezar, öteden yürümeyen çocuklar için talim yeri.Adımlar arasına atılan arpalar ve üç Cuma sonra yürüyen bebeler yolunda şöhret yapmış Karacaahmet Sultan ‘ın atı.
Köhne mezarlar arasında bile onun öylesine heybetli bir kubbesi var ki … Karacaahmet Sultan, bu çok sevdiği atına karşı olan sevgisi:"Beni ziyarete gelenler, önce atıma gitsinler diyerek göstermiştir.

KARACAAHMET SULTAN’IN ÇOCUKLARI VE DÜŞKÜNLER OCAĞI

Kaynaklar, Karacaahmet Sultan’ın çocuklarından Eşref Sultan’ın Manisa yöresinde Eşme’nin "KARACA" köyünde defnedildiğini belirtir. Aynı yerde babası "Süleyman Horosani" ile annesi "Sultan Ana" da defnedilmişlerdir. Kitabımızın Karacaahmet Sultan’ın kimlik bölümünde belirtildiği gibi çocuklarının sayısı kesin olarak bilinmemekle beraber Mehmet Yaman’ın araştırmasına göre Karacaahmet Sultan’ın ayrıca Hıdır Abdal sultan ile "Kan (Gani) Abdal" ve "Kamber Abdal" adlarında üç çocuğunun daha olduğu belirtilmektedir. Alevi kültüründe Hacı Bektaş Veli tarafından Hıdır Abdal Sultan’a "düşkünleri kaldırma" görevinin verildiği söylenegelmektedir. Anlatılan menkıbeye göre olay şöyledir:

"Hacı Bektaş Veli, halifelerine görevlerini bildirip, nasiplerini verir. Ayrıca oniki hizmeti de dağıtır. Pirden nasip almak, yeni bir hayatın başlangıcı, yeni bir seferin ilk adımıdır. Görev dağıtımı sırasında huzurda bulunmayan Hıdır Abdal Sultan, Hazreti Pir’e vardığında kendisine verilecek bir görevin kalmadığını öğrenince mahzunlaşır.

Hacı Bektaş’ın "Niçin üzülürsün Ya Hıdır Abdal?" sorusuna, "gördüm ki bana, verilecek bir hizmet kalmamış, ona üzülürüm." diye cevaplar. Hz. Pir, Hıdır Abdal’ın gönlünü, şu sözleriyle feraha kavuşturur. "Gam çekme ya Hıdır Abdal! Sen bütün ocakların başısın. Benden düşen, eli kaypan sana gele… Ancak, senden eli kaypanın da, Pir Dergâhında derdine derman olmaya." Anadolu Alevi kültüründe düşkünlüğün önemli bir yeri vardır. Düşkünlük, tarikat dilinde, halkın suç işleyene karşı tam bir boykotudur. "Düşkün" ise, yol terbiyesine aykırı suç işleyen kimseye verilen addır. Alevi-Bektaşi yolunda düşkünlük anlayışı, toplumsal bir yaptırım olarak,Hacı Bektaş döneminden itibaren uygulanmaya başlamıştır. Bu nedenle düşkünlük, ibret veren toplumsal bir tedbir niteliği taşır. Talib, dede, mürşit kim olursa olsun kötülüklerden kendi iradesi ile sakınacaktır. Hacı Bektaş Veli’nin koyduğu "eline – diline – beline sahip ol" ilkesine uyacaktır. Bu asıldır. Ancak o kişi, kendisini kötülüklerden kurtaramamışsa, yol gereği düşkün sayılırdı. Söz gelimi haksız olarak eşini boşamış veya adam öldürmüş veya ahlâk kurallarını ihlâl etmiş kişi, yasal cezanın dışında mensubu olduğu toplumun dışına atılarak soyutlandırılırdı.

Düşkün olan kişi ile, kimse selamlaşmaz, konuşmaz, evine gidilmez, malı, davarı komşularınkine katılmaz, bayramlarda bayramlaşılmaz, düğünlere çağrılmaz, kurban eti yiyemezdi.
Düşkün, suçunun ağırlık derecesine göre çevresi ve ayin-i cem erenleri, onun doğru yola yöneldiğine inandıkları taktirde, suçtan mağdur olanların zararını ödemek ve onların rızasını almak koşuluyla düşkünlükten kaldırılmakta ve topluma katılmasına yardım edilmekteydi.

Düşkün, yapmada veya kaldırmada dede aracılığı gerekli olduğu gibi işin kesin sonuca bağlanmasında köy ve çevre halkının onayı da şarttır. Bu rıza alınmadıkça, düşkünü kaldırma işlemi geçerli olmamaktadır. Düşkün, suçunun ağırlık derecesine göre çevresi ve ayin-i cem erenleri, onun doğru yola yöneldiğine inandıkları taktirde, suçtan mağdur olanların zararını ödemek ve onların rızasını almak koşuluyla düşkünlükten kaldırılmakta ve topluma katılmasına yardım edilmekteydi.

Hacı Bektaş Veli’nin kardeşi Menteş, 1240 yılında Babai ayaklanmasında şehit edildiğine göre, ortalama olarak Hacı Bektaş Veli’nin yakın akraba grubu ile 1235 yılında veya buna yakın tarihlerde Anadolu’ya gelmiş olması gerekir. Bu tarih, akla daha yatkındır. Hacı Bektaş Veli, 1207 veya 1209 yılında doğduğuna göre -ki araştırmacıların çoğunluğu bu tarih üzerinde durmaktadır- Anadolu’ya geldiği yıllarda Hacı Bektaş Veli’nin Hakka yürüyüş tarihi ise 1271 yılıdır. Yani, bu tarihlere göre Hacı Bektaş Veli, ortalama olarak 63 yaşlarında bu dünyadan göçmüştür.

Karacaahmet Sultan’a gelince: Hacı Bektaş Veli, Anadolu’ya gelmeden önce Karacaahmet Sultan Anadolu’da olduğuna göre, ikisini aynı yaş kabul edersek Karacaahmet Sultan’ın da 26-28 yaşları arasında olması gerekir. Veya, bir iki yaş daha büyük de düşünebilir. Kimi kaynaklara baktığımızda, bu kaynakları hazırlayanların kimileri Saruhan Bey’i İshak Çelebi’nin 1371 yılında vakıf senedini hazırladığı yılda Karacaahmet Sultan’ı sağ göstermektedirler. Bir vakıf senedi, o tarihte de, daha sonra da varisleri için yapılabilir.

Orhangazi, 1329 yılınad Pelekanon zaferinden sonra Merdivenköy’de Bizanslılar’a ait av köşkünde Bizanslılar ile barış yaptığında, Üsküdar’a kadar olan Anadolu yakasını ele geçirir. Bu tarihte Karacaahmet Sultan sağdır ve bir müddet Merdivenköy’de kaldıktan sonra şimdiki yerde dergâhını kuracaktır. Tarihi seyre baktığımızda Karacaahmet Sultan’ın bu tarihlerde 90-100 yaş arasında olması düşünülebilir. Bu yaş altında sayılması olası değildir.

Karacaahmet Sultan’ın şimdiki yerde Hakka yürümesi de 120 yaş dolayına rastlamaktadır. O nedenle Karacaahmet Sultan’ı daha sonraki yıllara götürmek ve 1371’lerde sağ göstermek tarihi bir yanılgı olacaktır. Araştırmacıların bu tür çelişkilere düşmeden doğal yaş ortalamasını gözönüne almaları, daha gerçekci uzun bir ömür sürdüğü görüşünde birleşmektedirler. Ancak tarihler net belirtilmemekte, gösterilen tarihler de gerçekten uzak görülmektedir.

Karacaahmet Sultan’ın Hakka yürüdüğü tarihe gelince: Ne zaman ve hangi tarihte Hakka yürüdüğü kesin olarak bilinmemekle beraber, büyük bir olasılıkla 1335 yılı veya buna yakın bir tarih düşünülebilir. Karacaahmet Sultan’ın Hakka yürümesi konusunda da tarihsel rakamlara göre çelişkiler bulunmaktadır. Olayların seyrine bakılırsa, Karacaahmet Sultan, Hacı Bektaş Veli’den önce Anadolu’ya gelmiş olmalıdır. Çünkü 39 eren, kendi aralarında birlikte zikirde iken Fatma Nuriye Bacı, kendilerinden ulu bir erin Anadolu’ya geldiğini haber veriyor. Karacaahmet Sultan da bunu doğruluyor.

Karacaahmet Sultan hakkında pek çok araştırmacı, kendi yönünden arayıp bulduklarını kağıda dökmüş, kimileri birbirleriyle ilintili kimi de gerçekten ilginç. Karacaahmet Sultan gibi evliyaların, bu topluma, bu memlekete büyük hizmetler vermiş ulu kişilerin yaşam öykülerini dile getiren araştırmacılarıyla kültür dünyamıza katkılar sağlamış Aysel Okan, bakın ne diyor:

Karacaahmet Sultan, bizim ellere, buralara çok sevdiği atı sırtında ve derviş kıyafetiyle gelir. Üsküdar taraflarında bir yere yerleşir. Çevresine, etrafındakilere faydalı olmaya ve kendisinden bir şeyler vermeğe başlamıştır. Gel zaman git zaman gösterdiği mucizeler, memleketi öylesine büyüler ki, herkes Karacaahmet der de başka bir şey söylemez olur.

Kimin ne derdi, kimin ne muradı varsa düşer hemen Karacaahmet Sultanın kapısına. Şifa almaya, murada ermeğe, akın akın, yol yol akarlar Karacaahmet Sultan ‘a. İşte gene bu sıralarmış. Devrin en büyük adamlarından biri, aniden hastalanmış. Hastalık gözlerine de vurmuş, o devletin her şeyi olan adamın iki gözü birden kapanmış. Zamanın en meşhur doktorları, en şifalı ilaçları bu iki gözü açmaya yetmemiş, yetememiş.

Çaresizlik arttıkça artmış ve nihayet " Şu at sırtında gelen dervişi de bir deneyelim." Demiş. Karacaahmet ‘i o gencecik adamın konağına davet etmişlerdir. Gelmiş, okumuş, muayene etmiş, vereceği ilaçları bir hekim gözüyle vermiş, sonra da dönmüş hasta sahiplerine :üzülmeyin demiş, önümüzdeki hafta içinde gözleri açılmış olacak. Olur mu, olur. Hakikaten bir haftaya varmamış , iki gözü birden, yeniden dünyayı görmeye başlamış. Ama evvel Allah, sonra bu işte kerametli olan Karacaahmet sultan unutulur mu hiç?

AKIL HASTALARINA ŞİFA

Karacaahmet Sultan ‘ın iyiliğinin ödenemeyecek kadar büyük olduğunu bilen bu adam," Bak",der Karacaahmet ‘e. Bin atına , atının dolaşacağı her yer senin."
Karacaahmet Sultan önce itiraz eder. O, gönlü gani bir insandır. Yaptığı iyilik için karşılık beklemez. Verdiği şifa için ihsan talep etmez. Yapılan ısrar karşısında biner atına Karacaahmet Sultan. At dolanır, dolanır, sözle söylenmeyecek, kelime ile ifade edilemeyecek kadar geniş bir araziyi gezer. İşte böylece Karacaahmet Sultan, ismi gibi geniş şanı- şöhreti gibi büyük toprakların sahibi olur. Şimdiki türbesi işte bu atının gezdiği topraklar üzerindedir.

Karacaahmet Sultan ‘ın hastalıkları tedavi etmesi , sadece bu kadar değildir. Onun en büyük özelliği akıl hastalıklarına karşı bu devirde bile hayret uyandıracak şekilde tatbik ettiği tedavi sistemi, iyileştirme ve nekahat halinde gösterilen ilgi, akıl hastalıkları için dar içinde akıl hastalıklarına şifa verdiği yolunda vallahla, billahla anlatılan, gösterilen örnekler öylesine çok ki.

Aysel Okan,bir başka yazısında devam ediyor. Karacaahmet Sultan onun için bir  adet yol gösterici. Çekimine tutulmuş gibi şöyle diyor: " Tam yedi yerde türbesi vardır diyorlar Karacaahmet Sultan ‘ın. Manisa ‘dan tutun boy boy, sıra sıra ta İskeçe ‘ye kadar uzanan bu türbelerin içinde gelin biz bugün, elimizin erdiği, gözümüzün gördüğü yerde bulunan İstanbul’daki Karacaahmet Türbesi’ne gidelim ve İstanbul’un olmuş Karacaahmet Sultan için dinleyelim.

Şanına, şöhretine hiç uygun olmayacak şekilde gösterişsiz bir türbede yatıyor Karacaahmet. Kadıköy’den Kısıklı ‘ya dönerken, kendi adıyla anılan duraktan biraz içeride, koyu pembe badana ile boyanmış bu türbede sancağı, deve yününden örülmüş hırkası ve zikir tesbihleri, onu bütünlemeye kafi gelmekte.
Karacaahmet ‘in de diğer evliyalar gibi halk arasında yerleşmiş, değerlenmiş hikayeleri dillerde dolaşmakta. Karacaahmet ‘i de zamanın harpleri, mücadeleleri atmış bizden yana."

Kaynak: www.karacaahmet.org

KARACAAHMET SULTAN yazısı ilk önce Seyyid Ali Kızıldeli Sultan ve Alevilik >> 12 İmamlar, 4 Kapı 40 Makam üzerinde ortaya çıktı.

Türkler, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 2002, C.6, ss. 365 – 379

GİRİŞ

Aşık Paşazade (1481) "Târih-i Âl-i Osman" adlı eserinde Anadolu Selçukluları devrinde Türkmenler arasındaki sosyal zümreleri "Gaziyân-ı Rûm" (Anadolu Gazileri) , "Ahiyân-ı Rûm" (Anadolu Ahileri), "Abdalân-ı Rûm" (Anadolu Abdalları ) , ve "Bacıyân-ı Rûm" (Anadolu Bacıları) diye dörde ayırmıştır.1 Burada üzerinde duracağımız "Bacıyân-ı Rûm" tabirinden Anadolu Selçuklulan zamanında Türkmen erkeklerin mensup olduğu, Ahi Teşkilâtı diye bilinen ve Âşık Paşazade’nin "Ahiyân-ı Rûm" olarak adlandırdığı teşkilâtın yanında gene Aşık Paşazade’nin "Bacıyân-ı Rûm" diye adlandırdığı, o günün toplumunda Türkmen kadınların kurduğu bir başka teşkilatın bulunduğu anlaşılmaktadır.

Âşık Paşazade’nin "Bacıyân-ı Rûm" diye adlandırdığı bu zümre üzerinde ilk defa Alman müsteşrik Franz Taeschner durmuştur. Franz Taeschner o günün toplumunda kadınların bir teşkilât kurmuş olmalarını o kadar imkânsız görmüştür ki, bunun bir istinsah hatası veya yanlış anlama sonucu Aşık Paşazade tarafından ortaya atılmış olduğunu kabul etmiştir. Ona göre Hâcıyân-ı Rûm" (Anadolu Hacıları) veya "Bahşıyân-ı Rûm" (Anadolu Sihirbazları veya Ruhanîleri) tabirleri2 bir istinsah hatası sonucu "Bâcı-yân-ı Rûm" olarak yazılmış olabilir.3 Böyle olunca o devirde Anadolu’da Hacı olmuş Türkmenlerin bir örgüt kurması ve bunlara Hacıyân-ı Rum denmiş olması veya çok eskiden beri Türkler arasında sihirbazlıkla meşgul Nasreddul olan ve kendilerine "Bahşı"4 denilen kimselerin Anadolu’da faaliyet göstermiş ve bir örgüt oluşturmuş olmaları imkân dahilinde görülmüş oluyor. Z. Velidi Togan da F. Taeschner’in bu iki görüşünden ikincisini benimsemiştir.5

İlk defa Fuad Köprülü, Âşık Paşazade’nin "Bacıyân-ı Rûm" diye adlandırdığı zümre hakkında verdiği bilgileri Bektaşî rivayetleriyle ve başka kaynaklarla da te’yid ederek F. Taeschner’in öne sürdüğü iddiaların hiçbir suretle varid olamayacağını ve gerçekten Anadolu Selçukluları devrinde ve Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminde Türkmen kadınlarının mensup oldukları bir teşkilâtın mevcudiyetine dikkatleri çekmiştir.6 Ancak Fuad Köprülü bu teşkilâtın mahiyeti ve çalışmaları hakkında açık bir görüş ortaya atmamıştır. Bu ismin üyeleri kadınlardan müteşekkil bir sofi zümresinin (Kadınlara mahsus bir tarikat) adı olabileceği ihtimali üzerinde de durmakla beraber bu konuda daha kuvvecli bir ihtimal olarak da şöyle demektedir: "Acaba Âşık Paşazade Bacıyân-ıt Rûm ismi altında uç beyliklerindeki Türkmen kabilelerinin müsellah ve cengâver kadınlarını mı kasdediyor} Şimdilık akla en yakın gelen te’vil bu görünüyor".7

A. BACİYÂN-İ RUM

Merhum Fuad Köprülü’nün bu incelemesinin üzerinden 65 yıldan fazla bir zaman geçmiş olmasına rağmen8 "Bacıyân-ı Rûm" hakkında bugüne kadar hiçbir araştırma yapılamamış ve Fuad Köprülü’nün bu konuda yaşadıklarına hiçbir şey ilave edilememiştir. Osmanlı kronikleri Osmanlı Devlet i’ nin zuhuru sırasında Türkmen kadınların da uç bölgelerde faaliyet gösterdiklerinden söz ederler. Fakat Anadolu’daki Türkmen kadınların faaliyetleriyle ilgili olarak en fazla bilgi veren yazar, Fuad Köprülü’nün de belirttiği gibi Mağribli bir seyyah olan İbn Batuta’dır. XIV. asır ortaların yani Orhan Gazi zamanında Anadolu’nun birçok yöresinde Türkmenler arasında bulunmuş ve Türkmen hanımların çeşitli faaliyetlerine şahit olmuştur.9 Keza Niğdeli Kadi Ahmed 1340 yılnda tamamladığı "el-Veledü’ş Şef ik"10 adlı eserinde Niğde dolaylarında Taptuklu Türkmen dervişlerin hanımlarının faaliyetlerine işarette bulunmuştur.

İleride geniş olarak açıklanacağı üzere Moğollar, Anadolu’yu işgal edip Anadolu Selçukluları Devleti Moğol hakimiyeti altına girince Moğol iktidarı kendi iktidarına karşı direnen Ahi Teşkilâtıyla birlikte Bacı Teşkilâtını da dağıttılar. XIV. asra girildiği zaman bu teşkilât tamamen dağılmış durumdaydı. Bu yüzden gerek İbn Bacuta ve gerekse Osmanlı tarihçileri ve diğer yazarlar Anadolu’daki Türkmen kadınların faaliyetlerinden söz ederken Aşık Paşazade hariç Türkmen kadınlara ait bir teşkilâtın varlığından bahsetmemişlerdir. Ancak dağılmış durumda bulunan teşkiâtın üyeleri olan hatunların münferid faaliyetlerine muttali oldukları anlaşılmaktadır. Aşık Paşazade muhtemelen mensub olduğu aileden11 gelen rivayetlerle Hacı Bektaş (1271) zamanında yani Anadolu Selçukluları devrinde Türkmen kadınlara ait bir teşkilâtdan haberdar olduğu görülmektedir.12

Yukarıda belirtilen kaynaklardan başka meşhur Süryani tarihçi Malacyalı Ebu’l-Ferec Gregory’nin de bir münasebetle bu kadınlar teşkilâtından söz ettiği anlaşılmış bulunuyor. Şöyle ki; İbn Bibi Kösedağ yenilgisinden sonra Kayseri’yi muhasara eden Moğol ordusuna karşı Kayseri’de Ahilerin şehri müdafaa ettiklerini yazmaktadır.13 Diğer çağdaş bir yazar olan Ebu’l Ferec ise, Moğolların Kayseri’yi işgal etmelerini Ömer Rıza Doğrul’un tercümesiyle şöyle anlatmaktadır: "Diğer bir reis, (Moğol reisi) Kayseri’ye gitti. Fakat buranın ahalisi şehri teslim etmek istemediler. Bunun üzerine Tatarların hepsi buraya karşı toplandılar. Şehrin surunu mancınıkla yıktılar ve şehre girerek şahane hazineleri soydular ve şehrin içindeki evleri ve binaları yaktılar. Bunlar, asilzadeleri ve hür kimseleri işkenceye tâbi tutarak bunları bütün servetlerinden mahrum edinceye kadar kılıçlarla dürtüklediler. Daha sonra onbinlerce kimseyi öldürdüler ve genç erkekleri ve genç kadınları esir ederek götürdüler."14

Ebu’l Ferec’in bu acıklı olayı anlatan sözlerinin son cümlesinde "Genç erkekler"le Ahileri (Fityan), "Genç kadınlar" sözüyle de Bacıları (Feteyat) kastetmiş olacağını düşündük. Bunun tahkiki için Istanbul Süryani Kilisesi Horepiskopos’u Aziz Giinel ile Mardin Süryani Kilisesi Horepiskoposu’na birer mektup yazarak Ebu’l Ferec Tarihi’nin Süryanicesinde "Genç erkekler" ve "Genç kadınlar"ın hangi Süryanice kelimelerin karşılıkları olduklarını sorduk,15 Her ikisinden aldığımız cevabî mektuptaki açıklamalar yukarıda belirtilen tahminimizi doğruladı, burada pek muhterem Aziz Günel’e ve mektupta ismini zikretmeyen Mardin Süryani Kilisesi yetkilisine teşekkür etmeyi borç sayıyorum. Bu durum aşağıda nakledilecek olan "Menâkıb-ı Ev-hadeddin Kirmanî"de Fatma Bacı hakkında verilen bilgileri değerlendirmemize ve böylece bu güne kadar mahiyeti anlaşılmamış olan Anadolu Bacıları (Bacıyân-ı Rûm) Teşkilâtının mahiyetini aydınlatmamıza imkân vermiş oldu.

Bu, kadınlar arası teşkilâttan ilk olarak bahseden, Bacı Teşkilâtı’nın bilinen ilk lideri Fatma Bacı’nın (Kadin Ana, Hatun Ana, Kadıncık) babası Şeyh Evhadeddin Hâmid el-Kirmanî’nin ( 1237) Sivas’taki halifesi Şeyh Şemseddin Ömer et-Tiflisî’nin oğlu olan Muhammed adlı bir zattır. Bu kişi "Menâkıb-ı Şeyh Evhadeddin Kir-manî" adlı eserin yazarıdır.16 Bu kişi eserini kaleme aldığı zaman Fatma Bacı henüz hayatta imiş. Bu şahıs, Evhadeddin Hâmid Kirmanî’nın müridleri arasında genç kız ve kadınlar ve faaliyetleriyle ilgili olarak bir çok haberler verdiği gibi eserinin bir yerinde Kirmanî’nin ha-lifesi Zeyneddin Sadaka’nın Konya’daki zaviyesinde bulunan genç kız ve kadınları "Fakiregân" (Hanım dervişler) olarak anmıştır.17 Şüphesiz bu kelime Aşık Paşazade’nin ve Türkmenlerin "Bacıyân" (Bacılar) dedikleri zümrenin Farsça adıdır.

Mevlevî yazar Ahmed Eflâkî de eserinin bir yerinde Konya’daki bir kadınlar cemaatından söz etmiştir.18 Burada bahsi geçen kadınlar cemaati gene Zeyneddin Sadaka’nin mürideleri olmalı . Bu habere göre Şems-i Tebrizî uzaktan bu kadınlar cemaatını görmüş "Onların içinde bir tek nur var o da Mevlânadan kaynaklanıyor" demiş, araştırmışlar, gerçekten de Mevlânâ’nın kızı Melike Hatun’un o kadınlar cemaatı arasına girdiğini görmüşler. Onu hemen o cemaatın arasından alıp getirmişler. Bu haberden Mevlânâ’nın kızının da bir zaman bu Bacilar arasına katıldığı fakat sonraları (Şems-i Teb-rizî’nin Konya’ya gelmesinden sonra) onların arasına girmesinin engellendiği anlaşılmaktadır. Mevlana Celaleddin-i Rumî da Mesnevisindeki bir hikayede bu kadinlar cemaatindan söz etmiştir. Cuha diyerek andığı Hace Nasreddin Mahmud’un (Ahi Evren) kadın kılığında bu cemaatın arasına girdiğini orada edep dışı bir davranışta bulunduğunu tasvir ederek hem Hace Nasreddin’i alaya almakta hem bu kadinlar cemaatına muhalif olduğunu ifade etmiş olmaktadır.19

Bacilar Teşkilâtının mahiyetine ve faaliyetlerine dair en ilginç bilgiyi de Menâkıb-ı Evhadü’d-Din-i Kirma- nî’de bulduğumuzu burada belirtelim. Durum öyle gösteriyor ki, Anadolu Selçukluları zamaninda bu hanimlar arası teşkilât "Fakiregân" diye de anılıyordu. Fakat bu teşkilâta mensup olan genç kız ve kadınlar birbirine "Bacı" diye hitap ettikleri için bu kadin ve kızların meydana getirdikleri teşkilâta daha yaygın olarak "Bacıyân" (Bacilar) dendiği anlaşılmaktadır. Şimdiki bilgilerimizle bu tabiri ilk olarak kullanan da Âşık Paşazade’dir.

Ahi Evren’in eserleri ise Ahi Teşkilâtı ile birlikte Bacı Tekilâtı’nın da fıkrî yapısını tesbit etmek için birinci elden kaynak olmaktadır. Aynca bu eserlerde Ahi Teşkilâtının nasıl ve hangi maksatlara binâen kurulduğu, teşkilâtın yapısı, devletle Anadolu’daki diğer dinî ve tasavvufî zümrelerle münasebâtı, bu münasebâtın sonucu meydana gelen gelişmeler ve bu gelişmelerin Ahi ve Bacı Teşkilâtı üzerindeki etkileri hakkında önemli bilgiler bulmaktayız.

Konuya girmeden önce şunu belirtelim ki, o devrin resmî tarihçileri devlet yanlısı bir anlayış ve düşünüşte olduklarından devler ve yöneticilerle mücadele halinde bulunan Türkmenlerin dinî düşünüş ve yaşayışları ile, sürdürdükleri mücadele hakkında hissî, taraf tutucu oldukları için ve hatta onları tezyif ve tahkir etmeyi kendilerine bir görev edindiklerinden verdikleri bilgiler gerçekleri tam ve doğru olarak yansıtmaktan çok uzaktır. Bu tutum ve davranışları eserlerinde açık olarak görülmektedir. Bu tarihçilerin Türkmen ve Babaîlere karşı menfî tutumları eserlerinde o kadar açıktır ki, zaman zaman "Etrâk-ı bî-din" (Dinsiz Türkmenler), "Babaiyân-ı Haricî" (Haricî Ba-baîler), "Tabtukiyân-ı mubahî" (her kötülüğü mubah sayan Tabtuklular) veya kişi adı zikrederek "Cimri-i lain" (Lanetli Cimri), "Hacı İbrahim-i bî-din" (Dinsiz Hacı Ibrahim) gibi sözlerle onlara hakaret etmekten kendilerini alamamışlardır.20

Yalnız tarihçiler değil, o devrin olayları , dinî zümreleri ve liderleri hakkında bilgi veren Mevlevî yazarlar da (özellikle Eflâkî Dede) Moğol yanlısı bir siyasî tutum içinde olup,21 Türkmenlere, Türkmen Babalara ve Ahilere karşı olduklarından,22 bu konularda gerçeği yansıtmadıklan gibi büyiik ölçüde tahrif etmişlerdir. Bütün bu kaynaklarda Türkmenlerin bu hareketleri Haricî, Batınî, İbahî, Rafızî ve hatta dinsizlerin devlete karşı isyanları ve birer başıbozuk huruç hareketi olarak nitelendirilmiştir. Bu hareketleri İran’da Büyük Selçuklu İmparatorluğu’na karşı isyan eden Hasan Sabbah (1124) tarafından yönetilen Bâtınî ve Râfizîlerin paralelinde gösterilmeğe çalışılarak geniş halk kitleleri arasında Türkmenlere karşı kamuoyu oluşturma maksadı güdüldüğü görülmektedir. Bu durumda bir ölçüde devletin resmî yayın organı durumunda olan yukarıda belirtilen tarihî eserlerin devlete karşı isyanların gerçek yönünü yansıtmayacağı ve devlet memuru olan tarihçilerin bu tür isyanlar karşısında tarafsız kalamayacakları meydandadır.

Netice olarak: Ibn Bibi, Niğde’li Kadi Ahmed, Kerameddin Mahmud el-Aksarayî, Ebu’l-Ferec, (Gregory), Ebu Bekr b. Zeki gibi belli başlı bu devir tarihçileri ile Mevlana, Sultan Veled, Eflâkî ve Sipehsalar (Feridun) gibi Mevlevi yazarların Türkmen ve Babaîlerin sapıklıklarını tarif sadedinde onlara izafe ettikleri sözlerle, onların yaşayış ve âdetleri ile ilgili olarak anlattıkları şeylerin menfî propaganda gayretiyle ortaya atılan iddialar olduğu anlaşılmaktadır. Türkmenler aleyhine sürdürülen bu propagandalar sonraki asirlara da intikal etmiş Baba İlyas ve Baba İshak’ın yalancı bir peygamber olarak ortaya çıktığı. Cimri ve Haci Ibrahim gibi dinî ve siyasî liderlerin birer şarlatan ve maceraperest olduklan genel bir kanaat haline gelmiştir. "Menakib-i Evhadeddin-i Kir-manî"nin yazarı dahi Bacıyân-ı Rûm’un liderlerinden olan Evhadeddin iki kızından bahsederken, Şam’da yerleşen Anadolu’daki siyasî olaylara karışmayan Emine Hatun’dan övgü ve saygi ile söz ettiği halde, Anadolu’daki siyasî olaylara karıştığı için Fatma Bacı’yı (Fatma Hatun) kötülemekten kendini alamamıştır. Bütün bunlar yöneticilerin devrin yazarları üzerindeki baskılarının ne kadar şiddetli ve yönlendirici olduğunu gös-termektedir. Bu durum Anadolu Selçuklulan devrindeki Türkmen dinî zümreler ve kurduklan teşkilâtlar üzerinde yapılacak araştırmalarda bu hususun gözden uzak tutulmaması gerektiğini ortaya koymaktadir

B. BACİ TEŞKİLÂTİ’NİN BİLİNEN İLK LiDERi FATMA BACİ (KADİNCİK, KADİN ANA, HATUN ANA)

Aşık Paşazade Anadolu Selçukluları devrinde Anadolu’daki sosyal zümrelerden birinin de kendi tabiriyle "Bacıyân-ı Rûm" yani Anadolu Bacıları olduğunu haber verdikten sonra Hacı Bektaş’ın (1271) Bacılara yakınlığından ve bu Bacıların ileri gelenlerinden olduğu anlaşılan "Hatun Ana"ya bağlılığından da söz etmektedir. Bu cümleden olarak Hacı Bektaş’ın gizli ilim ve kerametlerini bu Hatun Ana’ya gösterdiğini, nesi varsa ona emanet ettiğini bildirmektedir. Abdal Musa ile de ilgisi olduğunu belirttiği Hatun Ana’nın Hacı Beklaş’ın ölümünden sonra mezarını yaptırdığını da yazmaktadir.23 Hacı Bektaşın Menâkıb-name’si olan "Veiâyet-name "de de bu Bacının adı "Fatma Baci", "Fatma Ana", "Kadincik Ana" ve "Kadincik" olarak sık sık geçmiştir.24 Velâ-yet-name’de Fatma Baci veya Kadincik Ana hakkinda Aşık Paşazade’nin söyledikleri aynen bulunmaktadır. Fazla olarak şu bilgiler de mevcuttur. Fatma Baci erenler ve dervişlerin saygı gösterdiği, Hacı Bektaş’ın sık sık ziyaret ettigi ve saygı duyduğu yaşlı bir kadındır. Bu yüzden de kendisine Kadin Ana dendiği muhakkaktır. Bu yaşlı Ana’nın erenler meclisine girdiği, bazen erenlere sofra düzdüğü, misafirleri ağırladığı, Sivrihisarlı Nureddin’in kızı olup, bilahare Sulucakaraöyük’e yerleştiği, babasından kalan servetini erenler yolunda harcadığı, rakir düşüncede Hacı Beklaş’ın kendisine para ve mal verdiği, sonradan İdris adında biriyle evlenerek bu evlilik ten yedi oğlunun dünyaya geldiği anlatılmakladır. Ayrıca Manzum "Velâyet-name"de Kırşehir Emiri Nureddin Caca ile siyasî mücadelesi de mahiyeti açıklanmaksızın hikâye edilmektedir.25

Şüphesiz burada Fatma Bacı hakkında verilen bilgilerin bazıları hayal mahsulü şeylerdir. Bu arada babası-nin Sivrihisarlı Nureddin olmasi, son evliliğinden yedi erkek çocuğun dünyaya gelmesi gibi. Fakat gerçek olan şu ki, Hacı Bektaş’ın Menâkıb-name’si, Hacı Beklaş’dan ikiyüz küsur yıl sonra derlenmiş olmasına rağmen, Fatma26 Bacı’nın hatırası Bektaşî menkabelerinde yaşamış ve hürmetle yadedilmiştir. Hacı Bektaş ve çevresi ile ilgisi anlatılan bu Fatma Bacı’nın -Fuad Köprülü’nün de anlattığı gibi27 Âşık Paşazade’nin bahsettiği "Hatun Ana" olduğu gayet açıktır. Bektaşî geleneklerinde daha çok "Kadıncık Ana" diye anılan ve esas adının Fatma olduğu anlaşılan bu bacı kimdir?

Şeyh Evhadeddin Hâmid el-Kirmâ ni’nin (1238) XIII asrın ikinci yarısı içinde te’lif edilen "Menâkıb- name"sinden28 öğrendiğime gore, bu Türk asıllı sofinin küçükken çok yaramaz olan, bu yaramazlığı ile babasına sabır riyazeti yaptıran Fatma adında bir kızı vardır.29 1243 Kösedağ yenilgisinden sonra Tokat ve Sivas Moğol ordusuna teslim edilmişti,30 Sivas’ı aldıktan sonra Kayseri’yi kuşatan Moğollara karşı Kayseri’deki Ahiler (Futuvvet ehli) şehri müdâfâya karar vermişlerdi. İbn Bibi’nin anlattığına göre, şehri, sur içinde bulunan Dabbağlar çarşısındaki Ahiler koruyordu. Bu yüzden savaşın şiddeti Dabbağlar çarşısı tarafındaki sur çevresinde toplanmıştı. Bir kısım Ahiler de Erciyes Dağı eteğindeki Battal Mescidi civarında pusu kurmuş, sur çevresine yerleştirdikleri mancınıklarla surlarda gedik açmaya çahşan Moğol askerlerine akınlar düzenliyorlardı.

Ahiler 15 gün kahramanca şehri müdafaa ettiler. Moğollar kuşatmayı kaldıracakları bir sırada, Kayseri İğdişbaşısı (Muhafız) Ermeni asıllı muhtedî Hacok oğlu Hüsameddin’in Moğol ordusu komutanı Baycu ile gizlice anlaşması ve şehrin durumu ve müdafaa taktiğini düşman tarafına bildirmesi sonucu Moğollar şehre girmeyi başardılar. Kayseri’yi koruyan Ahileri kamilen kılıçtan geçirdiler. Çok sayıda genç kız ve kadınlan esir alıp götürmüşler, şehri de yakıp yıkmışlardı.31 İşte bu olay Anadolu Ahiliği için bir felâket olmuştur.

Yukarıda bahsi geçen "Menâkıb-i Şeyh Evhadeddin-i Kirmânî’den öğrendiğimize göre, Evhadeddin-i Kir- mânî’nin kızı Fatma bu savaşta Moğollara esir düşmüştür.32 Evhadeddin-i Kirmânî’nin ölümünden beş sene sonra vuku bulan bu olay esnasında Kayseri’de ikamet etmekte olduğu anlaşılan bu Fatma’nın Anadolu’da Dabbağların piri olarak bilinen Ahi Evren Şeyh Nasreddin Mahmud’un zevcesi olduğu bazı karinelerle ortaya çıkmaktadır. Ahi Evren Hace Nasreddin Mahmud’un "Letâif-i Hikmet" ve "Letâif-i Gıyasiyye" adlı eserlerinin incelenmesinden ve hayat hikayesindeki bir çok anekdodardan onun "Latifeler"i ünlenen ve Anadolu insanının gönlünde ve ruhunda mevki tutmuş olan Nasreddin Hoca ile aynı kişi olduğu ortaya çıkmış bulunuyor. Bu konuda müstakil bir eser yazmış bulunuyoruz." Burada vurgulamamız gereken husus şudur: Bacı Teşkilâtı’nın lideri olarak karşımıza çıkan Fatma Bacı Ahi Evren Hace Nasreddin’in eşi olunca Nasreddin Hoca Latife ve fıkralarına konu olan hocanın karısının da Fatma Bacı olduğu ortaya çıkmaktadır. Genç kızken yaramazlığı ile babası Şeyh Evhadeddin’i Kirmanî’ye, evlenince de kocası Nasreddin Hocaya riyazet yaptıran Fatma Hatun Bacı Teşkilâtım lideri olarak Selçuklular zamanında Türkmenler arasında büyük bir şöhrete sahip olmuş ve bu şöhreti asırlarca Ahi ve Bektaşi çevrelerde devam etmiştir. Mevlânâ’nın "Mesnevî"sinde Cuha’nın karısı olarak ondan çokça söz edilmiştir. Burada bu konuya girmiyoruz.

Ahi Evren Şeyh Nasreddin Mahmud’un 1205 yılında Hocası Evhadeddin’i Kirmânî ile birlikte Anadolu’ya geldiğini tespit etmekteyiz.34 Gene bazı kayıtlar onun 1206 yılında da Kayseri’ye yerleşerek burada bir Dabbağ (Dericilik) atölyesi kurduğu-nu ortaya koymaktadır35 Yukanda İbn Bibi’nin, Kayseri’nin Moğollar taralından muhasara edil-mesi sırasında şehrin, surları içinde bulunan Dabbağlar Çarşısi’ndaki Ahilerle, Erciyes Dağı eteğindeki Battal Mescidi civannda pusu kuran Ahiler tarafından müdafaa edildiğini haber verdiğini kaydetmiştik. İşte "Menâkıb-i Şeyh Evhadeddin-i Kirmânî’den de öğrendiğinize göre, Evhadeddin-i Kirmânî, Anadolu’da bulunduğu dönemlerde çoğunlukla Kayseri’de bulunur ve sık sık Erciyes Dağı eteğindeki Battal Mescidi’ne36 giderdi. Kayseri’de Kulah-duzlar Mahallesi’nde, Dabbağlar Çarşısı’ndaki mescit ve zaviyeye bitişik; bir kapısı mescide, bir kapısı da dışarıya açılan evde ikamet ederdi.37 Çünkü bu evde onun ehl-i haremi bulunmaktaydı.

Bu bilgileri veren adı geçen Menâkıb-name’nin yazarı da o dönemde (XIII. Asrın sonları) Türkmenlere karşı sürdürülen siyasî baskılardan dolayı veya bilemediğimiz, başka sebeplerden ötürü eserinde Türkmen şeyhlerin adını zikretmemiştir.38 Bu sebeple Dabbağlar çarşısındaki bu ev ve zaviyenin kime ait olduğunu da belirtmemiştir.39 Yazarın bu tutumundan, adı geçen ev ve zaviyenin bir Türkmen Şeyh’e ait olduğu ortaya çıkıyor. Bu evin, Dabbağlar çarşısındaki tekkeye bitişik olması (ki bir kapısı da mescid ve tekkeye açılmaktadır) ev ve zaviyenin asırlarca Dabbağların piri ve Anadolu Ahiliği’nin baş mimarı olarak bilinen, esas adı Şeyh Nasreddin Mahmud b. Ahmed el-Hoyi olan Ahi Evren’e ait, evde bulunan Evhadeddin Hâmid el-Kimıânî’nin ehl-i haremi ise, kızı Fatma olup. Ahi Evren’in karısı olduğundan şüpheye mahal kalmamakladır.40 Dolayısıyla Bacı Teşkilâtı’nın lideri olan Bu Fatma Hatun’un Nasreddin Hoca’nın karısı olup pek çok fıkralarına konu olan Hatun olduğu ortaya çıkmaktadır.41

Moğollar Kayseri’yi işgal ettikleri zaman Fatma bu evde bulunuyordu. Ve bu evde Mogollara esir düşmüş olmalıdır.42 Ahi Evren ise, 124()’ta vuku bulan Sa’du’d-Din Köpek olayı ile, II. Gıyaseddin Keyhüsrev’in ölüm tarihi olan 1245 yılları arasında beş sene müddetle Konya’da tutuklu bulunuyordu.43 Bu yüzden Moğolların Kayseri’ye girdikleri tarih olan 1243 yihnda Kayseri’de değildi. Böylelikle Moğolların kılıcından kurtulmuştur. Şüphe yok ki, Dabbağlar Çarşısında kılıçtan geçirilen ve esir edilen Ahiler, Ahi Evren’in müridleri ve arkadaşları, esir düşen genç kız ve kadınlar, kendi karısıyla arkadaşlarının kız ve karıları, yıkılan ve yakılan yerler Ahilerin evleri ve imalat atölyeleri, yağma edilen mallar da onların malları idi.

Vakıa Evhadeddin’nin mensup olduğu carikat silsilesindeki şeyhler, kızlarını en önde gelen halîfelerinden birisi ile evlendirmeleri bir tarikat geleneği halinde sürdürülmüştür. Ebu’n-Necib Ziyâü’d-es-Sühreverdî (1168) kızını en yakın talebesi ve halîfesi olan Kudbeddin-i Ebherî (1172) ile evlendirmiştir. Kudbeddin-i Ebherî de bu zevcesinden doğan kızını, en önde gelen talebesi Riikneddin-i Sücasi ile evlendirmiştir. Hace Riikneddin-i Şücâsi de Kudbeddin-i Ebherî’nin kızı olan eşinden doğan kızını talebesi ve halifesi olan Evhadeddin Hâmid el Kirmanî (1237) ile evlendirmiştir.44 Evhadeddin de bu geleneğe uyarak kizi Fatma Hatun’u en yakin talebesi ve önde gelen halîfesi olan Ahi Evren Hace Nasreddin Mahnıud el-Hoyî ile evlendirmiş oiduğu anlaşılmaktadır. Bu geleneğin Ahi Evren tarafından devam ettirilip ettirilmediğini bilmiyoruz.

Şimdi gene devrin bazı siyasî olaylarını hatırlatarak Fatma Bacı’nın esaretten dönüşünü ve Kırşehir’e yani Ahi Evren’in yanına gidişini görelim:

II. Gıyaseddin Keyhüsrev’in ölümünden sonra yerine büyük oğlu II. Izzeddin Keykâvus geçti. İzzeddin Keykâvus tahta geçer geçmez babası zamanında tutuklanmış bulunan Ahileri ve Babâî’leri serbest bıraktı.’45 Naibu’s-Saltana olan büyük devlet adamı Celaleddin Karatay, şehzadeler arasındaki taht kavgasını üçlü saltanat formülü ile giderdi. Ancak Karatay’ın 1254’te ölümünden sonra IV. Rukneddin Kılıçarslan, Kayseri’ye çekildi ve kardeşi II. Izzeddin Keykâvus ile taht mücadelesini başlattı. Türkmenler ve Ahiler Keykavus’u46 Mevlâna ve çevresi ise Kılıçaslan’ı destekliyordu.47 Moğollardan yardım ve destek gören Kılıçaslan 126l’de Konya’yı alarak tek başına tahta oturdu.48 Keykâvus da önce Antalya’ya oradan da deniz yolu ile İstanbul’a dayılarının yanına gitmek zorunda kaldı.49 "Menûkıb-i Şeyh Evhadeddin-i Kirmânî" de bildirildiğine göre. IV. Rukneddin Kılıçaslan’ın saltanatı zamanında vezir Muinüddin Süleyman, Beylerbeyi Hatıroğlu Şerareddin ve Sahib Ata Fahreddin Ali yardım ve siyasî destek için Hulagu Han’a gittikleri zaman Moğollar nezdinde esir bulunan Evhadeddin’in kızı Fatma’nın serbest bırakılması hakkında teşebbüste bulunmuşlardır. Kendisini ve soyunu tanıtan Fatma’yı alıp Kayseri’ye getirmişlerdir.

Bir müddet sonra kendisine nerede ikamet etmek istediği sorulmuş, o da "Babamın arkadaşlarının ikamet etmekte oldukları kulübede ikamet etmek isterim " demis ve oraya gönderilmiştir.,50 Şimdi yukarıda adları geçen devlet adamlarının hayatta olduklan bir sırada bu bilgileri veren "Menâkıb-ı Şeyh Evhadeddin’in yazarı olaylan yakinen bilmekte ve verdiği bilgiler tarihi olaylara da uygun düşmekledir. Buna gore,
1243’te Mogollara esir düşen Fatma’nın, IV. Kılıçaslan’ın Moğolların desteği ile tek başına Konya’da Selçuklu tahtına oturduğu tarih olan 126l’den bir veya iki yıl kadar önce esâretden döndüğü anlaşılmaktadır. Adları geçen devlet adamlan da bu tarihte Moğollardan askerî yardım sağlamak için teşebbüste bulunmuşlardı.,51 Ne gariptir ki, Fatma’yı esaretten kurtaranlar iki sene kadar sonra onun kocasını öldüreceklerdir. Burada Şeyh Sa’di’nin, bir köylünün Kurdun pençesinden kurtardığı koyunu keserken bıçak altında inleyen koyunun hal lisam ile söylediği: "Seni kurtarıcım sanmışım, meğer hakiki kurdum senmişsin" sözünü hatırlamamak mümkün değildir.

Bu durum "Velâyet-name"de adı geçen Fatma Bac ı’ n ın (Kadıncık Ana) "Menâkıb-ı Evhadeddin"de Evha- deddin’in kızı olduğu belirtilen Fatma Hatun ile aynı kişiler olduğunu göstermektedir. Velâyet-name’de Fatma Bacı’nın Sivrihisarlı Nureddin’in kızı olarak güsterilmesi,52 (40), ya yakıştırma veya manevi evlâdı olduğu kastedilmiştir. Nitekim Âşık Paşazade de Hacı Bektaş’ın Fatma Ana’yı kendine evlat edindiğini yazmaktadır.53

Gene Velâyet-name’de anlatıldığma göre, Hacı Bek-taş Anadolu’ya geldiği zaman Fatma Bacı henüz genç kız imiş ve Hacı Bektaş’ın Diyar-ı Rûm’a kadem bastığını erenler meclisinde bulunanlara, Fatma Bacı haber vermiştir.54 Bu haberle hem Hacı Bektaş’ın Anadolu’ya geldiği tarihi on senelik zaman içerisinde sınırlamamız mümkün olmakta,55 hem de Menâkıb-ı Evhadeddin-i Kirmâni’de, Kayseri’de Evhadeddin’in hizmetinde bulunduğu belirtilen ve fakat adı açıklanmayan Türkmen şeyhin de Hacı Bektaş olduğunu anlamaktayız.56 Ayrıca Hacı Bektaş ile Fatma Bacı arasındaki yakınlığın menşei de anlaşılmış oluyor.

Evhadeddin-i Kirmânî’nin Menâkıb-name’sinde belirtildiğine göre, esaret dönüşü nerede ikamet etmek istediği Fatma’dan sorulmuş o da: "Babamın arkadaşlarının yaşadığı kulübede" diye cevap vermış.57 Babasının arkadaşı olan bu kulübenin sahibi Fatma Hatun’un kardeş, dayı amca gibi mahremlerinden olmadığına göre kocası olmak lazım gelir. Aksi takdirde Fatma Hatun’un bu kimse veya kimselerin yanında ikamet etmeyi istemesi dinen caiz olmazdı. Dolayısıyla Evhadeddin-i Kirmâni’nin kızı bu sözüyle kocası Ahi Evren’in Kırşehir’deki evini kastettiği birçok karinelerle anlaşılmaktadır. Burada enteresan olan bir durumu belirtmekte yarar görüyoruz. Yukarıda belirtildiği gibi Menâkıb-ı Şeyh Evhadeddin-i Kirmânî’nin yazarı devrin şiddetli siyasî baskılarından dolayı olacak Türkmen şeyhlerin adını zikretmemiştir. Yukarıda sunduğumuz cümlede de ketum davranarak Fatma’nın ikamet etmek istediği
kulübenin nerede ve kime ait olduğunu açıklamaktan sarf-ı nazar etmiştir. Yani bir işaret zamiri ile kulübenin sahibi -ki iddiamıza göre Ahi Evren’dir- belirtmiş oluyor. Nitekim aynı mülahazalar sonucu devrin başka yazarları da Ahi Evren’in adını vermekten kaçınmışlardır. Bunlardan biri de o devrin tarihçisi Aksaray’lı Kerameddin Mahmud’dur. Bakınız Ahi Evren Şeyh Nasıreddin Mahmud ve Mevlânâ’nın oğlu Alaaddin Çelebi’nin öldürüldükleri olayı58 nasıl anlatıyor: "Kırşehir Emirliği Nııreddin Caca’ya verildi. Ordıı ile onun iizerine geldi. Bir süre muhasara edildi. Onu kaleden söküp attılar. Hariciler {Tiirkmenler) ki. ona uymuslardi kamilen öldürüldüler".59»

Burada dikkati çeken bir şey daha var. Menâkıb-ı Şeyh Evhadeddin’in yazan Evhadeddin-i Kirmân’nin kızı Fatma Hatun’un esaretten döndükten bir müddet sonra Şeyh Evhadeddin’in halifelerinden Şeyh Şihabu’d- Din’in kardeşi Şeyh Bedreddin’in müridlerinden Şeyh Eminü’d-Din Ya’kub ile evlendirildiğini,60 Menâkıb-ı Hacı Bektaş-i Veli’de Fatma Baci’nin sonradan Molla İdris adlı biri ile evlendirildiğini yazmaktadır.61
Görüldüğü gibi her iki Menâkıb-name’nin yazarı Fatma’nın ikinci evliliğinde kocasının adını kaydettikleri halde, daha önce kiminle evli olduğu hakkında bir açıklamada bulunmamışlardır. Menâkıb-ı Hacı Bektaş’ı yazan Firdevsî-i Rumî, bu eseri Fatma Bacı’dan 200 küsur yıl sonra, Bektaşî rivayetlere dayanarak yazdığı için Fatma Baci’nin ilk kocasını bilmeyebilir. Fakat Menâkıb-ı Şeyh Evhadeddin’in yazan ki, eserini Fatma Hatun hayatta iken yazılmıştır. Fatma’nın ilk kocasını bilmemesi imkânsızdır. Üstelik Fatma esaretten dönünce falanca ile evlendirildi demiyor. Bir müddet sonra evlendirildi diyor. Bu demektir ki bu yazar Fatma Hatun esaretten döndüğü zaman kocasının sağ olduğunu, Fatma’nın dönüşünden bir veya iki yıl sonra kocası öldürülünce Şeyh Eminu’d-Din Ya’kub62 ile evlendiğini yazıyor. Dolayısıyla bu yazarın Ahi Evren Şeyh Nasreddin Mahmud’un adını anmayışı yukarıda belirttiğimiz gibi tamamen Ahi Evren ve çevresindekiler üzerindeki siyasî ve fıkrî baskılar sebebiyledir. Hatta bu yazarın eserinde kendi adını belirtmeyişi de gene bu siyasî ve fıkrî baskı ile ilgilidir. Bu siyasî ve fıkri baskı Mevlânâ’nın sadık müri di Pervane Muinü’d-din Süleyman’nın ve Vezir Taced-din Mu’tez’in Türkmenlere karşı sürdürdükleri mücadeledir. Ozellikle Tokat, Sivas, Kırşehir, Aksaray yöresinde bu siyasî ve fikri baskılar daha şiddetli ve acımasız idi. Ahi Evren ve 20 kadar eserinin günümüze kadar meçhul kalması da tamamen bu siyasî terörün ve baskının eseridir.63

ÇOCUKLUK VE ERGENLÎK ÇAĞİ

Fatma Baci’nin Ahi Evren’in eşi olduğunu belirledikten sonra şimdi de Fatma Bacı’dan bahseden yukarıda belirtilen eserde hakkında verilen bilgilerin ışığında hayat hikâyesini sunalım. Yaşadığı dönemin siyasî entrikaları onu da Ahi Evren gibi efsanevî bir şahsiyet halinde kalmaya mahkum etmiştir. Burada gerçek kişiliğinin izleri takip ediimeye çalışılacaktır.

"Menâkıb-ı Evhadeddin-i Kirmânî"de Fatma Bacı’nin annesinin huysuz, cahil bir kadın olduğu anlatılmaktadır. Kirmanî bir gün Bakırcılar pazarından (Bazâr-i Nuhhâsân) geçerken tellalın: "Kö’tü hııylu, kötü yaradılışlı, akılsız. ağzı bozıık bir cariye satıyorum" dediğini duymuş, bütün bu kusurlara rağmen melâmet mesleğinin gereği olarak kendisine riyazet yapılmak nefsini zelil tutmak, insanları da onun şerrinden kurtarmak için bu cariyeyi satın almıştır. Fatma işte bu cariyeden doğmadır.64 Menâkıb- name’nin yazan bu cariyenin fazla yaşamayıp bir sure sonra öldüğünü de yazmaktadır.

Evhadeddin’nin bu cariyeyi satın aldığı Bakırcılar Pazarı Kayseri’de idi.65 Buna göre Fatma Bacı Kirmânî’nin Anadolu’ya geldiği 1205 yılından sonra doğmuş olur. Ancak yukarıda belirtildiği gibi Fatma 126l’den sonra yaptığı evlilikten de bir doğum yapmıştır. Mütehassıs doktorlar bu tarihte Fatma Bacının 50 yaşından fazla olmaması gerektiğini söylüyorlar. Buna gore Fatma Baci’nin 1213 yılından sonra gelen birkaç yılda doğmuş olması gerekiyor.

"Menâkıb-ı Evhadeddin"in yazarı Fatma Bacı’nin anasına bazı kusurlar izafe ettiği gibi Fatma’nın da küçükken çok yaramaz., söz dinlemez olduğunu, bu itaatsizliği ile babasına sabır riyazeti yaptırdığını, babasının gayretlerine rağmen Kur’an ve dinî bilgileri öğrenemediği gibi dokuma ve örgü sanatlarını öğrenmesine çalışıldığı halde bu alanda da başarılı olamadığını, gabî (başarısız) olduğunu iddia etmektedir.66 Bu yazarın Fatma’ya muhalif olduğu ifadelerinden anlaşılmaktadır. Halbuki, aynı yazar Kirmânî’nin çocuklarının tahsili için özel gayret sarf ettiğini ve diğer kızı Amine Hatun’a tahsil yaptırdığını sanat ve irfan öğrenmesine de çaba sarf ettiğini bildirmektedir. 67 Gene aynı yâzar ileri gelen devlet adamlarından (Pervane Müinü’d-Din Süleyman, Sahib Ata Fahreddin Ali) ve büyük şeyhlerin Fatma’ya saygı duyduklarını yazmaktadır. 68 Fatma eğer gabî, ma’rifetsiz biri olsaydı bu kişilerden hürmet ve saygı gcire-mezdi. Bu itibarla bu yazann Facma Hatun hakkindaki bu iddialannda samimi olmadığ: muhakkaktır, kaldi ki, "Velâyec-name"de Fatma Ana keşif ve keramet sahibesi, bilgili bir mürşidedir

"Velâyetname"de anlatıldığına göre 69 Hacı Bektaş Anadolu’ya (Diyar-ı Rûm) girdiği zaman manâ aleminden Anadolu Erenlerine selâm vermiş, bu selâmı ancak Fatma’ya malum olmuş ve Hacı Bektaş’ın geldiğini Erenler meclisine iletmiştir. Bu sırada Fatma Bacı genç kız imiş ve erenlere sofra düzmekle meşgul imiş. Bu haber yukarıda da değinildiği gibi Hacı Bektaş’ın Anadolu’ya geliş tarihini sınırlamamıza imkân vermektedir. Yukarıda ifade edildiği gibi Fatma 1213 yılından hemen sonra doğduğuna göre Hacı Bektaş en erken 1228 yılında Anadolu’ya gelmiş olur. Ayrıca Kayseri’de Battal Mescidi’nde bir süre Kirmânî’nin gözetiminde yetişen 70 Türkmen dervişin de Hacı Bektaş olması kuvvetle muhtemel görünüyor. Kirmânî 1232’de Anadolu’dan temelli ayrıldığına göre 71 Hacı Bektaş’ın 1228-
1232 yılları arasında Anadolu’ya geldiği belirlenmiş olur.

Şüphesiz Fatma 1228’den sonra evlenmiş olabilir. Bu tarihlerde Ahi Evren’in Konya’ya yerleştiğini görüyoruz. Fatma’nın da bu tarihten sonra Konya’ya gelip gelmediğini bilmiyoruz. Gelmiş olsa bile Ahi Evren, 1240’ta tutuklanınca Fatma Kayseri’ye dönmüş olmalıdır. 1243 yılında Moğolların Kayseri’yi muhasarası sırasında Fatma’nin Kayseri’de ikamet etmekte olduğunu ve burada çok sayıda genç kızla birlikte Moğollara esir düştüğünü biliyoruz. 72 Ömrünün 15 seneye yakin bir kısmı esarette geçmiştir. Bektaşî rivayetlerinde onun esaret hayatı ile ilgili en küçük bir kayda rastlanmamaktadır. Babasının şöhreti ve babasina duyulan saygıdan ötürü Moğolların kendisine iyi davrandıklarını söylediği rivayet edilmektedir. 73

FATMA BACİ’NİN ESARETTEN DÖNÜŞÜ VE Eşi Ahi EVREN’İN YANİNA GÎTMESÎ

Fatma Baci’nin 1260 yılından bir veya iki yıl kadar önce esaretten kurtarılıp Anadolu’ya getirildiğini yukarda geniş olarak açıkladık. Fatma Bacı’nin esaret dönüşü kocası Ahi Evren’in yanına Kırşehir’e gitmiş olması gerekir. Gelişen olaylar da bunu göstermektedir. Tabiî Fatma Bacı’yı esaretten kurtarıp Anadolu’ya getiren, yukarıda adları geçen Selçuklu Ümerası, onun babasının Türkmenler arasındaki şöhretinden ve manevî nüfuzu ve itibarından. Ahi Evren ve Ahi Teşkilâtı’nın siyasî gücünden yararlanmayı düşünmüş olmalılar. Yani Şeyh Evheddin-i Kirmânî’nin kızı ve Ahi Evren Şeyh Nasreddin Mahmud’un eşini esaretten kurtarıp eşine teslim etmek suretiyle kendilerini Türkmen çevrelere kabul ettirmeyi, siyasî prestijlerini arttırmayı, Türkmen ve Ahilerin desteğini kazanmayı ve böylece siyasî rakiplerine karşı kamu oyunun desteğini almayı planlamışlardir. Fakat olaylar siyasîlerin umduğu gibi gelişmedi.

Anadolu’da Türkmenler ve Ahiler bu yönetime itaat etmek istemediler. Yukarıda da değindiğimiz gibi onlar II. İzzeddin Keykavus’u destekliyorlardı. Denizli, Karaman, Çankırı, Ankara, Aksaray, Kırşehir ve Uç bölgelerde Türkmen ve Ahiler bu yeni yönetime karşı ayaklandılar. Devlet kısa zamanda bu isyanları bastırdı. Devrin tarihçisi Aksarayh Kerameddin, Hâricîler’in isyanları diye vasıflandırdığı bu isyanların bastırılmalarını "Mum riizgar karşısında sönnıeye mahkumdur" di-yerek 74 ‘ memnuniyetini ifade etmektedir. Kırşehir’deki isyan en kanlı bir şekilde bastırıldı. Buradaki isyanı bastırmaya Moğol asıllı Caca oğlu Nureddin memur edildi. İşte bu isyanın bastırılışı sırasında Ahi Evren ve beraberindekiler kamilen kılıçtan geçirildiler. 75 Ahi Evren bu sirada 90 küsur yaşında idi. Mevlânâ’nın oğlu Alaaddin Çelebi’nin de bu olay sırasında Ahi Evren ile birlikte öldürüldüğünü tespit etmekteyiz. 76

FATMA BACİ EREĞLÎ’DE

"Menâkıb-ı Evhadeddin-i Kirmânî" nin yazarının bildirdiğine göre, Fatma Bacı esaretten döndükten bir müddet sonra kendisine nereye gitmek istediği sorulmus o da "Babamın arkadaşlarının yanına gitmek isterim" demiş ve oraya gönderilmiştir. Burada yazar ketum davranarak eşinin ölümünden sonra gitmek istediği yere gönderildi ifadesini kullanmadığı gibi nereye gönderildiğini belirtmemiştir. Aynı yazar eserin bir başka yerinde Fatma Bacı’nın Şeyh Şehabeddin’e teslim edildiğini Şeyh Şehabeddin’in de onu kardeşi Şeyh Bedreddin’in müridlerinden olan Şeyh Eminuddin Ya’kub ile evlendirdiğini ve bu evlilikten bir oğlan çocuğu dünyaya geldiğini ve bu çocuğun da yedi yaşında velat ettiğini bildirmektedir.78 Fatma Bacı’nin babasının arkadaşları olan Şeyh Bedreddin ve Şeyh Şehabeddin kimlerdir ve nerede bulunuyorlar. Bunun tespit edilmesi ile Fatma Baci’nin hayatının bir bölümü daha aydınlanmış oldu.

Evhadeddin Hâmid el-Kirmânî’nin (1237) Farsça "Menâkib-name" sinde 79 aslen Ahlat’lı olup, Missis Kür- kü ve Missis Börkü giymiş iki gencin Kayseri’de Evhadeddin-i Kirmânî’nin huzuruna geldikleri ve Evhaded-din’in iki kardeş olan bu gençler hakkında çevresindekilere aşağıdaki bilgileri verdiği anlatılmaktadır. "Bu iki genç zengin bir tacirin oğullarıdır. (Hece-zâdegânend) Babaları ölünce, bu gençlere babalarından külliyetli servet kalmıştır. Abiliğe gönül veren bu salih gençler servetlerirıi Allah yolunda ve Ahilik uğrunda harcamaktalar. Bir imaret yapıp. tefriş edip sofra döşemişler. Ayende ve revendeye hizmet sıınmaktalar" .80

Burada iki gencin adları, nerede imaret kurduklan belirtilmemiştir. Ancak "Menâkıb-ı Şeyh Evhadeddin-i Kirmâni’nin Gelibolulu Muhyeddin tarafından yapılan tercümesinde bu iki genç kardeşlerin Ereğlili olup, Bedreddin ve Şehabeddin kardeşler oldukları tespit edilmiştir.’ 81  Gelibolulu Muhyeddin, Evhadeddin-i Kirmâni’nin "Menâkıb-name"sini tercüme ederken, Bediüzzaman Furuzanfer tarafından yayınlanan nüshasından farklı bir nüsha kullanılmıştır. Birçok yerlerde olduğu gibi burada da eserin Farsça aslında bulunmayan bilgiler ihtiva etmektedir. Gelibolulu Muhyeddin tercümesinde bu kabil detaylandırıcı bilgiler bulunduğu gibi dört hikâyenin tamamı, iki hikâyenin büyük kısmı eserin Farsçasında mevcut değildir. Burada bu teknik konu üzerinde daha fazla durmayı gereksiz görüyor ve esas konuya dönüyoruz.

Diğer taraftan Niğde’li Kadi Ahmed de "el-Vele-dü’ş-şefik" adlı eserinde Şeyh Evhadeddin-i Kirmânî’nin Ereğli’de Şeyh Bedreddin Yaman-i Emir ve Şehabeddin Çoban-i Emir adlarında iki talebesi bulunduğunu ve bu iki kardeşin Ereğlili Hace (Tacir) Mevdud’un oğulları olduklarını yazmaktadır. Kadi Ahmed bu iki kardeşten büyüğü olan Şeyh Bedreddin Yamarı’ın ulu bir kişi olduğunu belirttikten sonra şu malumatı da vermekledir. 82 Sonradan Mekke’ye yerleşen Necmeddin-i İsfehanî, 83 Şe-raffeddin-i Mavsilî, 84 Niğde’ye yerleşen Nasreddin-i Şi-razî, Kudbeddin Ali-i Herakilî’nin Kayseri Kadısı olan Zahireddin 85 ile arkadaş ve gönüldaş olduklarını, hepsinin bir anadan süt emdiklerini, bu ananın da Ereğlili Şeyh Bedreddin Yaman olduğunu kaydetmekte ve bu yüzden bu kişilerin "Bedrî" olduklarını ifade etmektedir. Niğde’li Kadı Ahmed’in tanıttığı Şeyh Bedreddin Yaman ile Şeyh Şehabeddin Coban’ın "Menakib-i Şeyh Evhadeddin-i Kirmânî" de adları geçen Şeyh Bedreddin ile Şeyh Şehabeddin oldukları serahaten anlaşılmaktadır. Menâkıb-i Şeyh Evhadeddin-i Kirmânî’de bir başka olay münasebetiyle gene bu iki kardeşten bahsedilmektedir.

Yukarıda açıklandığı üzere Menakib-i Evhadeddin-i Kirmânî’nin Farsçasında Fatma Hatun’un Şeyh Şehabeddin’e teslim edildiği. Şeyh Şehabeddin’in de Fatma Hatun’u kardeşi Şeyh Bedreddin’in müridlerinden olan Şeyh Emineddin Ya’kub’a nikahladığı ve Fatma Hatun’un bu evlilikten de bir oğlu dünyaya geldiği anlatılmaktadır. Burada gene de Şeyh Şehabeddin’in nerede olduğu ve Fatma Hatun’un nereye götürüldüğü belirtilmemiştir. Fakat eserin Gelibolulu Muhyeddin tarafından yapılan tercümesinde Şeyh Şehabeddin’in Ereğlili olduğu ve Fatma Hatun’un Ereğli’ye götürüldüğü ve böylece Fatma Bacı’nın bir süre Ereğli’de ikamet ettiği belirlenmektedir. 86 Fatma Hatun’un Ereğli’ye gitmesi esaretten döndükten hemen sonra değil, Ahi Evren’in öldürüldüğü tarih olan Nisan 1261 tarihinden sonradır. Bu tarihce Ereğlili Şeyh Bedreddin’in hayatta olmadığı, kardeşi Şehabeddin’in hayatta olduğu anlaşılmakladır.

Buraya kadar sunmuş olduğumuz açıklamalardan Evhadeddin-i Kirmânî’nin Ereğli’de Şeyh Bedreddin Yaman ve Şeyh Şehabeddin Çoban adlarında iki halifesi bulunduğu ve bu iki kardeşin Ereğli’de bir imaret yaptırmış oldukları anlaşılmış bulunmaktadır. Fatma Bacı’nın da Ereğli’ye 87 geldiği ve Şeyh Şehabeddin’in himayesine girdiği anlaşılmakladır.

Ereğli’de cami ve zaviye yaptıran ve vakfeden Şeyh Şehabeddin, Ereğilili hace (Tacir) Mevdûd’un oğlu ve 1237 yılında vefat eden Türkmen sofi Şeyh Evhadeddin Hâmid el-Kirmânî’nin halifesi olan Şeyh Şehabeddin olup, Anadoludaki ilk ahilerdendir. Niğdeli Kadı Ahmed, onu ve kardeşi Bedreddin Yaman’ı Emir diye anmaktadır.88  Böylece, bu iki kardeşin Ereğli’de Emirlik (Yöneticilik) yaptıkları da anlaşılmaktadır. Bu iki kardeşin Kayseri’de Evhadeddin ile görüşmeleri sırasında orada bulunanlardan biri de Şeyh Kerameddin-i Sufî’dir. 89 Eğer bu Kerameddin-i Sûfi, Karamanoğullarının ceddi Kerameddin-i Sûfi Nure (Nu-ruh) ise, Ereğlili Bedreddin ve Şehabeddin kardeşlerin Karamanoğulları ile de irtibat halinde bulunduklarını düşünmek gerekir. Evhadeddin-i Kirmânî’nin birçok defalar Ahlat’a gittiğini biliyoruz. 90 Kızı Amine Hatun, Ahlat’ta vezirin oğlu İmadeddin ile evli idi. 91 Bu bakımdan Evhadeddin sonradan Ereğli’ye yerleşmiş olan Hace Mevdûd’u Ahlat’tan tanıyor olmalıdır. Muhtemelen bu Hace Mevdûd, Gürcülerin Ahlat’a baskın düzenleyip, şehri yağma ve tahrip et-cikleri tarih olan 1207 yılından sonra 92 memleketinden göçüp Ereğli’ye gelip yerleşmiş ve burada ölmüştür. Fatma Bacı’nın Ereğli’de kaç yıl kaldığına dair bir kayıt yoktur. Durum öyle gösteriyor ki Ereğli’ye geldikten bir müddet sonra Fatma Hatun gene himayesiz kalmış ve bunun sonucu olarak Sulucakaraöyük’e giderek Haci Bektaş’ın himayesine girmiştir. Onun Ereğli’den ayrılması, buradaki hamisi Şeyh Şehabeddin ile kocası Emineddin Ya’kub’un ölmeleri ile ilgili olmalıdır.

FATMA BACİ SULUCAKARAÖYÜK’DE

Fatma Baci, Ereğli’den Sulucakaraöyük’e gelerek Hacı Bektaş’ın himayesine girmiştir. Velâyetname’de Fatma Bacı’dan daha çok Kadıncık ve Kadıncık Ana diye söz edilmektedir. Hakkında pekçok menkibeler anlatılmaktadır. Hacı Bektaş ile aralarında geçen birçok anekdotlar nakledilmiştir. Hacı Bektaş 1271’de vefat ettiğine göre bu anlatilan olaylar da bu tarihten önce vuku bulmuş olmalıdır. Bu sırada Hacı Bektaş’ın iyice yaşlanmış olduğu da anlaşılmaktadır.

Abdal Musa’nın zaman zaman uç bölgelerden gelerek Fatma Bacı’yı ziyaret ettiği ve Fatma Bacı’nın evinde kaldığı bildirilmektedir. Manzum "Velâyet-nâme"de Fatma Bacı’nın uç bölgelerdekilerle gizli siyasî ilişkiler içinde bulunmasından ötürü Kırşehir Emiri Nureddin Caca tarafından takibata maruz kaldığı haber verilmektedir. 93

Facma Bacı’nın Sulucakaraöyük’te Molla İdris adında biri ile evli olduğu anlatılmaktadır. Önceleri Molla İdris’in Fatma Bacı’nın Ahi Evren’in ölümünden sonra evlendigi eşi Ereğlili Eminüddin’in başka bir adı olabileceğini veya Velâyetnâme’nin yanlış bir tespiti olarak Facma Bacı’nın ikinci kocasının adının İdris olarak kaydedilmiş olduğunu düşünüyordum. Fakat Eninü’d-Din Yakub’un Ereğli’li olduğu ortaya çıkınca Fatma Bacı’nın Sulucakaraöyük’te Molla İdris adında biri ile üçüncü bir evlilik yaptığı görüşüne vardım. Ancak Fatma Bacı’nın Molla İdris’ten yedi erkek çocuğunun dünyaya geldiğine dair haberler 94 doğru olmasa gerek. Çünkü bu evliliği yaptığı zaman Fatma Bacı’nın 55’ten yukan bir yaşta olması gerekiyor. Bu yaşta bir hatunun doğum yapması tabiî değildir.

FATMA BACİ’NİN ÖLÜMÜ

Menâkıb-ı Evhadeddin-i Kirmânî’nin yazarı Fatma’dan halen yaşayan bir kişi olarak bahsetmektedir. 95 Ancak bu eserin 1260 yılından sonra ne zaman yazıldığını bilmemekteyiz. Hacı Bektaş’ın ölümünden sonra Fatma Bacı ona türbe yaptırmıştır. 96 Hacı Bektaş 1271’de vefat ettiğine göre Fatma Bacı bu tarihten sonra vefat etmiştir. Kırşehirli C. Hakkı Tarım Fatma Bacı’nın mezar taşının Hacı Bektaş’ta olduğunu bildirmektedir. 97 Anlaşılan mezar taşında ölüm tarihi kayıtlı değildir. Bu yüzden C. Hakkı Tarım da onun ölümü için bir tarih vermemiştir. Onun Hacı Bektaş’tan sonra ne kadar yaşadığını belirlemek imkân dahilinde görülmüyor. Abdal Musa Kırşehir’e döndüğünde Hacı Bektaş’ın türbesinde bir müddet durmuştur. Bu sırada Fatma Ana sağ imiş. Bu haber onun Hacı Bektaş’tan sonra bir müddet yaşadığını gösteriyor. Gelibolulu Ali Efendi, Hacı Bektaş’ı Orhan Gazi’ye muasır göstermekte, Fatma Bacı ile Hacı Bektaş arasındaki yakınlıktan dolayı onu da Orhan Gazi ile çağdaş saymış oluyor. 98 Tabiî Fatma’nm Orhan Gazi zamanına kadar yaşamış olması şöyle dursun XIII. asrın son çeyreğine ulaştığını söylemek bile zordur.

C. BACILARIN FAALÎYETLERİ

Geleneksel Türk kadın el sanatlarının ne kadar çeşitli, kaliteli ve yüksek değerde olduğu çok iyi bilinen bir husustur. Son asırda sosyal ve kültürel yapımızda meydana gelen hızlı değişme, makinanın iş hayatına girmesi bu geleneksel kadın el sanatlannın gerilemesine, birçok sanat kollarının tamamen yok olmasına ve unutulmasına sebep olmakla birlikte hâlâ az değişmeye uğrayan yörelerde bu sanatların devam etmekte olduğu bilinmektedir. Şüphesiz bu Türk kadın el sanatları çok çeşitlidir. Çadırcılık, keçecilik, boyacılık, halı ve kilimcilik, oya ve dantelcilik, dokuma ve örgücülük, nakışçılık ve çeşitli kumaşların imal edilmesi ve bunlardan giysi yapımı bütün bunlar kadınları meşgul oldukları sanat alanlarıdır. Bütün bu sanat kolları Türk kadınlarının uğraştığı iş alanları olmuş, asırlarca analardan kızlarına intikal etmiştir. Anadolu Selçukluları zamanında da bütün bu sanat kollarının mevcut olduğunda şüphe yoktur. Ancak burada sadece kaynaklarda mevcut bilgilerle sınırlı kalarak Bacı Teşkilâtı mensubu hanımların meşgul oldukları sanat kollarından söz edilecektir. Ayrıca bu teşkilâtın üyesi olan hanımların, sosyal, kültürel ve askeri faaliyetleri de gene kaynaklara yansıdığı ölçüde dile getirilecektir.

1. SAN’AT VE MESLEKTE İNTİSAB

Ahilikte olduğu gibi Bacilar da sanatlarını gelenek halinde sürdürmüşlerdir. Bu sanat geleneği hanımlar arasında nesilden nesile intikal etmiştir. Bu gelenekten kopmamak ve bu geleneği devam ettirmek için ahilikte de Bacilar arasinda da bir şiar olarak devam ettirilmiştir. Tasavuf eğitimde bir Şeyhe intisab etmeden irşadın mümkün olmayacağı gibi Ahilik ve Bacılık mesleğinde de bir üstattan el almadan veya bir üstadın rehberliği olmadan bir sanata sahip olmak caiz görülmemiştir. Fatma Bacının babası Şeyh Evhadeddin Kirmânî’nin Malatya’daki Halifesi Şeyh Fahreddin Hasan Malatya’da bir zaviye yaptırmış, zaviyeye su te’min etmek için de bir kuyu inşa ettirmiştir. Evhadeddin bu kuyuyu görünce çok beğenmiş, kuyuyu yapan ustaya bu sanatı kimden öğrendiğini sormuş; usta da kimseden öğrenmediğini kendi kendine bu sanatı icat ettiğini ifade edince Şeyh Evhadeddin hemen bu kuyuyu doldurtmuştur. Kendisine bu davranışının sebebini sorduklarında: "bir usta mesleğini o mesleğin üstadından öğrenmemişse, yani intisabı yoksa meydana getirdiği eserde kudsiyyet ve haysiyyet olmaz" demiştir. 99

Tasavufta şeyhi olmayanın şeyhi şeytandır, kaidesi uyarınca bir şeyhe intisab etmeden kişi tasavuf yolunda veya maneviyatta ne kadar yükselirse yükselsin makbul ve mübarek olamayacağı gibi Ahilik ve Bacılıkta da bir üstada intisab etmeden sanatkâr olmak makbul ve mübarek sayılmamıştır.

Bacılık aynı zamanda bir eğitim ve öğretim ocağıdır, bu durumda sadece sanatkar yetiştirmek amacıyla eğilim ve öğretim sürdürülmez. Aynı zamanda mal üretmek ve topluma hizmet sunmanın usul ve erkânı da talim edilir. Bir Ahi işyerinde belirlenen kaidelere riayeti sağlamak için o işyerinde sanat öğrenmeye talip olan çırak, yamak ve kalfalar başlarındaki ustaya bir müridin şeyhe intisap etmesi gibi intisap etmek durumunda idiler. Bacılar arasında da bu kaidenin geçerli olduğu muhakkaktır. Kezâ her Ahi işyerinde bir üstat (şeyh) ve o şeyhe iman derecesinde bağlanan çırak, yamak ve kalfalar arasında sarsılmaz bir hiyerarşi bulunmaktaydı. Bu işyerinde çalışanlar dinî ve ahlakî bilgilerile techiz edilir ve bunun uygulamasına titizlikle riayet edilirdi. Şüphe yok ki bu prensipler ve uygulamalar Bacılar arasında da geçerli idi.

2. ÖRGÜCÜLÜK VE DOKUMACILIK

Şimdilik Bacıların örgücülük ve dokumacılık dışındaki sanat kollarından hangileriyle uğraştıkları hakkında sarih malumatımız yoktur. Ahiler gibi Bacılar da Kayseri’deki iş yerlerinde toplu olarak çalıştıklarına göre, kadınlar arasında da çeşitli sanat kollarının bulunması ihtimal dahilindedir. Yukarıda sözü edildiği gibi Bacı iş yerlerinde halı kilimden başka giyim sanayinin varlığını söylemek mümkündür. Ancak kaynaklar bu konuda herhangi bir açıklamada bulunmamışlardır. Fakat bazı haberler bu konuya ışık tutar nitelikledir.

Aşık Paşazade, Bektaşîlerin; Yeniçerilerin başlarına giydikleri tacın (Ak börk) Bektaşîlerin icadı olduğu iddiasını söz konusu ederek bu iddiayi reddetmekte, sonra da bu ak börk ün Orhan Gazi zamaninda Bilecik’te ortaya çıktığını, Bektaşîlerin bu ak börkü giymelerinin sebebinin de bir Bektaşî şeyhi olan Abdal Musa’nın Yeniçerilerle savaşlara katıldığını ve Yeniçerilerden bir ak börk alıp giydiğini, sonra vilayetine (Kırşehir) bu ak börkü ile donüp gazilerle birlikte savaşlara katıldım diye övündüğünü yazmaktadır. 100 Âşık Paşazade Bektaşîlerin Abdal Musa’ya bu börke ne ad verildiğini sorduklarında o da: "Buna bükme elif taç derler" dediğini de sözlerine eklemektedir.

Abdal Musa’nın Fatma Bacı’ya yakınlığı bilinmekledir. Fatma Bacı’nın Bacı Teşkilâtının ilk kurulduğu yer olan Kayseri’de Külahduzlar Mahallesinde bulunduğunu ve Bacıların burada örgü ve dokumacılık yaptıklarını belirtmiştik. Kayseri’deki bu mahallenin Moğollar tarafından yakılıp yıkılmasından sonra Kırşehir’e giden, Fatma Bacı’nın , burada da aynı sanatı devam ettirmiş olacağı tabiidir. Dolayısıyla Abdal Musa’nın başındaki ak börkün (Bükme elif taç) Bacıların Kayseri ve Kırşehir’deki Külahduzlar Mahallesinde imal ettikleri külahlardan olduğu anlaşılmaktadır. Böylece Yeniçerilerin börklerinin menşei aydınlanmış oluyor. Yukarıda detaylı olarak açıklandığı üzere Kırşehir’de Ahilerin katliama tabi tutulması, diğer Orta-Anadolu şehirlerinde takibata uğramaları onların uç bölgelere hicret etmelerine yol açmıştır. Şüphesiz Bacılar da Ahilerle birlikte uç bölgelere gidip sanatlarını burada devam ettirdikleri muhakkaktır. Bu bakımdan Âşık Paşazade’nin sözünü ettiği bükme elif taç yani Yeniçerilerin külahlarını Bacıların imal ettiği ve menşei Kayseri’deki Külahduzlar Mahallesinde imal edilen külah modeline dayandığı kesinlik kazanmakta ve Âşık Paşazade’nin bu konudaki yorumu eksik ve hatta maksatlı olduğu görülmektedir.

Etlâkî de Uç Beyi Mehnıed Bey’den bahsederken bu ak börkleri kastederek şimdi giyilen beyaz külahların bu Mehmed Bey’in icadı olduğunu ileri sürmektedir. 101 Bu açıklamalardan sonra Bacıların sadece külah değil başka giyim eşyası imal ettiklerini kabul etmemek mümkün değildir. Hatta Yeniçerilerin sadece ak börkleri değil, diğer giysileri de Bacıların atölyelerinde imal edildiğine muhakkak nazarıyla bakılabilir. Böylece Osmanlıların kuruluş dönemindeki askeri kıyafetlerin (Uniforma) Bacılann eseri olduğu ortaya çıkmaktadır.

Bacıların meşguliyet alanlarından biri de hiç şüphesiz dokumacılık ve örgücülük olmalıdır. Ancak bu konuda fazla bir şey bilmemekteyiz. Evhadeddin-i Kirmâ-nî’nin "Menakibname"sinde, Kayseri’deki Kirmânî’nin müritlerinin İstanbul’a ve diğer Hıristiyan beldelere halı ve kumaş ihraç ettikleri bildirilmektedir. 102 Bu halı ve kumaşların da gene Ahilerin Kayseri’de kurdukları sanayi sitesinde dokunup örüldüğünde şüphe olmadığı gibi, bu sanayi sitesinde "Külahduzlar" çarşısının olduğu yerde Bacıların dokuma ve örgü tezgahları bulunduğu da anlaşılmaktadır. Ahilerle birlikte Bacılar da Orta Anadolu’dan Uç bölgelere hicret edince, bu sanatlarını da beraberlerinde götürmüşlerdir. Bu Uç bölgelerinde kurulan Germiyanoğulları ülkesinde halı, kumaş ve tülbent (Dil-bend) bez imal edilip ihraç edildiği kaynaklarda yazılır. 103

Numuneleri günümüze kadar gelen Anadolu Selçukluları devrinin o meşhur halı ve kilimlerinin Bacıların dokuma atölyelerinde imal edilmiş ve geliştirilmiş olduğunu söylemek meseleyi idealize etmek değil, belki bir realiteyi ifade etmek olacaktır. Bu gerçeğe dayanarak Fatma Bacı’nın örgücülük ve dokumacılık sanatı öğrenemediğine dair "Menâ-kıb-i Evhadeddin-i Kirmânî"nin yazarının öne sürdüğü iddiasında samimi olmadığını bir kere daha vurgulamış olalım.

Sadreddin-i Konevi "Vasiyetname"sinde öldüğü zaman hocalarından Muhyeddin İbnü’l-Arabî’nin gömleğini kendisine kefen olarak giydirmelerini, Şeyh Evhadeddin Kirmânî’nin seccadesini de üzerine örtmelerini ve öylece defnetmelerini istemektedir. 104 Fatma Bacı’nın babası olan Evhadeddin Kirmânî’nin burada sözü edilen seccadesinin Bacıların dokuma tezgahında dokunmuş olduğunu düşünüyorum. Kıymetli bir seccade olmalı ki, Konevî bunu bir hatıra olarak saklamıştır. Eğer sağlam kalmış ise bugün bu seccade Konevî’nin lahdi içinde bulunuyor.

Bacı Teşkilâtı başlangıçta ahilikle birlikte Kayseri, Konya, Kırşehir, Ankara, Larende gibi büyük yerleşim merkezlerinde kurulmuştur. Moğollar Anadolu’yu işgal ettikten sonra iktidarlarına karşı direnen Ahi ve Türkmenlerle mücadele etmişler, bir çok yerlerde katliamlar gerçekleştirmişlerdir. Bütün Anadolu’da Ahiler ve Bacılar takibata maruz kalmışlar, işyerleri, malları ellerinden alınmıştır. Bu durum Ahi ve Bacıların uç bölgelere veya Moğol zulmünün ulaşamayacağı ücra yerlere göçmelerine yol açmıştır. Bacıların lideri Fatma Bacı da Kırşehir Emiri Moğol asıllı Nureddin Caca’nın takibatı sonunda Kırşehir’de duramayarak Sulucakarahöyük’e göçtüğü Velâyetname’de anlatılmaktadır. 105 Keza, Niğdeli Kadı Ahmet de Türkmenlerin köylere kaçmış olduklarını bunların da yakalanıp yokedilmeleri gerektiğini yazıyor. 106 Böylece, Türk el sanatları bu arada halıcılık da şehirlerden köylere yayılmaya başlamış ve Türkmen kadınlar köylerde halı ve kilim yanında diğer el sanatlarını icra etmeye başlamışlardır. Bu siyasî gelişmeler Ahi ve Bacılığın köylere yayılmasının en önemli amilidir. Özellikle Orta Anadolu’dan Uç bölgelere göçen Bacıların bu bölgelerde faaliyetlerini sürdürdükleri görülmektedir.

Bugün Konya’nın 40 km. kadar kuzeyinde Başara adlı bir köy vardır ve bu köyde menşei tarihin derinliklerine uzanan ve belli bir desen ve motif üzerinde dokunan halılar günümüze kadar devam etmiştir. Bu halılar dokundukları köye izafeten "Başara Halısı" diye bilinirler. Bu köy adını Ahi Başara’dan almıştır. Ahi Başara ise Ahi Türk’ün kardeşi yani Mevlânâ’nm dostu Hüsameddin Çelebi’nin amcasıdır. Ahi şecerenamelerinde adı geçer. 107 Eflâkî de, Menâkıb’ül-ârifîninde ondan bahsetmiştir. 108 Önceleri Konya’da yaşıyorken daha sonra Moğollann zulmünden kaçarak bu köye yerleşmiştir. Bacıların Ahilerle ilgisi göz önünde bulundurulursa Başara halılarının bu köye yerleşen Ahilerin kız ve hanımlarına yani Bacı Teşkilâtı üyelerine dayandığı söylenebilir. Anadolu’nun muhtelif yörelerinde tanınan halı modellerinin menşeine bu metotla yaklaşılabileceği inancımızı da burada belirtmiş olalım.

Gene Konya’nın 20 Km. kuzey istikametinde Ulumuhsine ve Kiçimuhsine adlarında yan yana iki köy var. Bu köylerin Selçuklular zamanına uzanan bir geçmişi var. Bu iki köyde de, bu iki köye has halı ve cicim model ve motifleri meşhurdur. Bilindiği gibi Muhsine kadın ismidir. Bu iki köyde dokunan halı ve Cicimlerin menşei de bu köylere adlarını veren Ulu Muhsine ve Kiçi Muhsine adlı Bacılara dayanmaktadır. Nitekim bu köyün halkı Kiçi Muhsine ve Ulu Muhsine’nin iki kardeş olduklarına düşmandan kaçıp bu köylerdeki mağaralara saklandıklarına ve bu iki köyün adı geçen iki kardeş tarafından kurulduğuna inanmaktadırlar. Bu düşman da şüphesiz Moğol iktidarı olmalıdır. Bu iki köyde dokunan halı ve cicimlerin üzerinde araştırma yapan Belkis Acar Hanim da Kiçimuhsine köyünde do- kunan halı ve kilimlerin bir menşe’e dayandığına inanmakta, bir tarikat lideri tarafindan bu halı ve cicim modellerinin buraya getirilmiş olabileceği ihtimali üzerinde durmaktadır ki, doğru bir tahmin yürüttüğü söylenebilir. 109

3. BACİLARİN ASKERÎ FAALİYETLERÎ

Bacıların diğer bir hizmet ve faaliyet sahaları askerîdir. Islam öncesi çağlarda Türk kadınlarının binicilik ve atıcılıkta usta oldukları savaşlara katıldıkları iyi bilinen bir husustur. Islam’dan sonra da bu geleneğin devam ettiği görülür. Ravendi, Harezmlilerle Iraklılar arasında cereyan eden 1197 yılındaki savaşları anlatırken "Harezmli kadınlar zırhları giydi ve her kadın elli Iraklıyı önüne katıp sürüyordu 110 derken bu Türk kadınları anlatmaktadır. İbn Battuta’da bir çok Türk ilinde özellikle Özbekler arasinda "Havâtîn" (Hatunlar) diye tanıttığı Türk kadınların çeşitli faaliyetlerine şahit olmuştur. 111

Moğolların 1243 yılında Kayseri’yi muhasara sırasında Bacı örgütüne mensup kadınların şehrin savunmasına fıilen katıldıklarını ve teşkilât olarak savaştıklarını görüyoruz. Dulkadiroğullarının otuzbin silahlı kadın askere sahip olduklarına dair haberde 112 mübalağa olsa bile bu beylik döneminde Bacıların ne denli faal olduklarını göstermesi bakımından önem taşır. Dulkadiroğullarından Alâuddevle’nin Kırşehir’deki Ahi Evren Türbe ve Zaviyesini yaptırması 113 bu beylik döneminde Ahi ve Bacı Teşkilâtının kurucusuna ilgi duyulduğu, dolayısıyla bu iki teşkilâtın devlet tarafindan himaye gördüğü anlaşılmaktadır. Uç bölgelerde Türkmen aşiretler arasında savaşçı kadınlann bulunduğu bilinmektedir. Hiç şüphe yok ki, bu kadınlar da Bacı Örgütü mensupları idiler.

4. MîSAFİR AĞIRLAMA

Bacılarin en iyi bilinen faaliyet alanlarından biri de Ahi tekke ve zaviyelerinde misafir edilen ve barındırılanların ağırlanması ile ilgili hizmetlerdir. Ahi Teşkilâtının kuruluşunu hazırlayan sebeplerden biri de o dönemde kitleler halinde insanların yerlerinden yurtlarından kopup Anadolu’ya gelmelerinin yarattığı problemlere çare arama gayretleri olmuştur. Bu göçler Anadolu’nun İslâmlaşmasını hızlandırmaktaydı. Bu bakımdan Anadolu’ya yerli gelen bu insanların kısa bir süre de olsa barındırılmaları , ağırlanmaları ve böylece yeni ortama uyumları sağlanmalıydı. Işte kuruluşundan itibaren Ahi Tekke ve zaviyeleri böyle bir hizmeti ifa etmekteydi. Bacılar da bu Tekke ve zaviyelerde konuk edilenlerin iaşe ve ibatesi hizmetini yürütmekteydiler. Hacı Bektaş’ın Menâkıb-name’sinde Hacı Bektaş Anadolu’ya kadem bastığı zaman Fatma Bacı’nın henüz genç kız olduğu, erenlere yemek pişirmek ve sofra düşmekle meşgul Hacı Bektaş’ın geldiğini erenler meclisine haber verdiği anlatılmaktadır. 114 Bu haber hem Hacı Bektaş’ın Anadolu’ya geldiği zaman (1228) Bacı Teşkilâtı’nın kurulmuş olduğunu, hem de Hacı Bektaş’ın da Anadolu’ya geldiğinde bir süre Ahi misafirhanelerinde kaldığını göstermektedir

Seyyah İbn Batuta Anadolu’nun birçok yörelerinde Ahilerin misafirperverliğine şahit olduğu gibi bu misafirhanelerde Türkmen kadınların hizmet, izzet ve ikramlarından da övgü ve hayranlıkla bahsetmiştir. 115 Ibn Batuta’nın sözünü ettiği bu misafirhanelerde iaşe ve ibate işleri Bacı ülküsüne gönül vermiş Türkmen kadınlar tarafindan yürütülmekte idi. Velâyetname’de Fatma Bacı’nın kimsesiz ve yoksulları barındırması, misafirleri ağırlaması, kızlarla imece usulü ile birtakım işleri yürütmesine dair çeşitli haberler vardır.

"Menakib-i Evhadeddin-i Kirmânî"de Fatma Bacı’nın babası Şeyh Evhadeddin’in çevresindekilere yolcu ve kimsesizlerin yedirilip, içirilmesi ve barındırılmalarına dair öğütlerde bulunduğu yolundaki haberler yanında 116 yolcu ve misafirlerin temizliklerine, çamaşırlarının yıkanmasına da önem verdiği, bu tür işleri yapmaktan kadınların büyük sevap kazanacaklarını telkine çalıştığı görülmektedir. 117 Hatra Kirmânî, Ahiliği: Malını ve servetini cömertçe yolcu, yoksul ve muhtaca harcamayı ülkü edinmek olarak tarif etmektedir. 118

5. BACİ TEŞKÎLÂTİ’NİN DİNİ- TA SA VVUFİ FAALİYETLERİ

Bacılar dinî ve kültürel faaliyetlerini bir tarikat disiplini ve metodu içinde sürdürmüşlerdir. Bu bakımdan yoğun bir tarikat faaliyeti içinde oldukları görülmektedir. Fuat Köprülü de bunu farketmiş ve Bacıyân-ı Rum kadınlara mahsus bir tarikat adı olabileceği ihtimali üzerinde de durmuştur. Yukarıda da ifade edildigi gibi Bacılık, Ahiliğin kadınlar koludur. Bu itibarla Bacıları Ahilerden ayrı düşünmek yanlış olacağından kadınlara mahsus bir tarikat olarak görmek de yanlış olacaktir. Bu bakımdan Baciyân-ı Rûm belli bir tarikatın kadın müridlerinin meydana getirdigi bir cemaattir demek daha doğru olur inancındayız. Bu cemaatın haliyle kadın mürşideleri ve şeyhleri olacaktır. İşte Fatma Bacı ve kız kardeşi Amine Hatun birer mürşide idiler. Nitekim Rus bilgini Gordlevsky de XVI. asır başlarında İstanbul’da "Ayşe Bacılılar" diye bir kadınlar cemaatinin (Tasavvufî cemaat) bulunduğunu tesbit etmiştir. 119 1512’de ölen Ayşe Bacı bu kadınlar cemaatinin lideri olduğu gibi Fatma Bacı da Bacıyân-ı Rûm’un lideridir.

Anadolu’da tarikat şeyhlerinin hanımlarına "Ana-baa" denir. Sünnî muhitlerde hanımların erkeklerle birlikle sohbet meclislerine katılmaları, zikır, semâ ve diğer tasavvufî ayinleri birlikle yürütmeleri caiz görülmediği için ana-bacıları şeyh ile müridleri arasında vasıta olmaktaydılar. Şeyhin talimat ve uygulamalarını ana-bacılar, hanımlara intikal ettirirlerdi. Böylece hanımlar arasında dinî-tasavvufî eğitim ve öğretim sürdürülmekteydi. Selçuklular zamanında Bacıyân-ı Rûm’un dini-tasavvufî faaliyetleri, Osmanlılar zamanında ana-bacılar tarafından devam ettirilmiştir.

Bacı Teşkilâtı’nın üyeleri genç kızlar ve kadınlar erkeklerle bir arada zikir, sema ve sohbet meclislerinde bulunuyorlardı. Bu yüzden o dönemde Türkmen Şeyhler sürekli olarak bazı çevrelerin Türkmen Şeyhlere her kötülüğü mubah sayan anlamına gelen "Mübahi" veya "Ibahiyeci" diyorlardı. Bu yüzden Türkmenlerle mücadele halinde olan devlete de yardımcı oluyorlardı.

Şunu da belirtelim ki, kadın erkek bir arada sema ve zikir meclislerinde bulunma adeti ilk olarak Anadolu Selçukluları zamanında görülen bir şey olmayıp çok eskiden beri mutasavviflar arasında uygulanmakta idi. 120 Ibnü’1-Cevzi "Telbisu iblis"inde mutasavvifların bu adet ve geleneklerini kınamaktadır. 121 X. asir mutasavviflarından Ibnü’1-Hafîf eş-Şirazi,122 Ebu Hulman es-Sufi ve Nasrabadi nin bu meşrepte mutasaviflar olduklan bilinmektedir.

Anadolu Selçukluları zamanında bu meşrebin öncüsü Fatma Bacı’nın babasi Evhadeddin-i Kirmânî idi. O bu meşrebinden dolayı birçok defalar tenkitlere maruz kaldığı "Menâkıb-name"sinde anlatılmaktadır. 123 Muhalifleri ona Mübahi, Zerrak, Şahidbaz diyorlardı. Ona muhalif olanların başında da Mevlânâ gelmektedir. Mevlânâ’nın meclisinde Kirmânî’nin genç delikanlılarla sema’a durduğu fakat çok iffetli olup, kötü birşey yapmadığı söylendiği zaman Mevlânâ da: "Keşke o kötülüğü yapsaydı da bu adet sona erseydi. (Kötü bir yol olduğu bir an önce anlaşılmış olaydı) Bu yolda gidenlerin günahı Kirmânî’nin boynuna" demiştir. 124

Sadeddin-i Hammuî (1252) de Halep’te düzenlenen bir sema meclisine Şeyh Evhadeddin-i Kirmânî ile birlikte katılmıştı. Bu sema meclisinde hanımlar da bulunmuşlardı. Sadeddin-i Hammuî, bu mecliste, sema sırasında Kirmânî’nin ka-dınları nazargâh kıldığını görmüş ve bilahare kendisine bir mektup yazarak bu adetine itiraz etmiştir. Kirmânî de "Benim nâmahreme baktığımı gördüğüne göre o kendisi de bakıyormuş demek. Dolayısıyla itirazda bulunması doğru değildir" demistir 125

Sadeddin Konevi’nin talebesi Cendli Müeyyedüddin’in bildirdiğine göre birileri Kirmânî’ye kadınlarla bir arada oturmasının kendisine zarar vereceğini hatırlatmışlar, o da "Kadınlarla bir arada olduğum aklımdan bile geçmiyor" diye karşılık vermiştir. 126 Niğdeli Kadı Ahmed (1340) garazkârlık numunesi göstererek Niğde, Aksaray çevresinde toplukluların kadınlı erkekli tasavvufî sohbet meclislerinde bulunmalarını, kız ve karılarını başkalarına Pişkeş etme şeklinde anlatmakta, Salih Peygamber zamanındaki kötülüklerin bu Taptuklulat arasında yürürlükte oldugunu öne sürmektedir. 127

Kirmâni’nin kadınların eğitim ve ögretimine büyük bir önem verdigi anlaşılmakladır. Her iki kızına da düzenli tahsil yaptırdığı gibi el sanatları öğrenmelerine de özel gayret sarf etmiştir. Aslında ona yönelen saldırılar onun bu anlayışına yöneliktir. Ahi Evren’in de şeyhinin yolunda olduğu gerek eserlerinden gerek uygulamalarından anlaşılmakladır. Bunlardan başka bu Türkmen şeyhin kızlarını tasavvuf eğitiminden geçirdiği de görülmektedir. 128 Hacı Bektaş "Velâyet-name"sinde Fatma Hatun’un büyük bir mürşide olduğu, yalnız genç kızları ve hanımları değil erkekleri de irşad etmekte olduğu anlatılmaktadır. Kesil ve kerameclerinden birçok örnekler verilmiştir. Menâkıb-ı Evhadeddin’de onun bu yönü hakkında herhangi bir açıklamada bulunulmamıştır. Fakat Ebu’n-Necib es-Suhreverdi’nin (1170) soyundan gelen Ruknu’d-Din es-Sucâsî’nin (1210) kızından doğmuş olan Şeyh Evhadeddin’in diğer kızı Amine Hatun’un tahsil durumu ve tasavvulî faaliyetleri hakkında önemli açıklamalarda bulunulmuştur. Burada anlatıldığına göre Amine Hatun çok âlime, lazile ve zahidedir. Ahlat’da vezirin oğlu ile evli idi. Bilahere kocasından boşanınca Şam’a yerleşmiş ve orada irşad faaliyetlerini sürdürmüştür. Orada onsekiz hanikâhın şeyhliğini yaptığı irşad ve tarikat dersleri verdiği anlatılmaktadır. 129

Amine Hatun burada (Dimaşk) Alaaddin Keykubad’ın komutanlanndan Emir Mubârizu’d-Din Câv-li"nin babası adına yaptırdığı zaviyede bulunuyordu. 130 Babasının ölümünden sonra da o, uzun süre Şam’da oturmuştur. Adı geçen Menâkıbname’nin yazarı, eserini yazdığı zaman onun hala yaşamakla olduğunu bildirmekledir. 131 Buna gore Amine Hatun da Fatma Bacı gibi XIII. asrın üçüncü çeyreğine kadar yaşamıştır.

Gene Kirmânî’nin Menâkıb-name’sinde anlatıldığına göre, Kirmânî’nin Halifesi Zeyneddin Sadaka’nın Konya’daki zaviyesinde (Zaviye-i Sadr-i Hakim) hanım müridler (Fakiregan) de erkeklerle birlikle zikir ve sema meclislerine katılmışlar ve baş örtülerini de açmışlardı. Zeyneddin Sadaka bu durumdan haberdar edilince çok üzülmüş ve mürîdelerin bundan böyle başlarını örtmelerini ve namahremden sakınmalarını, aksi halde kendilerini cezalandıracağını bildirmiştir. 132 Meşhur Hanbelî müctehid İbni Teymiye (1337) "Mübahi" diye Evhaded- din el-Kirmâni’nin müridlerini tenkid ederken, şüphesiz gene Türkmenlerin kadınlı erkekli zikir meclislerinde bulunmaları şeklindeki adetlerini kasdetmektedir. 133 İbn Teymiye zamanında Bacıların Şam’da faaliyetlerini sürdürmekte oldukları anlaşılmaktadır.

Genel olarak İslâm dünyasında bu tür hareketler tasvip görmemiştir, aslen Buharalı olup, Dimaşk’a yerleşen Alau’d-Din Muhammed (1438) "Faslu’l-hilab" adlı eserinde 134 bazı kıssa (hikaye ve destan) anlatıcıların mescidlerde kadınlı erkekli veya sırf kadın cemaatı önlerine alarak onlara kıssa anlatıklarını bildirmekte ve bu uygulamanın caiz olmadığını, mescidlerin bu amaçla kullanılamayacağını, devlet adamlarının bunu önlemeleri gerektiğini vurgulamağa çalışmaktadır. İşle Selçuklular zamanında Türkmen hatunlar da belli yerlere kadınlı-erkekli sohbet meclislerine giriyor ve kültürel faaliyetlerde bulunuyorlardı. Bununla beraber hemen her dönemde sofî mürşideler olmuş ve çeşitli dinî ve tasavvufî sohbet meclislerine kadınlar da katılmışlardır. Dinî ve tasavvufî alanda meşhur olmuş, şâir, âşık, vecd sahibesi pek çok hatunlar vardır. 135

Evhadeddin, kendisine yöneltilen bütün tenkid ve itirazlara rağmen meşrebini pervasızca uygulamaktaydı. Sık sık düzenlediği sema meclislerine hanımlar da katılıyorlardı. Sema’a giren gençlerin ellerine güzelliklerine cazibe versin diye birer kandil verir ve gece karanlıkta onların arasında kendinden geçinceye kadar sema ederdi.136 O’nun koyduğu bu adet ve uygulaması bugün Anadolu’da kız ve erkek grupların birlikte oynadıkları "Çayda çıra" diye bilinen bir millî oyunda devam etmektedir. Bu geleneğin Bacılar’dan kalma olduğunu söylemek istiyoruz.

DİPNOTLAR

1. A.g.e, s. 205. Burada Ahi ve Bacı kelimeleri Türkçe. Abdal ve Gazi kelimeleri Arapça olup. Farsça çoğul eki ile çoğul yapılmışlardır.

2. "Bahşi" Türkçe veya Moğolca bir kelime olup, burada Hacı kelimesi gibi bu kelime de Farsça çoğul eki ile çoğul kılınmıştır.

3. Futuvva. Studien Islamica, V. 294-291.

4. "Bahşi" İslâmdan önce Türkler arasındaki ruhbaniarı ifade eder. Arapçası "Murcaz"dır. Kendilerinden bir takım harikuladelikler zuhur eden bu Bahşilar, Bu san’atları ile halkı kendilerine bağlamaktaydılar . Sadreddin Konevi’nin talebelerinden olan Cendli Müeyyedüddin’in (700/1300) anlattığına göre, VII (XIII). Asrın başlarında Hitay’dan Maveraünehir’e gelen bir bahşi, bölgenin müslüman halkı üzerinde de etkili olnıuş, meşhur Sofi. Mecdüddin-i Bağdadî (61 3/1216) ve etrafın- dakiler o Bahşî ile mücadelede acze düşmüşlerdir. Bkz. Nafhatu’r-ruh ve Tuhfetu’l-futuh. Bursa Eski eserler (H. Çelebi kısmı) Kıp. nr. 1183. yp. 4()b-42b.

5. Umumî Türk Tarihine Giriş, s. 496.

6. Osmanlı İmp Kuruluşu, s. 159-161.

7. Aynı eser, s. 160-161.

8. Merhum Fuad Koprülü, Anadolu Bacıları meselesini ortaya attığı zaman "Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu" adlı eserini ilk defa 1934 yılında Fransa’da konferans olarak irad etmiştir. 1935 yılında da kitap olarak neşretmiştir. 1959 yılında da Türkçe’ye tercüme ederek Türk Tarih Kurumu tarafından yayınlanmıştır.

9. Ibn Bacuta Seyahatname’sinin aslı Arapça olup, "er-Rıhle" diye bilinir . Mehmed Şerif tarafından da Türkçe’ye tercüme edilmiş, ve iki cilt halinde (İstanbul 1333-1 335) basılmıştır.

10. Bu eserin bilinen tek yazma nüshası. Fatih (Süleymaniye) Ktp. nr. 4518’de bulunuyor.

11. Aşık Paşazade, Baba İlyas’ın torunu Kırşehir’li Aşık Paşa’nın oğlu Elvan Çelebi’nin nebiresi olup, 889 (1484)’da vefat etmiştir.

12. Tarih-i Al-i Osman, s. 205.

13. el Evamirü’l alaiyye, s. 528-530.

14. Ebu’l-Ferec Tarihi, I. 542.

15. Yukarıda açıklandığı üzere Ahi kelimesi Arapça "Feca"nın karşılığı olup bu kelimenin çoğulu olan "Ficyan" da Ahiler demek olur. "Fe-ta"nın müennesi (dişil) "Fecât", bunun da çoğulu "Fereyât" gelir. Bacı kelimesi Süryanicede de bu kelimeye eş anlamlı bir kelimeyle veya gene Arapça’daki "Uht" (Bacı) kelimesiyle karşılanmış olabileceğı düşüncesiyle bu tahmini yürüttük. Arapçayla Süryanice aynı dil ailesinden olmaları bakımından müşterek kelimeler kullanılmış olabileceğini de tahmin ediyorduk. Daha sonra Ebu’l-Ferec’in Ahi ve Feca kelimelerini "Hoye" ile Bacı ve Ferae kelimelerini de "Talyotha" de karşılamış olduğu anlaşıldı.

16. "Menâkıb-i Şeyh Evhadeddin-i Kirmanı" adlı eser, Kirmanf hakkında geniş bir araştırma ile birlikte, Bedi’üz-Zaman Furuzanler tarafından Nazif Paşa (Süleymaniye) Ktp. nr. 1199’daki nüshasına dayanarak Tahran’da (1969) yaymlanmıştır. Bir nüshası da Edirne Selimiye Ktp. nr. 2140’da kayıtlı olan bu eserin Gelibolulu Muhyeddin tarafından yapılan tercümesinin bilinen tek nüshası Konya izzec Koyunoğlu Ktp. nr. 2016’dadır. M. C. Şehabettin Tekindağ "Son Osmanlı Karaman Münasebetleri Hakkında Araştırmalar" (Tarih Dergisi, XIII, 17, 47) makalesinde Evhadeddin-i Kırmanî’nin Menakıb-name’sinin bir nüshasının Karaman Halk Ktp. nr. 2"de olduğunu haber vermektedir. Bu eserin Kırmanî’nin Menâkıb-name’sİ olmayıp "Hikâyat-i Irakiyyân" adlı bir eser olduğu tarafımdan tesbİt edilmiştir. Bu eseri "Yeki ez Kadİmlerin Menabi’-i Edebiyat-i Tasavvufi-i Iran (Maarif, 7/2, s. 138-143) adlı Farsça bir makalede tanıtmış bulunuyoruz.

17. A.g.e. s. 184-185.

18. Eflâkî de Fakire kelimesini Hanım Derviş anlamında kullanmıştır. Bkz. Menâkıbü’1-ârifin, II, 873-874.

19. Mesnevî, neşr. Nicholson, Leiden 1933, V, 879-880.

20. el-EvâmirüT-alâiyye, s. 502, 725-730; Müsâmeretü’l-ahbâr, s. 123-126; el-Veledü’ş-Şefik, yp. 21a,48b, 108a; Ebu’l-Ferec Tarihi,II, 540; Selçuk Türkiyesi’ne Dair bir kaynak, Köprülü Armağanı, s.531-564; Ravzatü’I-küttâb, s. 56. Sonraki asırlarda te’lifedilen eserler de bu ilk kaynaklara dayandığı için Türkmenler hakkındaki yanlış bilgiler genel kanaat haline gelmıştir. Bkz. Turk Edebiyatmda ilk Mutasavviflar, s. 177-180.

21. Krş. Anadolu’da İslamiyet. Darü’l-Fünun. Edebiyac Selçuklu Tarihi-nin Yerli Kaynakları, Belleten, VII, Şemseddin Mehmed Bey devrinde Karamanlilar. Tarih Dergisi, 93-98. Mevlânâ’nın, çevresindekilere Moğolların Anadolu’daki komutanı Baycu Noyan’in "Veli" olduğunu telkine çalışması, Bkz. Menâkibü’1-Arifin, I, Cengiz Han’i da "Lâhutî" bir olarak anlatmasi (Bkz. Fîhi mâ fîh Tercümesi, s. 101-102) Mevlânâ çevresindekilerin anlayış ve tutumlarınm ifadesİdir.

22. Bu konuda geniş bilgi için bkz. Ahi Evren ve Ahi Teşkilâtı’nın Kuruluşu, Konya, 1990, s. 97-127.

23. Tarih-i Âl-i Osman, s. 205.

24. Menakıb-i Hacı Bektaş-ı Veli (Velâyet-name) Nşr. ve Trc. A. Baki Gölpınarlı , Istanbul 1958.

25. Hacıbektaş İlçesi Ktp. nr. 200. yp. 60b-69b.

26. Menâkıb-i Hacı Bektaş-i Veli’yİ neşr. ve tercüme eden A. Baki Gölpınarlı, gayet müdellel bir şekilde bu Menâkıb-nâne’nin Firdevsî-i Rumî adında biri tarafından 1481-1501 Miladi tarihleri arasında te’lif edildiğini tespit etmiştir. Biz bu Menâkıb-namenın başlangıçtan itibaren birbiriyle mücadele halinde bulunun Bektaşiler ile Mevlevileri barıştırmak ve aralanndaki münazaayı gidermek maksadıyla Fİrdevsî-i Rumî’ye yazdırıldığnı tahmin ediyoruz. Bu ise Mevlevi metkurenİn Osmanlılara girişİnin başlangıcıdır. Fatma Bacı hakkında Velâyet-name ile Târih-i Al-i Osman’ın kaynağının Bektaşî gelenek ve rivayetleri olduğunu da burada kaydetmiş olalım.

27. Osmanlı İmp Kuruluşu, s. 160.

28. Evhadü’d-dİn-i Kirmanî hakkında geniş bilgi İçin bkz. Mıkail Bayram, Şeyh Evhadü’d-din Hâmid el- Kirmanî ve Evhadiyye Hare-keti, Konya 1999-

29. Menâkıb-İ Şeyh Evhadû’d-Din-İ Kİrmânî, s. 6S. Kirmânî’nin Amine Hatun adındaki kızı da Ahlat’da vezirin oğlu İmamüd-Dın ile evli idi. Daha sonra kocasından boşanan Amine Hatun Şam’da yerleşmiştir. (Bk. aynı eser, s. 58-64) Hüseyn-i Kerbelâî, "Ravzalu’1-cinan"ında (s. 60) Evhadeddin-i Kirmânî’nin Nahcivan’da bir oğlu bulunduğunu, bunun soyundan bilginlerin kendi zamanında mevcut bulunduklarını bildirmektedir.

30. el-Evânıiru’1-alâİyye, s. 527-528; Anonim Selçuklu Tarihi (tıpkı Basını), s. 48. Ayrıca Ki). Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 438-440.

31. el-Evâmiru’1-alâiyye, s. 527-531; Ebu’I-Ferec Tarihi, s. 542; Sel-çuklular Zamanında Türkiye s. 440-441.

 32 . Meııâkib-i Şeyh Evhadeddin-i Kirmânî, s. 71.

 33 . M. Bayram, Tarihin Işığında Nasreddin Hoca ve Mhi Evren, Istanbul 2001.

34. M. Bayram, Ahi Evren ve Ahi Teşkilâtının Kuruluşu, Konva 199′- s. 27-30.

35. A.g.e.,s. 81-83.

36. Danişmend Oğulları zamanında yapılmış olan bu mescid, halen mevcud olup, Erciyes Dağı eteğinde Hacılar Nahiyesi’ne giden eski yolun üzerİndedir.

37. Menâkıb-i Şeyh Evhadeddİn-i Kirmanı, s. 158.

38. A.g.e., s. 80-81 ‘de adı zikredilmeyen Türk Şeyhi’nin Hacı Bektaş olduğu anlaşılmaktadır. Aynı eserde (s. 1. 32-135) gene adı verilmeyen bilgin (Dânişmend-İ Rûmî Ahî Evren Şeyh Nasirü’d- Dîn’dir. Çünkü burada anlatıldığına göre Fahrü’d-Dîn-i Razî’nin (1209) talebelerinden Şeyh Taceddin Muhammed el Urmevî (Bk. Âsaru’I-Bilâd, s. 494- 495; Tabakatü’l-Etibba, II, s. 30), Bağdad’da bu Anadolulu bilgini Evhadeddin-i Kirınânî ile tanıştırmıştır Hayatı boyunca Evhadeddin’e bağlılığı devam eden Ahi Evren de Fahrü’d-Dîn-Râzî’nin talebesi ve bu zatın hemşehrisi (Azerbaycanlı) olması itibariyle tanışıyor olmaları, dolayısıyla adı verilmeyen bu bilginin Ahi Evren olduğu kuvvetle muhteme! görünüyor. Gene ayın eserde (s. 76-79) göçebe bir Türkmen Şeyh’in adı verİlmemiştir.

39. A.g.e. s. 158.

40. Ahi Evren’in Evhadeddin-i Kirmaninın müriti olduğu ve ona şiddetli bağlılığı bulunduğuna dair eserlerinde muhtelif kayıtlar bulunmaktadır. (Bk. Metali’ü’l-Iınan. Konya Yusufağa Ktp. nr. 4866, yp. la; Menâhıc-ı.Seyfîİ. Bursa Hüseyin çelebi Ktp., nr. 1 184, yp. 64b).

41. Nasreddİn Hoca ve Ahi Evren, s. 71-72.

42. Evhadeddin-i Kirmani 1238 yılında Bağdad’da öldüğü halde kızı Fatma’nın 1243’de Kayserİ’de ikâmet etmesi onun burada evli olduğunu göstermektedir.

43. Ahi Evren ve Ahi Teşkilatını Kuruluşu, s. 83-85.

44. Menakıb-i Şeyh Evhadeddin-i Kirmanî. s. 46.

45. Menakıb-İ Şeyh Evhadeddİn-i Kİrmanî., s. 71.

46. Ahi Evren’in Sadreddin Konevi’ye yazdığı mektuplardan birinde (Uzun-çarşılı Armağanı, istanbul, 1979- s. 18-21) bu iki bilginin II. İzzeddini desteklemedikleri görülmektedir. Aynca Ahi Evren’in I257’de Key-kavus’a "Lelâif-İ Hikmet" adlı bir eser sunmasi da bunu belgeler.

47. Mevlânâ başlangıçta Rüknu’d-Din Kılıç Arslan’ı desteklemiş onu kendisîne oğul edinmişti. (Sipehsalar, Menâkıb-i Hz. Hudavendİ-gâr, s. 117-119; Menâkibu’l-AriFin, 1. 146-147). Ancak Rüknu’d-Din’in Mevlânâ’nın müridi olan veziri Muîmüddin Süleyman (Pervane) ıle arası açılınca Türkmenlere yakınlık göstermek zorunda kaldı. Bu Sultan’nın bir toplantıda Türkmen bir Şeyh olan Baba Merendi ye hürmet edip onu kendisine Baba edinmesi Mevlânâ’yı gücendirmiş, ve "Biz de kendimize başka birini oğul ediniriz" diyerek toplantıyı terk etmiştîr.

48. Anenim Tarih-i Âl-i Selçuk’a göre (s. 52) bu tarih Ramazan 1261’dir.

49. el-Evâmıru’1-alâİyye. s. 608-815; Müsâmerelü’I-ahbâr. s. 71-77; Ebu’l-Ferec. II. 559-563; Anonim Tarİh-i Âl-i Selçuk, s. 53. 54.

50. Menâkıb-ı Şeyh Evhadeddin-i Kİrmânî, s. 71.

51. el-Evâmiru’I-alâİiye, s. 635-640: Müsâmeretü’l-ahbâr, s. 66-72 .

52. Velâyet-nâme, s. 18.

53. Târih-i Âl-i Osman, s. 205.

54. Velâyet-nâme, s. 18.

55. Fatma Bacı Evhadeddin-i Kırmânî’nİn Kayseri’deki Bakırcılar Çarşısından satın aldığı cariyeden doğmuştur. Evhadeddin-i Kirmânî. 1205’de Anadolu’ya geldiğine göre Fatma en erken 1206, veya 1207 doğumlu olabilir. Velâyetname’de Hacı Bektaş Diyâr-ı Rum’a geldiğinde Fatma Bacı henüz genç bir kız İmiş ve Erenlere sofra düzmekle meşgul imiş. Bu haber Hacı Bektaş’ın en erken 1223 yılında Anadolu’ya geldiğini göstermektedir. Aynca Evlıadu’d-Din 1234de Anadolu’dan ayrılmıştır (Bkz. B. Furuzan-fer, Menakıb-ı Şeyh Evhadeddin-i Kirmanı Onsözü, s. 3- 3) Bu durum Hacı Bektaş Velînin bu iki tarih arasında Anadolu’ya geldiğine kat’iyyet kazandırmaktadır.

56. Menâkıb-ı Şeyh Evhadeddin-i Kirmânî, s. 81-82.

57. A.g.e.,s. 71.

58. Bu konuyu "Ahi Evren ve Ahi Teşkilâtı’nın Kuruluşu" adlı eserimizde geniş olarak açıklamış bulunuıyoruz.

59. Müsameretu’l-ahbâr, s. 75.

60. A.g.e., s. 71.

61. Velâyet-name. s. 1 16.

62. Menâkıb-İ Evhadeddin-i Kirmân’ı. s. 71.

63. Gene bu baskilar yüzünden devrîn bır çok yazarlarının. Ahi Evren’in adını anmaktan kaçındıkları görülmektedir. Bu cümleden olarak Menâkıb-i Evhadeddin-i Kirmûnî’nin yanrı (s. 158) Anadolulu bir bilg i n (Danişmend) diyerek adını vermediği zatın Ahi Evren Şeyh Nasırüd-Dın Mahmud olduğunu ispat edecek bazı deliller vardır. Gene aynı yazar. (s. 71) Ahi Evren’in zevcesi oldugunu tesbİt ettigimiz Evhadu’d-Dın-i Kirmânî’nin kızı Fatma esaretten döndükten sonra (1260) babasının arkadaşının evinde kalmak ıstediğini ve oraya gittiğini belirtirken Ahi Evren’in adını ve nerede ikamet etmekte olduğunu , açıklamaktan kaçınmıştır. Ancak Menâkıb-i Hacı Bektaş ve Aşık Paşazade’nin "Tarih-i Al-i Osman"ından Fatma Bacı’nın Kırşehir’e yani kocası olan Ahi Evren’in yanına gitmiş oldugunu öğreniyoruz.

64. Menakıb-i Evhadü’d-din Kirmanî, s. 68-69.

65. Bu menkibenin anlatıldığı 20. hikaye Kayserİ’de geçmekredir. Dolayısıyla bu pazar yeri Kayseri’de muhtemelen Ahilerin iş yerinde bulunuyordu. Bir süre Kayseri’de İkâmet eden Mevlânâ’nın babası Bahâ Veled de "Maârifmde (I, 3 19) Nahhâs (Bakırcı) ile Kadı Nâsir arasında geçen olay da Kayseri’de geçmiştir. Bu bakimdan burada adı geçen Kadı Naşir’in Ahi Evren Şeyh Nasiru’d-Dın olması kuvvetle muhtemel gorünüyor.

66. A.g.e., s. 70.

67. A.g.e., s. 60-64.

68. A.g.e., s. 71.

69. A.g.e.,s. 18.

70. Menâkib-i Evhadeddin, s. 81.

71. Aynı eserin Önsözü, s. 33.

72. Menâkib-i Evhadeddin-i Kirmânî, s. 70-71.

73. Aynı eser, s. 71.

74. Müsameretü’l-ahbâr, s. 74.

75. Aynı eser, s. 75.

76. Alaud-Din Çelebi Kırşehir’de öldürüldükten sonra cenazesi Nureddin Caca tarafından Konya’ya getİrilmiş, Mevlânâ, oğlunun bağı olarak öldürüldüğü görüşünden dolayı oğlunun cenaze namazını kalmamıştır. Ahi Evren ve Alau’d-Din Çelebi’nin öldürülmeleri hakkında geniş bilgi için Bkz. Ahi Evren ve Ahİ Teşkilâtı’mn Kuruluşu, s. 102-108.

77. Menâkib-i Şeyh Evhadeddin, s. 71.

78. Aynı eser, s. 71.

79. Bu eser 1969’da B. Furuzan-fer tarafından Nafiz Paşa (Süleymaniye) Ktp. nr. 1 199’dakİ nüshasına dayanılarak neşredilmiştİr. Eserin bilinen bir nüshası da Edirne Seiimiye Ktp. nr. 2040’da bulunuyor.

80. A. g. e., s. 161.

81. eİ-Veledü’i-Şefik. Facih (Süleymaniye) Ktp. nr. 4518. yp. 118b.

82. A.g.g. Konya İzzet Koyunoğlu Ktp. nr. 2016, yp. 107a-10"’b.

83. Eflâkî. Ereğli’li bir Necmü’d-Din’den bahsetmektedir. Menâkibü’l-arifın. II, 1029.

84. Eflâkî de bu Şerefü’d-Dın-i Mavsili’den bahsetmistir. (Menakİbü’l-arifın, I. 256-230).

85. Bu zat Mevlana’ya bir mektup yazmıştır. Bkz. Mektuplar. s. 12.

86. Tercüme-İ Menkib-i-Şeyh Evhadeddin-i Kİrmanı, Konya İzzet Koyunoğlu Ktp. nr. 2016, yp. I07a- 107b.

87. Şeyh Şihabu’d-Din’in Ereğli’de yaptırdığı cami halen faalldir kendi adıyla anılmaktadır. Türbesi de camiye bitişiktir. Şeyh Şihabu’d-Din ve kardeşi Bedreddin’in yaptırdıklan imaretîn temelleri yapılan bir kazı sonucunda ortaya çıkarılmıştır. Şeyh Şİhabu’d-Dın hayatta iken bu imaret ve camii vakfetmiştir. Bu vakıf Osmanlı tarihi boyunca hizmet vermiş, işleyiş ve hizmetleri İle ilgili pekçok berat ve hüccet yayınlanmıştır. Bu konuda geniş bilgi için Bkz. I. Hakkı Konvalı, Abide ve Kitabeler: ile Ereğli Tarihi, Istanbul. 1970. s. 495-535.

88. el-Veledü"ş-Şefik, yp. 118b.

89. Menakib-İ Evhadü’d-din-i Kirmanî, s. 160-161.

90. Aynı eser, s 17, 40, 63- 74. 16i. 200.

91. Aynı eser, s. 56-64.

92. Aynı eser, s. 20-23; Faruk Sümer, Ahlat Şehri ve Ahlatşahlar. Belleten, Ankara, L, s. 486-488, lbnü’1-Esir. el-Kamil, fi’t-Tarih. Beyrut, 1966, XII. s. 253-256.

93. Hacı Bektaş ilce Ktp. nr. 200, yp. 60b-69b.

94. Velâyet-name. s. 65.

95. A.g.e., s. 69-71.

96. Osmanlı Tarihleri. s. 238.

97. Kırşehir Tarihi, s. 103-105.

98. Künhü’l-ahhâr, V. 52-58, Ayrıca Krş. İlk Murasavvıilar, s. 40.

99. Menakıb-i Şeyh Evhadü’d-din Kİrmanî, s. 83

100. Tarih-i Ali Osman (Osmanlı Tarihleri) s. 238.

101. Menâkıbu’l-Ârifin. I. 485-486. terc. I. 442.

102. Menfıkıb-i Şeyh Evhadud-Din Kirmanî-, s. 108-109, 118.

103. Tarih-i Ali Osman s. 56, Anadolu Beylikleri, s. 249-

104. A.g.e. Şarkiyat Mecmuası, II, 82-84.

105. Manzum Velayet-name, HacıBektaş ilçe Ktp., nr. 200, yp. 60b-65a. Ayrıca Krş. Kırşehir Tarihi Üzerine Araştırmalar. s. 190; Tarih-i AliOsman, s. 204-205.

106. el-Veledü’ş-Şefık, yp. 21b. I08a.

107. Bkz Kırşehİr Turizm Derneği’ndeki Ahi Sinan adına düzenlenmiş 1471 (876) tarihli Şecere- name. Bu Farsça Şecere-name’de Ahi Evren Şeyh Nasiru’d-Din Mahmud’un nısbeti de Ahi Başara’ya ulaştırılmaktadır.

108. Menâkıbu’l-ârifin, II, 775. Ahmed Eflaki, onun adını "Ahi Beşşa-re" şeklinde kaydetmiştir. Bu zat Türk asıllı olduğuna göre adının Şecere-name’lerdeki şekli doğru olmalıdır. Nitekim onun adıyla anılan köy de "Basara" olarak anılmaktadır.

109. Bir Grup Anadolu Yaygıları Üzerinde Bir Araştırma. s. 38-41.

110. Rahatu’s-sudur, II, 365.

111. Rıhle, s. 331-337.

112. Osmanlı İmp. Kuruluşu, s. 160.

113. Kırşehir Tarihi Üzerine Araştırmalar, s. 86

114. Velâyet-name, s. 18.

115. Rihle. s. 285-313.

116. A.g.e. s. 161-162.

117. Aynı eser, s. 69-

118. Aynı eser, s. l6l.

119. Gordlevsky’nin Seçkin Eserleri (Rusçası), s. 420.

120. Tabakatü’s-sufiye, s. 487.

121. A.g.e., s. 369-370.

122. Siret-i Ebu Abdillah Ibn el-Hafif el-Şirazi, s. 223-226.

123. Menâkıb-i Şeyh Evhadeddin-i Kirmânî s. 40, 69, 195, 212-224.

124. Menâkıbu’l-ârifın, I, 439-440.

125. Menâkıb-i Şeyh Evhadeddin, s. 103.

126. Nafahatu’r-ruh ve tuhfe’tu’l-futuh, Bursa Eski Eserler Ktp. H. Çelebi Kısmı, nr. 1183, yp. 4U; ı- 42b. Hicri IV. asır sofilerinden olan Nasrabadî de böyle bir soruya muhatab olunca aynı tarzda cevap vermiştir. Bk. Tabakatü’s-sufiye, s. 487.

127. el-VeledüyŞer’ik. yp. 4()b. 108a.

128. Menâkıb-i Şeyh Evhadeddin-İ Kirmânî, s. 56-64.

129. Menâkıb-İ Şeylı Evhadeddin-İ Kirmânî, s. 64.

130. "Kenzu’I-vuaz" adlı yazarı bilinmeyen bir eserin istinsah kaydından (Konya Izzet Koyunoğlu Ktp. nr. 3050) "Menâkıb-i Şeyh Evhadeddin Kirmânî"de adı geçen (s. 260) Emir Mübarizu’d-Din Çavli’nin (el-Evâmİru’1-alâiyye, s. 334-343) Evhadeddın-ı Kİrmâ-nî adına Diınaşk’da (Şam) bir zaviye yaptırdığı, adı geçen eserin istinsah tarihi olan 1368 (770) de bu zaviyenin faal olduğu anlaşılmaktadır. Bu kaydi düşen zar âa "Kubreviyye" tarikatı mensubu Hurezm’Ii Hüsâmu’d-Dİn’dir.

131. Menâkıb-i Şeyh Evhadeddin-i Kirmanı, s. 64.

132. Aynı eser. s. 184-185.

133. Mecmuatu’I-fecava, ü. 58-59.

134. a.g.e., Özel Kütüphanemdeki nüshası.

135. Tasavvufun Boyutları, s. 363-373-

136. Menakib-i Evhadü’d-Din-i Kirmani, s. 40.

Kaynak: http://anadolutarihi.googlepages.com

BACIYÂN-I RUM (ANADOLU BACILARI ) VE FATMA BACI yazısı ilk önce Seyyid Ali Kızıldeli Sultan ve Alevilik >> 12 İmamlar, 4 Kapı 40 Makam üzerinde ortaya çıktı.

Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda, Türk unsurların ne türden fedakarlıklar yaptıkları ve nasıl insanüstü bir gayret sarf ettikleri, bugünden bakılınca daha da netlik kazanıyor. Adeta ”kellelerini koltuklarına alarak” Anadolu’nun yeniden İslamlaşması ve Türkleşmesi için çaba sarfeden pek çok Teşkilâtın içinde biri var ki, bir yönüyle benzerlerinden kesin olarak ayrılıyor: Bâcıyân-ı Rûm. Fatma Bacı isminde ve Hacı Bektaş-ı Ve-li hazretlerine yakınlığı ile bilinen tasavvuf ehli bir kadının önderliğinde kurulan bu kadın Teşkilâtı, özellikle İslamlaştırma çalışmalarına aktif olarak katılması ve asker Teşkilâtında kilit roller üstlenmesiyle, modem anlamda bir ”sivil inisiyatif örgütünün” belki de en sağlam örneklerinden birini teşkil ediyor. Bâcıyân-ı Rûm, Anadolu’da faaliyet gösterirken o dönem Avrupa’sının, kadınlarını engizisyon mahkemelerinde susturmayı marifet zannetmesi de ayrıca şayan-ı dikkattir.

Türk tarihinde ilk kez Âşıkpaşazâde’nin XIII. yüzyıl Anadolu’sunda varlığından bahsettiği Bâcıyân–ı Rûm (Anadolu Bacıları) Teşkilâtı, tarihimizin en ilginç konularından biridir. Âşıkpaşazâde, Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda rolleri olan dört taifeden bahsederken, “… ve hem de bu Rûm’da dört taife vardır: Kim misafirler içinde anılır biri Gaziyân-ı Rûm ve biri Abdalân-ı Rûm ve biri Bâcıyân-ı Rûm ve biri Ahiyân-ı Rûm…” şeklinde sıralamış, üçüncü sırada Anadolu Bacıları Teşkilâtından bahsetmiştir. Müellif devamla, “…imdi Hacı Bektaş, bunların içinden Bâciyân-ı Rûm’u ihtiyar etti kim Hatun Ana’dır anı kız edindi…” diye kaydeder[1]. Âşıkpaşazâde, bu Teşkilât ile ilgili kitabının sadece bir yerinde bahsediyor, fazla bilgi vermiyor.

Hacıyan-ı Rûm mu

Bâcıyân-ı Rûm mu?

Âşıkpaşazâde’nin haber verdiği bu zümre üzerinde ilk defa Alman müsteş-rik Fr. Taeschner durmuştur. Taeschner, o günün toplumunda kadınların bir Teşkilât kurmuş olabileceğini o kadar imkansız görmüştür ki, bunun bir istinsah hatası veya yanlış anlama sonucu ortaya atılmış olduğunu kabul etmiştir. Ona göre Hacıyân-ı Rûm (Anadolu Hacıları) veya Bahşiyân-ı Rûm (Anadolu sihirbazları veya ruhbanları) tabirleri bir yanlışlık sonucu Bacıyân-ı Rûm olarak yazılmıştı[2]. Ancak bunun böyle olmadı-ğı sonraki araştırmalarla anlaşılmıştır.

İlk defa F. Köprülü, Osmanlı Devle-ti’nin kuruluşunda içtimai teşekküllerin rolünü incelerken, Âşıkpaşazâde’nin ”Bâcıyân-ı Rûm” diye adlandırdığı zümre hakkında verdiği bilgileri Bektaşi rivayetleri ve başka kaynaklarla da teyit ederek hakikaten Ortaçağ Anadolu’sunda kadınlar tarafından kurulmuş bir sosyal zümrenin varlığına dikkatleri çekmiştir[3]. Ancak F. Köprülü, bu Teşkilâtın mahiye-ti ve çalışmaları hakkında bir bilgi vermemiştir.

F. Köprülü’den 60 sene sonra Mikail Bayram, Anadolu Bacıları Teşkilâtı hakkında ilk çalışmayı yaparak, bu kuruluşun teessüsü, mahiyeti, çalışmaları ve sosyal fonksiyonları hakkında çeşitli bilgiler vermiştir[4]. M. Bayram’ın söz konusu Teşkilât hakkındaki eserinde dayan-ığı kaynaklar tartışılsa da şu ana kadar konuyla ilgilenen olmadığından, tarihimizin muğlak kalmış bu hususu için önemli bir çalışma olduğu ortadadır.

Türkler’de kadın

Türk tarihine bakıldığına kadınların her dönemde içtimaî ve siyasi mevkileri açısından önemli bir konumda oldukları görülmektedir. Hunlar, Göktürkler, Uygurlar ve Oğuzlar’da hükümdar eşleri de hakanlar gibi soylu bir boydan seçilirlerdi. Kağanların yanında kendilerine daha sonra hatun ünvanı verilmek suretiyle her konuda söz sahihi idiler. İtibarları Türkler Müslüman olduktan sonra da devam etti. Karahanlılar, Harzemşahlar ve Selçuklular tarihi bunun misalleri ile doludur. Aralarında devlet siyasetine yön verenler, devlet reisliği yapanlar ve naip olarak devleti idare eden hatunlar vardı. İbn Batuta’nın verdiği bilgiler, Ö. L. Barkan’ın araştırmaları, Danişmendnâme, Dede Korkut ve Menakıbnâme gibi eserler, Anadolu’da kadınların çok önemli siyasi, askeri ve sosyal faaliyetler-de bulunduğuna dair öneklerle dolu-dur[5].

Hatun Ana ya da Kadıncık

Âşıkpaşazâde, verdiği az bilgi içerisinde Hacı Bektaş’ın Bacılara yakınlığından ve bunların ileri gelenlerinden olduğu anlaşılan Hatun Ana ‘ya bağlılığından da söz etmektedir. Bu arada Hacı Bektaş’ın gizli ilim ve kerametlerini bu Hatun Ana’ya gösterdiğini, nesi varsa ona emanet ettiğini bildirmektedir. Hacı Bektaş’ın ölümünden sonra onun mezarını yaptırdığını da yazan müellif, ”…Abdal Musa dirlerdi bir derviş vardı Hatun Ana’nın muhibbi idi ol zamanda şeyhlik ve mü-ridlik fariğlerdi Hatun Ana o1 azizin üzerine mezar itti geldi bu Abdal Musa bunun üzerinde bir nice gün sakin oldu Orhan Gazi devri geldi gazalar etti… " ifadesiyle Hatun Ana ile Abdal Musa ara-sındaki ilgiyi belirtmektedir[6].
Hacı Bektaş’ın menakıbnâme’sinde de bu Bacı’nın adı ”Fatma Bacı”, ”Fatma Ana” ”Kadıncık Ana” ”Kadıncık” olarak sık sık geçmektedir. Vilayetnâme’de “Hünkar Hacı Bektaş Veli, Rûm ülkesine yaklaşınca es-selamu aleykum Rûm ‘daki erenler ve kardeşler diye selam verdi. Bu sırada Rûm ülkesinde 57 bin Rûm ereni sohbette meclisteydi. Hünkarın selam verdiği Fatma Bacı ‘ya malum oldu Fatma Bacı ayağa kalkıp hünkarın bulunduğu tarafa döndü, elini göğsüne koydu, üç kez aleykümüs-selam dedi yerine oturdu”[7] kaydı vardır.

Bu Fatma Bacı, Âşıkpaşazâde’nin bahsettiği Hatun Ana olmalıdır ki Vilayetnâme’de daha sonra Sulucakaraöyük’te Hacı Bektaş’ın Kadıncık Ana’nın evinde yerleştiği ve her taraftan muhip müritleri gelip ıhtırılmaya başlandığı kaydedilir. Âşıkpaşazâde’de geçen Abdal Musa, Kadıncık Ana’nın mürididir. Vilayetnâme bize Kadıncık’ı erenlerin anası olarak takdim eder. Gerek Âşıkpaşazâde Tarihi gerek Vilayetnâme, her İkisinden çıkan sonuç, adı geçen dönemde Fatma Ba-cı’nın liderliğinde kadınlardan oluşan bir sosyal teşekkülün varlığıdır. Hacı Bektaş ve Bektaşiler hakkındaki menkıbelerden XVI. yüzyılda Âlî’nin Künhü’l-Ahbâr ve Evliya Çelebi’nin Seyahatname’sinde bahsedilmesi Âşıkpaşazâde’nin Hacı Bektaş hakkında verdiği bilgilerin doğruluğunu göstermektedir.

Ahiliğin devamı Mı, bir tasavvuf halkası mı?

Mikail Bayram, Vilayetname’ de adı geçen Fatma Bacı’nın Anadolu Bacıları Teşkilâtı’nın bilinen ilk lideri olduğunu öne sürerken bazı karinelerle tarihi olguları da birleştirmiş görünmektedir. Tarihçi özellikle Menâkıb-ı Şeyh Evbadudid-din Kirmanî’ye dayanarak Bacılar’ın Ahilerin kadınlar kolu olduğunu öne sürmekte, Fatma Bacı’nın da Ahi Evren’in eşi olduğunu iddia etmektedir[8]. Daha önce de O. Turan, Bâcıyân-ı Rûm’un Ahilerle ilgili olabileceğini düşünmüşse de bunu destekleyecek bir şey belirtmemiştir. Ahilerin çok çeşitli fonksiyonları olan bir Teşkilat olduğu bugün artık bilinmektedir. Ancak Bacılar Teşkilâtı için bunu söylemek henüz erken gibi görünmektedir. Keza M. Bayram, Bacılar’ın da Ahiler gibi aynı fonksiyonları kadınlar arasında icra eden bir kuruluş olduğunu iddia etmesine rağmen, eserinin sonlarına doğru şunu da ifade etmiştir; “bir bakıma Bâcıyân-ı Rûm belki bir tarikatın kadın müritlerinin meydana getirdiği bir cemaattir demek daha doğu olur inancındayız. Bu cemaatin haliyle kadın mürşitleri ve şeyhleri olacaktır işte Fatma Bacı (böyle) bir mürşit idi[9]” sözleri, Teşkilâtın mahi-yeti hakkında kesin bir hükme varamamış olduğunu göstermektedir.

Cengâverim, pirim HacıBektaş

Anadolu Selçukluları zamanında ortaya çıktığı anlaşılan Anadolu Bacıları’nın, kesin olarak ne zaman ve kim tarafından kurulduğu tespit edilememiştir. O zamanın sosyo-ekonomik, kültürel ve siyasi şartlarının tabii bir sonucu olarak doğmuş ve Anadolu Ahileri’nin sanki kadınlar koluymuş gibi bir görünüm de arz etmektedir. Ahiler, Uç bölgelere göç ettikten sonra Bacıların da bu bölgelerde yoğun faaliyetlerde bulunduklarını görmekteyiz. Niğdeli Kadı Ahmed de Niğde ve çevresinde Taptuklu Türkmen kadınlardan ve faaliyetlerinden bahsederken yine bu Bacıları kastetmiş olmalıdır[10]. Nihayet F. Köprülü, Anadolu Bacıları’nın sırası gelince müsellah ve cengaver olan bir kadınlar Teşkilâtı olduğunu katiyetle belirtmekte, hatta Bektaşilerin piri Hacı Bektaş Veli’nin bunlarla münasebetini de teyit etmektedir.

A. Yaşar Ocak da Bektaşilerle ilgili makalesinde Abdal Musa’dan bahsederken, Fatma Bacı’nın Anadolu Bacıları Teşkilâtından olduğuna şüphe bulunmadığını belirtmektedir[11]. S. Divitçioğlu da Anadolu Bacıları’nı Anadolu Abdalları (Horasan Erenleri) içerisinde incelemektedir. Ona göre Anadolu Abdallarının piri Hacı Bektaş Veli, Anadolu Bacıları’nın piri de Fatma Bacı’dır. “Anadolu Abdalları ile Anadolu Bacıları heterodoks inançlar çerçevesinde kendilerini Tanrıya adamış baba, derviş, şeyh, fakir ve hacı diye adlandırılan din adamlarıyla onların erkek ya da kadın müritle-ridir” ifadesiyle de bunların Osmanlı Devleti’nin kuruluşu sırasında Anadolu Abdal1arı (Abdalân-ı Rûm) ile beraber di-ni işlevleri yöneten dini-tasavvufi bir zümre olduğunu öne sürmektedir[12].

İslamlaştırma etkisi

XIII. Yüzyıl Selçuklu Anadolu’sunun içinde bulunduğu buhranlı yıllar göz önüne alınırsa bu kuruluşun önemi daha da iyi anlaşılır. Kuruluş ve çalışma şekli ne olursa olsun öyle anlaşılıyor ki Bacılar Teşkilâtı, toplum içinde boşluğu ve eksikliği duyulan bir konuda, kadınların organizasyonu konusunda düşünülerek ortaya çıkmış bir Örgüttür. Şüphesiz bu kuruluşta yer alan kadınlar, taraftarlarını belli bir amaçla eğitime tabi tutuyor, onların daha sağlam bir milli ve dinî bünyeye kavuşmalarını sağlıyordu. Eğitim ve propaganda faaliyetleri kimsesiz, yoksul, hasta ve yaşlı kadınlar ile sosyal ve ekonomik münasebetler kurularak gayri müslimlerin arasında yapılmışsa bunun bu kadınlarını arasında ihtidalara sebep olmuş olacağını düşünmek gerekir. Kaynaklar bize bu tür münase-betlerin İslamlaştırmaya etkisini gösteren pek çok örnek sunmaktadır.

orta Asya’dan Anadolu’ya taşınan el sanatları

Bacıların  içtimaî  hayattaki  faaliyet  sahasından  biri  de  örgütçülük,  dokumacılık  ve  el sanatlarındaki çalışmalarıdır. Geleneksel Türk kadın el sanatlarının ne kadar çeşitli, kaliteli ve yüksek değerde olduğu çok iyi bilinen bir husustur. Çadırcılık, keçecilik, boyacılık, halı ve kilimcilik, dokuma ve örgücülük, nakışçılık ve çeşitli kumaşların imal edilmesi ve bunlardan giysi yapılması bütün bu sanat kollan Türk kadınlarının meşgul oldukları iş alanları olmuş, Asırlarca nesilden nesile nakledilmiştir. Bu zikrettiğimiz konularda Türk zevk ve renk arılayışının Orta Asya’nın izlerini taşıdığı ve bu hususun Anadolu’da devam ettiği gerçeği yerli ve yabancı sanat tarihçileri tarafın-dan ifade edilmektedir. Dolayısıyla Ana-dolu Selçukluları Zamanında da bütün bu sanat kollarının mevcut olduğundan şüphe yoktur.

Ahilikte olduğu gibi Bacılar da sanatların gelenek halinde sürdürmüşlerdir. Bu geleneği Bacılar kendi aralarında bir şiar olarak devam ettirmişlerdi. Keza bütün bu faaliyetler, bir sanat ve meslek dalı olarak Anadolu Bacıları’nın mabeyninde inkışaf etmiştir.

BaCılardan kalma akbörk

Âşıkpaşazâde, Bektaşilerin; yeniçerilerin başlarına giydikleri tacın (akbörk) Bektaşilerin olduğu konusundaki iddiayı ret etmekte, sonra da bu akbörkün Orhan Gazi zamanında Bilecik’te ortaya çıktığını Bektaşilerin bu akbörkü giymelerinin sebebini bir Bektaşi şeyhi olan Abdal Musa ‘nın yeniçerilerle savaşlara katıldığını ve yeniçerilerden bir akbörk alıp giydiğini, Sonra vilayetine (Kırşehir) bu akbörkü ile dönüp “gazilerle birlikte savaşlara katıldım” diye övündüğünü yazmaktadır[13]. Âşıkpaşazâde, Bektaşilerin Abdal Musa’ya bu börke ne ad verildiğini sorduklarında o da “buna bükme elif tacı derler” dediğini de sözlerine eklemektedir.

Abdal Musa’nın Fatma Bacı’ya yakınlığı bilinmektedir. Fatma Bacı’nın Bacılar Teşkilâtı’nın ilk kurulduğu yer olan Kayseri’de Külahduzlar mahallesi’nde bulunduğu ve Bacılar’ın burada örgü ve dokumacılık yaptıkları nakledilmektedir[14]. Kayseri’deki bu mahallenin Moğollar tarafından yakılıp yıkılmasından sonra Kırşehir’e giden Fatma Bacı’nın burada da aynı sanatı devam ettirmiş olacağı tabiidir. Dolayısıyla Abdal Musa’nın başındaki akbörkün (bükme elif tacı) Bacılar’ın Kayseri ve Kırşehir’deki Külahduzlar mahallesi’nde imal ettikleri külahlardan olduğu anlaşılmaktadır. Böylece Yeniçerilerin börklerinin menşei aydınlanmış oluyor. Bilindiği üzere Moğolların Orta Anadolu vilayetlerinde Türkmen ve Ahi topluluklarını takibata Uğratması neticesinde Ahiler’in ve Türkmenler’in Uç bölgelerine doğru hareket etmelerine yol açmıştı. Şüphesiz Bacılar da onlar gibi Uç bölgelere gidip faaliyetlerine buralarda devam etmişlerdir.

Eflaki de uç Beyi Mehmed Bey’den bahsederken bu akbörkleri kastederek şimdi giyilen beyaz külahların bu Mehmed Beyin icadı olduğunu ileri sürmektedir [15]. Yine Eflaki’nin , Muhammed-i Begi Uç hakkında verdiği bilgilerden bu zatın Kayseri’den Uç Bölgelere gitmiş olduğunu öğreniyoruz. Dolayısıyla Eflaki’nin  bu  açıklaması  da  Yeniçerilerin  giydikleri Akbörkün menşeinin Kayseri’ye dayandığını doğrulamaktadır.

Bu açıklamalardan sonra Bacılar’ın sadece külah değil, diğer giyim eşyalarını da imal ettiklerini kabul etmek gerekmektedir. Yeniçerilerin sadece akbörklerini değil, diğer giysilerini de Bacıların imal ettiğine kesin gözüyle bakılabilir. Böylece Osmanlıların kuruluş dönemindeki askeri kıyafetlerin (üniforma) bacıların eseri olduğu ortaya çıkmaktadır.

Ahilikte erkeklere ”eline-beline-diline sahip o1” öğüdü verilirken, Bâcıyân-ı Rûm Teşkilâtı da kadınlara “aşına-işine-eşine sahip ol” öğüdü verilmiştir. Böylece Osmanlı Anadolu’sunda aile temeline dayalı sağlam bir cemiyet hayatı oluşu-yordu.

İskÂn

Anadolu Bacıları iskân faaliyetlerinde de bulunarak bu amaçla, Ahiler gibi, çeşitli zaviyeler açmışlardı. Ö. L. Barkan, Kolonizatör Türk Dervişlerinde Bâcıyân-ı Rûm mensubu kadınların da zaviye tesis ettiklerini ve bu suretle iskan ve kolonizasyon faaliyetlerine katıldıklarını belirtmiştir. Kanuni devrine ait Defterî Hakanî kayıtlarında, 718 no.lu menteşe defterinde 63, 74, 32, 81 no.lu belgeler “Kız Bacı”, Sakarî Hatun”, “Hacı Fatma Zaviyeleri” gibi hatun zaviye şeyhlerinden örnekler verilmektedir[16]. Müellif XV1, yüzyıla ait bu belgelerden adı geçen zaviyelerin faaliyetlerinin devam ettiğini gösterirken, işte asıl XIII. Asırda Bâcıyân-ı Rûm mensuplarına ait bu zaviyelerin o zaman için ne kadar faal ve önemli bir fonksiyon ifa ettiğini ortaya koymaktadır. Bu zaviyeler vasıtasıyla kadın Türk dervişleri ordularla birlikte hatta onlardan daha evvel fütuhata çıkmış ve karşı tarafı daha evvel manen fethetmiş bulunmaktadır.

Keza Ö. L. Barkan. adı geçen makalesinde, Osmanlı Devleti’nin kuruluşu sırasında bu zaviyelerin çok önemli misyon üstlenen müesseseler olduğunu vurgulamaktadır.

Şüphesiz Anadolu’nun İslamlaştırma ve Türkleştirme faaliyetlerinden bahsederken Türkmenlerin kurmuş olduğu müesseselerin ve bu arda Bâcıyân-ı Rûm’un rolünü kaydetmek gerekmektedir[17]. Zira, Anadolu’nun bir İslam coğrafyası karakterine bürünmesinde e-kekler kadar kadınlar da rol almışlardır..
——————————————————————————–

[1] Âşıkpaşazâde Tarihi, neşr. Ali Beğ, İstanbul 1332, s. 222
[2] Fr. Taechner, “Futuvva”, Studien İslamica, V. 294-291
[3] F. Köprülü, Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, Başnur matbaası Ank. 1972, s. 160
[4] Fatma Bacı ve Bâcıyân-ı Rûm(Anadolu Bacıları Teşkilatı),Konya 1994
[5] Türk Tarihinde kadınların önemli siyasi ve içtimai mevkileri için bkz. Selahattin DÖĞÜŞ, Osmanlı Devletinin Doğuşunda Sosyal Kuruluşlar ( Basılmamış doktora tezi), Erciyes Ünv. Sosyal Bilimler Ens. Kayseri 1999, s. 280-285
[6] A.g.e., 205
[7] Vilayetnâme , Menakıb-ı Hünkar Hacı Bektaş Veli, Haz.A. GÖLPINARLI, İst. 1990, s. 18
[8] Bkz. M. BAYRAM, Fatma Bacı ve Bâcıyân-ı Rûm,Konya 1994
[9] M. BAYRAM, a.g.e. s. 56.
[10] El- Veledü’l Şefik, s. Yp. 48b. 108a
[11] A.Y.Ocak. “’Bektaşilik”, TDVİA. C.5, s. 373.
[12] S. DivirçioğIu, Osmanlı Beyliği’nin Kuruluşu. Eren yay., İstanbul 1999, S. 52. [13] Âşıkpaşazâde Tarihi, s. 238
[14] M. Bayram, Fatma Bacı ve Bâcıyân-ı Rûm, s. 41
[15] A Eflaki. Ariflerin Menkıbeleri, I. nşr. Tahsin Yazıcı Ank. 1961-62. s. 442.
[16] Ö.I.Barkan, “İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler” VD, sayı 2, 1942, s. 302-303
[17] Osman Çetin, “Anadolu’nun İslamlaştırmasında Kadınların Rolü”, 3. Milli Selçuklu Kültür ve Medeniyeti Semineri, 20-22 Mayıs 1993, S.Ü., Konya

Kaynak: http://anadolutarihi.googlepages.com

Ortaçağ Anadolusu’nda Bir Kadın Teşkilâtı: Bâcıyân-ı Rûm yazısı ilk önce Seyyid Ali Kızıldeli Sultan ve Alevilik >> 12 İmamlar, 4 Kapı 40 Makam üzerinde ortaya çıktı.

Ceyhun Atıf Kansu
"Hey oğul, gel gidelim seninle Ferhat iline
Sevinin dal dal sarktığı elma bahçelerine
Amasya’dır, bir kan gülü açar mağrasında
Horasanlı Baba İlyas yolcusu İshak’m
Güneşteki kardeşliğin ekmekteki güneşin
Türkmen töresinde bir eski devrimcinin
Anadolu’nun gökyüzüne vuran öyküsüne
Bir yaprak açıp insanın gönül betiğinden
Derdi ki,İshak Baba Türkmen
"Bizler Oğuz oğluyuz, kutsaldır toprağımız
Gökyüzüdür bayrağımız, dolaşır şarabımız
Bir eşit salkımdan mayalaşıp elden ele
Yer yüzünde insan oğlundan yanayız
Karşıyız bey oğluna, sultan kuluna
Seviden, hoşgörüden, gülüşten
Dut yaprağını ipeğe çeviren işten yanayız"
Duyurtu saldı ki köylü Anadolu’ya
Ermiş savaşçı Baba İshak,
Bir bozuk düzendir Selçukoğlu Konya
Acemdir saray direği, yabandır yıkılacak
Hıgıldayan bir güzel düzendir akça kavak
Obaların direğini tutan halk ağacı’…
Bir kulaktır ses alır, saraydan dışarı
Köylü Anadolu’nun Türkmen oğullan
Vardılar Baba fshak’ın eteğine
Al yazma kadınlar, çocuklar söğüt dalı sapan
Dediler: Söyle Baba İshak, öğret, yol, iz aç bize
Karabulut bunalımı atalım üstümüzden.
Sevinç mayası kat kara somun ekmeğimize
Geldik işte, Canik dağlarından oba,oba
Çorum’dan, Sivas’tan ve uzak Maraş’tan
Gecelerimizi yıldız kağnılanyla çekerek
Baba İshak eyitti mağrasından, seslendi:
"Kardaş, Türkmen oğulları, yer yüzü evinizdir
Toprağıyla yaşadığımız, ekmeği ile döşediğimiz
Ve bir gül dalı altında birleştiğimiz
Bir eşit dönüşümdür ölüm1..
Üç yağıdır savaşacağınız; "Baskı-ezinç-yağma
Üç dostunuz var: "Yaşamak gönlünüzce…"
Beyliğiniz söylenir dilinizce
Buğday, su ve güneş yetmeli evinizce…"
Baba İshak, tan yeri ağaranda, çoban yıldızı yol verende
Düştü Türkmen oğullannın önüne.
Bir kol Sivas yollanndaydı.
Parayla tutulmuş Frenk askerleriyle
Köylü buğdayı altına çeviren çarşı beyleri
Sürüklenip gittiler değirmeni döndüren suyla.
Ne ki hey oğul, öykümüzün sonu acı,
Varlıklı sultanların utkusu kıyıcıdır.
Devrildi bozkır güneşi karanlığın ardına
Kırşehir kilimi yandı Malya ovasında.
Yalnızdı Tokat Türkmenler’i ve Adıyaman çobanlan
Bir umut eğiliyorlardı, belki Amasya ovası
Doğurgan gücüyle buğdayın anası
Yedi kılıçlı yörük kadını, güneş arka çıkardı halka
Bir güzel düş adına çarpışan Baba Ishak’a
Gün döndü, gün devrildi bir kan düğünü
Gelin bacılan ve Türkmen savaşçıları bir gerdekte
Amasya’da ay doğarken devirdi geceye
Yetiş ey Baba İshak dediyse de köylü Anadolu
Yetişemedi…
Şundan ki, Amasya’da ay doğarken
Bir düş salkımıydı kalenin burçlarında
Baba İlyas’ın sallanan ermiş başı..
Ay başlangıçtır yaz gecesine,
Seher vaktine ve yol çıkışlarına gebe.
Işığın doğurgan anasından…
Sürdü halk dalının kırımı, yarayı gül yaprağı ile saran
Gönüller çardağı Hacı Bektaş gününe dek..
Yetişemediğinden ermiş dut ağacı Baba îshak
O kanlı kıyımdan kalmadır, Anadolu’da açan her gelincik

Kaynak: http://www.dermandem.com/showthread.php?t=128

BABA İSHAK yazısı ilk önce Seyyid Ali Kızıldeli Sultan ve Alevilik >> 12 İmamlar, 4 Kapı 40 Makam üzerinde ortaya çıktı.

Değerli araştırmacının öne sürdüğü varsayımlarda yer alan Ali Baba ile Ali Koç Baba arasında nasıl bir ilişki bulunduğunu tam olarak  bilemiyoruz. Ancak Ali Koç Babalılar kendilerini erkanca  Kızıldeli Ocağının evladiye koluna bağlı olduklarını kabul etmektedirler. Aralarındaki sıkı akrabalık bağlarının ve erkanın Anadolu’nun bir çok yöresinde aynen sürmesi bunu kanıtlamaktadır. Merhum Nejat Birdoğan’a bu konuda bu yazısından sonra telefonla ve mektupla bilgi vermiştim.Ne yazık ki hastalığı nedeniyle bu konuya  bir daha değinememiş ve kısa zaman sonra da Hakka yürümüştü .Ruhu şad olsun.
 Tekirdağ’ın Muratlı  ilçesine bağlı  Aydın köyünde yaptığımız araştırmalar sırasında  Bulgaristan’da Alvanar ormanlarının en yüksek yerinde bulunan Gözcü Ali Baba makamı vardır .Ali Koçluların pek çoğu bu Gözcü Ali baba ya   Seyit Ali Sultan olarak bilmektedir . Bu yanlıştır .Gözcü Ali Baba  ayrı bir Alp erendir .
 Anadolu ve Balkanlarda aynı eren veya evliyanın birden fazla  makam  mezarının bulunması da bu tezimizi güçlendirmektedir. Ancak Birdoğan aynı  araştırmasında bir başka noktaya da değinir ki bu tamamen bir bilgi yanlışlığını oluşturmaktadır:
“ Demir baba soyundan gelen Koç Ali Baba adlı erenin bugün Kırklareli Kofcaz (Kofcağız) köylerinde yol oğulları vardır”.  İfadesi gerçek bilgilerle  çelişmektedir. Hasan Demir Baba Velayetnamesi’nde Ali Koç Baba ile ilgili bilgi aynen şöyle geçmektedir:
“Bir gün Mumcular’dan Koç Ali isminde bir abdal gelmiş”
(……..)
“Bu sırada Demir Babanın intikal vakti yaklaşmış olmakla acele avdet etmişler. Abdalların  içinde üç  Ali varmış birine Koç Ali, birine Çöyen Ali, birine Köçek Ali derlermiş. Batavalı Köçek Ali’yi kendi aş evine aşçı başı yapmış ve ondan sonra hilafet vermiş, usul-i seccâdesine  geçirmiş, kendi meydanına post-nişin  yapmış . Kendi intikâl eylediği zaman Koç Ali tekke-nişin imiş. Ondan sonra Koç Ali elinden Kara Cafer yerine oturmuş.” (sayfa: 9-10) 
Velayetname ve Hasan demir Baba’nın yaşadığı dönem dikkatle incelendiği zaman burada sözü edilen kişiler 16. yüzyılda yaşamış kimselerdir. Oysa Ali Koç Baba 14. yüzyılda yaşamış bir  kimsedir. Çünkü söylencelerin tamamında  Ali Koç Baba’nın Seyit Ali Sultan’la birlikte Rumeli’ye geçtiğine dair bilgiler bulunmaktadır. Koçu Baba, Koyun Baba, Koç Baba ve Koç Ali Baba isimli Anadolu ve Rumeli’de bir çok  kutsal ziyaret yeri bulunması ve sözlü gelenekte bunların zaman zaman birbirinin içine girmesi son derece olağandır. Ancak Ali Koç Baba ile ilgili sözlü geleneğin yalnızca  sözlü bir gelenek olarak sürmemesi, halen ritüellerinin ve süreğinin de bütün canlılığı ile devam etmesi Ali Koç Baba ile ilgili olarak 14. yüzyılda yaşayan ve Seyit Ali Sultan’ın oğlu olduğu öne sürülen Ali Koç Baba tezini daha güçlü kılmaktadır.
Bizim görüşümüzü  destekleyen bir başka nokta ise cemlerde okunan gülbank ve nefeslerle ilgilidir. Bu gülbanklerde  bilindiği gibi atıflar bağlı olunan ocağın ilk temsilcisine kadar gider. Araştırmamızın yer aldığı bölümde yazılı bir gülbank ve   1970 yılında kayda alınmış nefeslerde Seyit Ali Sultan hiç tartışmasız yer almaktadır. Sözlü gelenekten gelen ve yukarda da belirttiğimiz bilgilerde Ali Koç baba’nın Seyit Ali Sultan’ın oğlu olduğu öne sürülmektedir.
Ali Koçluların Balkanlarda  en büyük yerleşim birimi olarak  Alvanar geçmektedir. 1805’na ait Şumnu’da Hafız Baba Tekkesine ait bir belgede de bunu görüyoruz.    Ahmet Hezarfen tarafından  Osmanlı arşivlerinden bulunarak  dergimizin  geçmiş sayılarında yayınlanmış olan belgedeki  (Bunlara Osman Pazarı Alvanar köyü ileri gelenleri de dahildir) kaydı sonradan Ahmet Hezarfen tarafından ilave edilmiş olmasına rağmen bölgede Alvanar’da geniş bir Ali Koçular topluluğunun yaşadığı görülmektedir.Belgenin aslında Alvanar ismi geçmemektedir .
Bunların hiç biri Ali Koçluların Seyit Ali Sultan’ın soyundan geldiğini ortaya koyan bir belge olarak görünmemektedir. Ancak yaptığımız alan araştırmalarında halen Trakya’da yapılan bazı törenler ve bu törenlerde okunan nefesler bize Ali Koçlularla, Rumeli’ye geçiş arasında ciddi bir bağlantı olduğunu göstermektedir. Kızıldeli Sultan Ocağı’na bağlı  Edirne Bölgesi Bektaşileri 8 Ağustos gününü bir “Yayla Günü” olarak kutlamakta ve bu şenliklerde  aşağıya aldığımız nefesi okumaktadırlar.
Dertliyim  kapına geldim
Mürüvvet senden  Ali Koç Baba
Cümle  küstahlığı  özümde buldum
Mürüvvet senden  Ali Koç Baba

Sana arzu çeker  nice aşıklar
Merhamet bâbının kilidi yoktur
Sende mihman üçler yediler kırklar
Mürüvvet senden  Ali Koç Baba

Eşiğin taşına yüzümü   sürsem
Baba çeşmesinden nûş edip kansam
Çerağın şem’ine pervane dönsem
Mürüvvet senden  Ali Koç Baba

SELİM ‘in kusuru  çoktur yanında
Senin   muhabbetin saklar  canında
Pirin huzurunda Hak divanında
Mürüvvet senden  Ali Koç Baba
Bu nefes aynı zamanda Cahit Öztelli’nin Bektaşi Gülleri isimli eserinde de yer almıştır.  Nefes’in devamında Ali Koç Baba’nın Niğbolu’da yattığı kaydı bulunmaktadır ki bu bilgilerin birleşmesi sonucunda Ali Koç Baba’nın 14. yüzyılda yaşayan bir Eren olduğu ortaya çıkmaktadır:
Yine Hüseyin Maragoz’ Babadan  derlediğimiz aşağıdaki nefeste Ali Koç Baba ile ilgili bazı bilgilere  rastlıyoruz.
Bektaşi Veli ’den aldık el etek
Kabul et dergahta  ettiğimiz dilek
Külli kusurumuzu af ede felek
Dergâhı mübarektir Koçlu   Baba’nın

Azm-i rah eyledim meydan-ı pirden
Dileğim kesmezem gerçek veliden
Sıtk ile dilerim can-ı gönülden
Dergâhı mübarektir  Ali Koç   Baba’nın

Erenler seyreder  gönülden arşı
Koçlu Baba onun öz karındaşı
Seyit Ali Sultan erenler başı
Dergâhı cennettir Koçlu   Baba’nın

Uyardın çerağını ayan eyledin
Erenler buyruğunu gönülden eyledin
Mürşidin derdini  can ile duydun
Dergâhı cennettir   Ali Koçlu  Baba’nın

Rehberin izni ile cem e  gireriz
Dest-i def olup semah ederiz
Mürşidimizden dilek dileriz
Dergâhı mübarektir Koçlu   Baba’nın

Kuruldu muhabbet gülbang çekildi
Erenlerin aşkına dolu içildi
Erkan-ı Ali de suçtan geçildi
Dergâhı mübarektir Ali Koç   Baba’nın

Dergahı mübarek  makamı Ali
Sırrını  faş edenin nic’olur hali
Kıyamet günü söylemez dili
Dergâhı cennettir Koçlu   Babanın

Derviş Hoca ider şehitler serveri
Kereminden dur eyleme bu kemteri
Meydan-ı Ali’dir pirlerin Piri
Dergâhı  cennettir Koçlu   Babanın

Ancak yukarda da belirttiğimiz gibi Anadolu’da bir çok  Ali Baba, Ali Koç veya Koç Ali Baba Koçu baba  adıyla  kutsal ziyaret yeri bulunmaktadır. Bunların hepsinin birbiri ile ilişkisini belirlemek  mümkün değildir. Bu yüzden bazı nefesler de birbirine karışmış veya  Ali Koçlu Baba’dan çok sonra yaşamış olan Pir Sultan Abdal’ın yazdığı bazı şiirler nefes olarak Ali Koç Baba’ya mal edilmiştir. Bu son derece normaldir. Çünkü bir çok nefesin aslında  Şah Hatai’ye, Yunus Emre’ye, Pir Sultan Abdal’a mal edildiği bilinmektedir. Aşağıya alacağımız nefes de Ziya Baba Karaşar İnanç Eğitim ve Hayır Vakfı’nın derlediği “Erenlerden Nefesler” isimli kitaptan alınmıştır:
İndim Koç Baba’yı tavaf eyledim
Bu gün yaylımdır geliyor koçlar
Mübarek cemâlin seyran eyledim
Bu gün yaylımdır geliyor koçlar

Biri beyaz idi biri kırmızı
Onlarda seçerdi baharı yazı
Aynen Zülfikâr’a benzer boynuzu
Bu gün yaylımdır geliyor koçlar

Alnın ortası yazılı Kur’an
Hiç mahrum kalır mı cemâlin gören
Yarın mahşer günü şefaat uman
Bu gün yaylımdır geliyor koçlar

Yağmur yağar çiselenir izleri
Elham Suresine benzer gözleri
Ay ile gün gibi parlar yüzleri
Bu gün yaylımdır geliyor koçlar

PİR SULTAN’ım biz çekeriz yasları
Dört kapıdan beyan olur sesleri
Aşıklarda söyler bu nefesleri
Bu gün yaylımdır geliyor koçlar

Ali Koç Baba Süreğinde Baba Seçimi ve erkan
 Ali Koçluların Baba seçimleri de son derece dikkat çekicidir. Baba Hakk’a yürüdüğü zaman yerine büyük oğlu erkan yürütmekte ve baba olmaktadır. Taliplerinin  durumuna ve çokluğuna göre de diğer oğulları babalık yapabilmektedir. Hamza Koçerdin Baba’nın Hakk’a yürümesinden sonra Hamza Baba’nın oğulları ve torunlarından kimse bu makama gelmeyince öz kardeşlerini  baba olarak taç giydirmiştir .Yani babalık yetkisini halk huzurunda musahiplerinin yanında vermiştir.Hata kardeşi  Hasan’a senin musahibin  vefat etti istersen gerekli eksilerini tamamladığın zaman kardeşlerinden istediğinden babalık alabilirdin demiştir . 
Yeni mürşit olacak baba doğrudan en kıdemli babanın huzurunda niyazda bulunduktan sonra babalığa başlamakta ve kendisine bir rehber verilmesine gerek duyulmamaktadır. Bu konuda  Hamza Koçerdin Baba ile yaptığımız konuşmada Hakk’a yürüyen bir babanın yerine oğlunun  doğrudan babalık yapabileceğini söylemiş, kendisi Hakk’a yürüdüğü zaman ise  oğlu Mustafa’nın  isterse  baba olabileceğini belirtmişti. Kendi şecereleri ile ilgili bize geniş bir bilgi verdi. Ancak daha sonra Hamza Koçerdin Baba’dan bu  şecereleri  gidip bir türlü  alamadık.
Hamza Koçerdin Baba ile yaptığımız görüşmelerde: “Ali Koçlular süreğinde bir baba geride bir mürşit bırakmazsa baba olacak adayın Eskişehir’in  Seydiler köyüne veya Bulgaristan’a  gidip babalık alması gerekmektedir.” demişti. Hamza Koçerdin Baba devamla: “Eskişehir’deki Seydi Koç Baba  benden taç giymişti. Baba olacakların oradan el alması posta oturması gerekmektedir.” demişti. Şu an Hamza Baba’nın postuna oturduğu söylenen Hüseyin Marangoz, Veli Koçerdin ve  Hüseyin  Koçerdin’in  Hamza Baba’dan el aldığını İbrahim Ercan söylemektedir.O gece babalık töreninde bulunanların imzaladığı bir tutanağın bir fotokopisi  elimizdedir .
Ocakta baba sayısı  belirli  sayı ile sınırlandırılmamıştır. Ocakta asıl baba haricinde  Kırklareli’nin Kofçaz ilçesine bağlı   Terzidere’de  Hasan Usluaşık, Paşaalan da Mustafa Bülbül baba olarak görev yapmaktadır. Aydın köyü vekil Babası Ali Akgül 1996 yılında Hakk’a yürümüştü. Kendisi ile 1995 yılında  Ali Baba kurbanında beraber olmuş hatta Ali Baba kurbanı  hakkında geniş bilgi almış ve yazımızı Nefes Dergisi’nde yayımlamıştık.
Ali Koçluların halen büyük çoğunluğu Bulgaristan’da yaşamaktadır. 1989 göçü sırasında da önemli ölçüde göçler olmuştur. Bütün bunlara rağmen halen Bulgaristan’da Veletler, Küçükler ve Alvanar köylerinde toplu olarak yaşamaktadırlar. Bu köyler İsliven’e bağlı köylerdir.
Alevi-Bektaşi topluluklarının niteliklerini belirleyen önemli durumlardan biri de Musahiplik kurumudur. Musahiplik Fetih suresinin 10. ayeti delil gösterilir .  Ali Koçlu Bektaşi süreğinde dörtlü musahip olunur, yani musahip kardeşlerin üzerlerine bir örtü örtülür. Gül çubuğu ile baba onları tarikten geçirir. Kardeş olurlar. Gülden bir değneğin burada oluşu ve tarikatta görüşmelerde gül koklamasını andıran bir ritüel olması nedeni ile diğer toplumlar “gülcüler” “gül kardeşliği” “gülü sevenler” anlamında “Gülşeni” veya şivenin bozulması ile “Gülşani” denilmesine yol açmış olabilir. Musahiplik erkanının Anadolu’daki musahiplik törenlerine  benzediğini görüyoruz.  Erkan  Çubuğunun ve “Tarik” in gül ağacından olması  Balkanlara ait bir anlayış değişmesi sonucu olabilir. Çünkü “Erkan Çubuğu” veya “Tarik” Anadolu’da on iki boğum olarak ardıç ağacından  kesilerek yapılmakta ve özel bir kılıfta saklanmaktadır.
Ali Koç Babalıların Kızıldeli erkanı ile benzerlikleri çoktur. Tığbent’in yerini kuşağın alması da buna bir örnektir. Balım Sultan öncesi Bektaşilikte tığbent yerine kuşak kullanılmıştır.Trakya da Babagan kolu hariç diğer tarikatlarda (Şeyh Bedreddin’ilerde yoktur) kuşak şeklinde vardır.
Musahip Erkanında dört kişinin olmasının gerekçesini sorduğumuz zaman Tekirdağ’ın Türkgücü (Paşa Alan) köyünden vekil baba Mustafa Bülbül şu açıklamayı yapmıştır:
“Tüm Ehli Beyt inananlarının bildiği inandığı gibi  Miraç olayında Kırklar bir tek üzüm tanesinden elde edilen  nesne ile  mest olurlar. Üzüm tanesinin içinde dört adet çekirdek vardır. Genelde yerli eski tür üzümlerde  çekirdek sayısı dörttür. Burada iki eş karşılıklı olarak birbirlerini  yaşam boyu  Kırklara gönülle kabul edip bağlandıklarına göre onlarda o üzümün manevi çekirdekleri sayılır. Çekirdeğin bir başka önemi meyvenin varlığını sürdürmesini sağlayan özdür.”
Gerçekten’de Kaygusuz Abdal’ın:
“Bu adem meyvesinin/Çekirdeği özündür”  biçimindeki nefesi de Mustafa Bülbül’ün açıklamasını destekleyici niteliktedir. Esasen Anadolu’nun bir çok yöresinde  musahip erkanı  karı koca ikişer kişiden dört kişi olarak yapılmaktadır. Ali Koçluların erkanının bir başka özelliği ise Abdal Musalıların erkanına benzerlik göstermesidir. Hamza Koçerdin Baba’ya bu  benzerliğin kaynağını sorduğumuz zaman Ali Koç Baba’nın  eşinin Abdal Musalılardan olduğunu belirtmiştir. Ancak bunu sadece bu ilişkiye bağlamamız doğru olmaz.
Balkanlarda Seyit Ali Sultan’a bağlı olan toplulukların önemli bir kısmına Dağlı adı verilmektedir. Genellikle Bulgaristan’da ve Trakya’nın Bulgaristan’a yakın dağlık yörelerinde yaşayan dağlıların yüzyıllardır Şamanist geleneklerini sürdürdükleri bilinmektedir. Bunlara Eroğlular, Kızıl divaneler ve  Kızıl Deliler adı verilmektedir. Bu bakımdan  bölgedeki diğer “Dağlı” olarak adlandırılan gruplardan farklılık göstermektedirler. Horasan’dan geldikleri sözlü gelenek olarak aralarında yaşar. Ancak  oymak veya boy olarak  hangi boya bağlı oldukları bilinmemektedir. Kendilerini “Dağlı Türkmen” olarak tanımlamaktadırlar. Bu yapılacak ciddi bir antropolojik araştırma sonucunda belirlenebilir. Ancak Ali Koçluların da Seyit Ali Sultan’a bağlanmaları bütün Anadolu’daki ocaklar gibi “el ele el Hakk’a” ilkesine göre aralarındaki ilişkiyi ortaya çıkarmak gerekmektedir. Çünkü Ali Koçlularla “Dağlı” olarak adlandırılan  Türkmenler arasında büyük bir yakınlık bulunmaktadır. Esasen bütün Rumeli bölgesindeki Alevi ve Bektaşi erkanları birbiriyle karşılaştırmalı olarak verilemediği için  topluluklar ve ocaklar arasındaki benzerlik ve farklılıklar somut olarak ortaya konulmamıştır.
 Bazı yörelerde ise ortak bir tasavvufi gelenek olarak Aslında Trakya tarikatlarının ortak bir noktası Şeyh Bedreddiniler ve Nakşibendilerin  haricinde tamamının Balım Sultan evveli ve sonrası  Bektaşileri olmasıdır. Bu gün Balım Sultan  evveli Bektaşi si  olan Kızıldeli,Ali Koçlular Babailer ve Akyazılılar erkanca çok büyük oranda birbirine benzemektedir. Gülbankları ibadet şekilleri benzemektedir .Yine bu tarikatların ortak bir noktası da liderlerin özel giysileri olmayışıdır.  Ayrıca Trakya’daki tüm tarikatların erkanlarının bazı nedenler ile günümüze kadar bazı eksiklere uğradığı sanılmaktadır. Ezberden ezbere bazı kısalmalar eksikler oluşmuştur. Bunu erkanların yanı sıra  Nefeslerde zikirlerde de görmekteyiz. Balım Sultan Erkanına (Babagan koluna)en yakın olan  tarikat Kızıldeli  yolu erkanıdır.

Halen Bulgaristan’da bulunan aslında Babai guruplarının zaman içinde erkan değiştirmesiyle oluşan    “Çarşambalılar” olarak adlandırılan bir toplum görmekteyiz . Bu toplum da Kızıldeli erkanını uygulamakta imiş. Kesin bir bilgimiz olmamakla beraber Çarşambalıları  yeni bir erkan ile uyaran YEŞİL ABDALdır.Erkanlarında da bunu görmekteyiz . Bu ayrımda erkandan ayrılma ve erkan değişimi söz konusu olmamakla birlikte vekil babalıklar sebebiyle veya  cem toplanma günü nedeniyle ortaya çıkmış olan ayrılıkların adlandırılmasıdır. Bu tarz  ayrışmanın Balım Sultan erkanında(Babagan kolunda) toplam  56 farklılık oluşturduğunu  Bedri Noyan Dedebaba tespit etmiştir.
 Ali Koçluların ailesinden topladığımız bilgilere dayanarak yazılı bir belge olmaksızın bize anlattıkları  soy şecereleri aşağıdaki gibidir:

1.Hacı Bektaşi Veli
2.Seyit Ali Sultan (Kızıldeli Sultan.)
3.Ali Koç baba
4.Hüseyin Baba (Ali Koç oğlu)
5.Kazım baba (Hüseyin Baba oğlu)
6.Kazım baba  (Mustafa Baba oğlu)
7.Mustafa Baba (Kazım baba oğlu)
8.Mıstın Baba (Mustafa Baba oğlu)    iki oğlu Kazım baba ve Hasan Kuzlu
9. Kazım baba  (Mıstın Baba oğlu) iki oğlu var.   Hamza baba  oğlu İbrahim.
10. Hamza Baba(Kazım Baba oğlu)  Kazım ve Mustafa adında 2 oğlu var.
11. Kazım Baba( Hamza Baba oğlu) 5 adet oğlu var . 1. Mehmet Ali Hoca 2. Mıstın 3.Musa ,4.Kazım Ağa. 5. Hüseyin Baba
12. Hüseyin Baba  (Kazım Baba oğlu) Ali baba ve Mustafa adında 2 oğlu var.
13. Ali baba (Hüseyin Baba oğlu) dört oğlu var. Molla Hasan, Molla Mustafa Molla Haşim, Şakir Koç.
14. Mustafa Baba( Ali baba oğlu) beş oğlu var. Hamza Koçerdin, Ali Koç, Hasan Koç Hüseyin Marangoz, Veli Koç
15. Hamza Koçerdin Baba (Molla Mustafa oğlu.) Hamza Babanın Yusuf, Mustafa, Necat Mehmet  üç oğlu olmuş. 2004 yılında Mustafa hariç diğer ikisi sağ  değildir.
16.Yusuf Koçerdin (Hamza Koçerdin oğlu) babasının sağlığında daha vefat etmiştir.
17. Hamza Baba sağlığında  dört kardeşinden üçüne babalık vermiştir. Sözlü gelenekten  derlediğimiz bu şecere elbette  yaklaşık 600 yıllık bir soy şeceresini oluşturmamaktadır. Burada sözlü gelenekten gelen bağlantılar arasındaki kopukluklar normal karşılanmalıdır. Günümüzde Bulgaristan’da Ali Koçluların yoğunlukla bulunduğu yerlere gelince:
Bulgaristan’daki  kutsal ziyaret yerleri üzerinde araştırmaları bulunan  değerli araştırmacı Sabri Koz’un belirttiğine göre Osman Pazarı kazasında Alvanlar, Küçükler, Veletler köyleri dahi Kızılbaş olup Çelebidirler. (Burada Çelebi kelimesi babadan oğula geçen sistem için kullanılmış olmalı.)Alvanlar Kariyesinde (Köyünde) şu tekkeler vardır:
Alvan Baba tekkesi, Ali Koç Baba tekkesi, Hasan Baba tekkesi, Gözcü Ali Baba tekkesi. Bunlar içinde en eski olanı Alvan Baba tekkesidir. Köyün bu adla anılmasının sebebinin bu Tekke olduğu söylenilmektedir. Ali Koç Baba tekkesi köyün içerisindedir. Baş Çelebi Ali Baba bu tekkede bulunmaktadır. Çelebi Ali Baba tekkenin süreği yürüten Onüçüncü Çelebisi imiş.
Ali Koç baba soyundan ve soyu ile akrabalık ilişkisi olanlar ile  görüşmelerimde
Ali Koçluların Bulgaristan’daki  yerleşimleri arasında yukarda da söz ettiğimiz gibi Topuzların özel bir yeri bulunmaktadır. Topuzlar köyünde daha evvelden Bektaşiliğin var olduğunu, zaman içinde kaybolduğunu, Hüseyin Marangoz Baba  anlatmıştı. Bu köyün kurucusu ilk defa Alvanar köyüne gelince Ali Koç Baba ile anlaşmaları sonucu derenin öte yakasına bu günkü Topuzlar köyüne yerleşiyor. Zaman için Topuz Baba muhiplerinin bazıları Alvanar köyüne gelip nasip almış. Topuzlar köyü halkı eski inancını bıraktığı için bu yeni tarikata giren Topuz Baba muhipleri yavaş yavaş Alvanar köyüne yerleşmeye başlamışlar ve Alvanar köyü ile kaynaşmışlar. Topuz Babanın Trakya ve Balkanlar’da  süren erkanlardan hangisine dahil olduğu veya başka bir tarikata mı mensup olduğu bilinmemektedir. Bulgaristan Bektaşiliği o kadar karışık bir durum arz etmektedir ki içinden çıkmak çok zordur. Her yerleşen lider zaman ile belli bir erkan yol tutmuştur. Öyle ki aynı toplumlardan farklı inançlar ve erkanlar çıkmıştır. Aslında Balım Sultan erkanı dışında oluşan bu erkanların bazılarını incelediğimizde gördüğümüz ve vardığımız sonuç, ezberden kaynaklanmış aynı erkanın farklı farklı oluşmasıdır. Topuzlarla ilgili değişik kaynaklardaki bilgileri yazımızın sonundaki ekte bulabilirsiniz .

Türkiye’de Ali Koçluların kollarına gelince bunlar içinde en önemlilerinden biri Kırklareli’nin Lüleburgaz İlçesi’ne bağlı Umurça Köyüdür. 1928 yılında  Bulgaristan’dan olan bir göç sırasında Ali Koç Baba süreğinden Molla Ali buraya gelerek yerleşmiştir. Tek başına geldiği ve sürekten kimse bulunmadığı için Muratlı’nın Seyitler köyünde  kuru bir dere yakınındaki köprünün yanına yerleşiyor.Bir süre sonra  Muratlı’ya bağlı Aydın Köy ve Umurça köylerinde toplanıyorlar. Burada büyük bir çiftlik oluşturuluyor. Taliplerin de gelerek yerleşmesi ile birlikte sürek yeniden canlandırılıyor. Yaptığımız alan araştırmaları sırasında burada çiftliğin kapısının halen yerinde durduğunu gördük.
Molla Ali’nin  1940 yılında Hakka yürümesinden sonra geride  iki eşinden dört çocuğu kalmıştır. Bunlar Hasan, Mustafa, Haşim ve Şakir’dir. Molla Ali’nin ilk eşinden olan iki çocuğuna  el verdiğini  belirledik. Hasan’ın Hakka yürümesinden sonra yerine oğullarından kimse geçmemiştir.  Şu anda süreği Mustafa’nın Hamza, Ali, Veli, Hasan ve Hüseyin isimli beş oğlunun en büyüğü olan Hamza posta geçmiştir. Hamza Baba da yerine sağlığında oğlu Yusuf’a el vererek Baba yapmıştır. Yusuf baba da 1990 yılında Hakka yürüyünce Trakya’da Ali Koçluların tek  lideri kalmıştır.
Ali Koçluların bir bölümü Eskişehir dolaylarına yerleşmişlerdir. Bu kolun özellikleri erkanı ve  günümüze kadar gelişi ile ilgili olarak dergimizin bu sayısında araştırmacı yazar Coşkun Köker’in bir alan araştırmasını bulacaksınız.
Bulgaristan’da da sürek halen bütün canlılığı ile sürmektedir. Bizim  Trakya’da yaptığımız araştırmalar sırasında duyduğumuza göre süreği yürüten Molla Ali’nin torunu Fedal’in oğlu Mustafa imiş. Yine duyduğumuza göre Alvanar köyünde süreği yürütmektedir.
Hamza Koçerdin Baba’ya gelince 1997 yılında Hakka Yürüdü. Ölmeden önce yapılan son toplantıda kardeşleri Ali Koç, Veli Koçerdin, Hasan Koç, Hüseyin Marangoz huzura gelince Hasan Koç’un musahibi vefat ettiğinden eksiğini tamamlayarak kardeşlerinin herhangi birinden el alması öğütleniyor.(Şuan 2004 yılı aralık ayında 3 kardeşten el alanlardan sadece Hüseyin Marangoz sağdır.) Diğerlerinin tamamının taçları tekbirleniyor. Bu süreği yürütme yetkisinin verilmesi anlamına gelmektedir.
Daha önce de söz ettiğimiz gibi  nasipte babalara  rehber verilmemektedir. Tören sırasında Kur’an’dan üç ayet okunuyor. Babaların Kur’an’dan ayetleri bilmeleri şarttır. Bu yüzden Hamza Koçerdin Baba onalar Tevbe Suresinden ayetler okuyarak öğüt veriyor. Bu sırada muhiplerin bulunduğu köylerin babalar arasında paylaştırılması fikri ortaya atılıyor. Ancak bunun ikiliklere yol açacağı düşünülerek bundan vaaz geçilmiştir.
Ali Koçlularda babalar haricinde 12 hizmet görevi yapan dedeler vardır. Bazı köylerde babanın görevini yapan vekil babalar da  bulunmaktadır. Halk bu vekil babalara  bütün Anadolu Aleviliğinde olduğu gibi “Dikme Baba” demektedir. Dikme Babalar soydan olmamakla beraber yine de geçmişi  titizlikle irdelenmektedir.
 Dikme Babalar musahiplik erkanı dışında bütün  diğer erkanları yürütmektedir. Dikmelik kavramı bilindiği gibi zorunluluktan ortaya çıkmış bir kavramdır. Babaların olmadığı, soyun yürümediği veya  erkan yürütmenin uzaklık, maddi imkansızlıklar, mürşide duyulan acil ihtiyaçlar sebebiyle erkanın aksamalara uğradığı durumlarda baş vurulan yöntemlerdendir. Bu durumda  en az yirmi  er ve bacının imzalı isteği ve kendi tespit ederek güvendikleri bir isme bu yetki verilmektedir. Dikme Babaların Ali Koçlular süreğinde Muharrem ayında kılınan  kırk rekat namazı kıldıramadıklarını da bu araştırmalar sırasında öğrendik. Bunu ancak soydan gelen babalar yapabilmektedirler. Bu şekilde Dikme Babalara iki  örnek olarak Kırklareli’nin Terzidere ve Paşa alan köyünde rastladık. Hasan Uslu Aşık ve Mustafa Bülbül halen dikme baba olarak görev yapmaktadırlar.
Ali Koçluların bir başka özelliği ise  Bektaşi geleneğinin önemli bir simgesi olan teslim taşının bulunmaması ve erkanlarda takılmamasıdır. Bizim yaptığımız kili görüşmelerde Hüseyin Marangoz Baba ve İbrahim Ercan  bana Hamza Baba’nın  teslim taşı taktığını söylediler. Ancak bunun bir Hacı Bektaş ziyareti sırasında  Hamza Baba tarafından  oradan alındığını , daha önce böyle bir taş kullanılmadığını belirttiler. Bu durum Bize Balkanlardaki Bektaşi  süreğinin kendisine özgü yapısının göstermesi bakımından çok ilginçtir.
Ali Koç Baba Süreğinde Kurban Gelenekleri:
Ali Koç Babalılarda en önemli kural, mümkünse kurbanlığı kendi yetiştirmiş olması ve yine elinden geliyor ise kendisinin kesmesidir. Bu kural , Ali Koçlu talipleri olan köylerin hemen hemen tamamında geçerlidir. Kurban sahibinin kendisi kesmesinin hangi inanca dayandığını sorduğumuzda Hazret-i İbrahim’in ve Hazret-i Muhammed’in kurbanlarını bizzat kendisinin kestiği için buna özen gösterildiği belirtilmiştir.
Kurbanın en az bir yaşında olması veya bir yaşındaki kadar iri olması istenmektedir. Ali Koç Babalılarda kurbanlar en az iki veya üç gün önceden kınalanmaktadır. Hemen o gün bile kesilse kurbana kına yakılması geleneği bulunmaktadır. Kurbanın yedi yerine kına yakılmaktadır. Önce başına, yani alnına daha sonra ön kollarının arasına, her iki sırtlarına kına yakılır. Daha sonra sırtına  ve arka ayaklarının sırt kısımlarına ve en son olarak ta kuyruk üstü kınalanır. Ab dest öncesi  kurbanın kesimi için izin duası yapılır. Bu izin duası şöyledir:
“Delili Cebrail    mana-i kamber, feda-yi İsmail,  ferman-ı Hak lailehe illallah allahu ekber allahu ekber  velillahil hamd .”
Abdest sırasında kurbanın  yüzü kulakları ayakları tamamen mesh edilir şekilde yıkanır. Sırtı sıvazlanır. Kesim için bir çukur açılır. Hayvana su verilir.  Kesim öncesi sol kol üzerine yatırılır. Üç ayağı bağlanır. Kurbanın önünde muhakkak Cebrail  kesimi yapılmaktadır. Kıbleye döndürülür. Hayvana en az acı çektirecek şekilde keskin bıçak ile mümkünse kurban sahibi tarafından kesilir. Hayvanın yüzü bir havlu ile örtülür. Hayvan kesilir kesilmez hayvanın can çekilmesi halinde bile diğer ayakları çözülmekte imiş. Kurban her ne niyetle kesilirse kesilsin mutlaka kınalanır. Cem için kesilen kurbanlar kurbancı tarafından kesilmesi için baba veya dede kurbancıya görevi verir. Baba kurbancıya kurbanı teslim etmeden önce şu duayı yapar:
“Bismi Şah Allah Allah
Yarabbi Muhammed Ali’nin himmeti için bizleri bu dergahtan ayırma hey gani şah Ferman-ı celil, kurban-ı Halil,  delil-i Cebrail, tekbir-i İsmail  Bismillahirrahmanirrahim Sübhanellezi Lâ ilahe illallah ü vallahu ekber ve illahil hamd Allahu ekber Allahu Ekber” der tekbirler.

Cebrail Kurbanı ise daha farklıdır. Cebrail kesiminin dayanağı Kur’anı Kerim’deki Vakıa suresinde 18,19,20,21 ayetleri aynen şöyledir:
 (18)Dolaşırlar, ellerde sunmaya peymaneler
bir kaynak akan o tertemiz içecekle
dolu testi, ibrikler bardakla geldikçe
(19)Onların bu içkiden başları hiç ağrımaz
vücutları da halsiz düşmeyecektir biraz
(20,21)Beğenilen meyveler, istenen kuş etleri var.
Bedri Noyan, Dr. S. 634. Kur’ân-ı Kerim, Türkçe  1997.
Cebrail Kurbanı’nın nereden geldiğini sorduğumuzda Hüseyin Marangoz Baba şu olayı anlattı:
“İbrahim Peygamber her gelene sofra kurar yedirir, içirirmiş. Bir gün ansızın Cebrail insan şeklinde misafir olarak geliyor. Tabi o zaman tüm davarları kırda bayırda imiş. O an için bir hayvan kesmesi imkansız olunca kümesten bir horoz alıp kesip pişiriyor. Cebrail’e getiriyor. Cebrail ben yemekten içmekten uzağım deyip kendini tanıtıyor. İlk defa İbrahim Peygamber misafirine horoz kurban olarak kestiğinden tarikatların pek çoğunda horoza “Cebrail kurbanı” denilmektedir.”
Ayrıca bazı bölgelerde İsmail’e kesilen(ademe) kurbana “Büyük Kurban”, Cebrail’e kesilen  kurbana da “Küçük Kurban” denmektedir.
Kurbancıya görev verilmesine “Kurbancı Taçlandırması” denilmektedir.
Kurbancının kurban kesebilmesi için halkın rızası ve nasipli olması şarttır. Kurbancı olacak kişi ayağa kalkar ve: “Elim erde yüzüm yerde.” diye başlayan tercümanı okur rızalık alır. Kurbancı seçilmeden önce bir muhabbette baba daha önceden konuyu orada açar ve halkın onayını almak zorundadır. Daha önceden bu işe yatkınlığı bilinen kurbancı yanında yetişen kişilerin artık bu işi yalnız başına yapacağına inanılan kişilere tarikatta bu görevi üstlenmesi için bir tören ile makam veriliyor. Kurbancı kurbanı alır kınalar abdestini aldırır baba önüne getirir tekbirlendikten ve duası yapıldıktan sonra kurbancı Eşinden rızalık alır. Kurbancının yanından musahip kardeşleri  bulunması gerekir.Daha sonra kurbanını kendi keser.  Kurbancının görevini ömür boyudur. Eşinin vefatı dahi kurbancının görevini aksatmaz. Ali Koç Babalılarda kurban üzerine nefeslerin olup olmadığını sorduğumuzda erkanlarında genelde Duvazda imam ve “Kırklar nefesi”nin olduğunu söylediler.

Ali Koç Babalılar Süreğinin bir başka  geleneği ise “ Kansız Kurban” uygulamasıdır. Ali Koç baba geleneğinde kansız kurban, pişirilen “kolaç” ve üzerine veya yanında verilen meyvedir. Genellikle tatlı bir meyvenin konulması özellikle  kirazın tercih edilmesinin nedenlerini kimse bize açıklayamadı. Yağda pişirilen “kolaç” veya “bişi” adı verilen hamur işi yapıldığını buna kansız kurban adı verildiğini biliyoruz.  Kansız kurban geleneği genelde  Cuma günleri yapılmakta ve pişirilen tatlılar  yedi kişiye dağıtılmaktadır. Burada ilginç noktalardan biri de kirazların olgunlaşmasından sonra  bahçe sahibi  tatmadan önce komşusuna tattırmaktadır. Bu meyvenin zekatı olarak kabul edilmektedir. Paylaşma, yardımlaşma açısından yararlı bir gelenek ve inançtır. Genelde küçük çocuklara verilmesi tüm Trakya da inançlar arasında masumların dileği ve masumların duaları Hak katında kabul edilir inancının  uzantısıdır. Meyvesi olmayan mevsimine göre  satın alır ve dağıttıktan sonra kendi ev halkına yedirilirmiş.
Ali Koç Babalılarda Sofraya oturuş ve sofradan kalkış sırasında okunan gülbankler de şöyledir:
“Bismi şah Allah Allah
Canların adakların kurbanları istekleri kabul  makbul muradları hasıl ola. Divani erden, Didar-ı Hak’tan, sırr-ı Şah’tan, İmam Cafer kullarından ayrı düşürmeye. Er divanında, Hak divanında yolumuzu açık eyleye. Kılıcımız keskin eyleye. Gönülleri şen-i rüşen eyleye. Biz dua eyledik, pirimiz Muhammet, Ali kabul eyleye. Her ne niyetle  divan-ı Hakk’a yazıla. Gerçekler demine, Ali’nin keremine  hü deyelim, Ali hü.”
Bir diğer sofra duası:
 Bismi Şah Allah Allah
Vakitler hayır ola. Şerler def ola. Hayırlar feth ola. İstekler kabul ola, hazır ola. Muradlar, maksutlar hazır ola. Gönüller mamur ola. Feda olan kurbanlar   hakkın divan defterinde  kayıt ola. Sine bedel  her murad tarikat erleri pirleri şefaatiyle ihsan oluna. Kerem-i Ali, Gülbeng-i Muhammet Ali, Nur-ı Nebi, Pirimiz Hünkar Hacı Bektaşi Veli, Ali evladı Ali Koç Baba gerçek erenler demine,  Ali’nin keremine  hü diyelim ya Ali”
Sofra  kalkışı yapılan duası:
Bismi Şah Allah Allah
Erler Hak bereket vere. Bu gitti ganisi gele. Önünden ardı gür ola. Yeyip yedirenlerin farz mezit ola. Horasan pirleri hazır ola. Üçler, Beşler, Yediler, Kırklar, kerem-i Ali Gülbeng-i Muhammed Ali, Nur-ı nebi, pirimiz Hünkar Hacı Bektaşi Veli, Ali evladı Ali Koç Baba. Gerçek erenler demine,  Ali’nin keremine  hü deyelim, ya Ali Hü Elhamdürillah Yarabbi şükür  .
Gülbanklerin sonunda Ali Koç Baba’ya yapılan atıfların tamamı sözlü gelenekte Ali Koç Baba’nın Hacı Bektaş Veli  evladı olarak kabul edildiğini ilginç bir kanıtıdır.
Trakya yöresinde adanan ve kesilen kurbanlar içinde  bir de “Ali Baba Kurbanı” geleneği bulunmaktadır. Hıdırellezi kırk gün geçince  yapılmaktadır. Genelde cuma gününe  getirilmektedir. Bazen  katılım  çok olsun  diye hafta sonuna  alınmaktadır. Bu  kurban geleneğine katılanların çoğunluğu Ali Koç Babanın yolu erkanına bağlı olanlardır. Türkiye sınırları  içinde Tekirdağ’ın  Muratlı ilçesine bağlı  eski adı Hoca Aydın  yeni adı ile Aydın köyünde 1950 yılından  beri  kesintisiz olarak  yapıla  gelmektedir. Ali baba kurbanı aydın köyü haricinde 1978 yılından beri Tekirdağ’ın  Muratlı ilçesine bağlı İnanlı köyü yakınında İnanlı çeşmesi yanında yapılmaktadır. Buna genelde tüm Ali Koç Baba’ya bağlı baba ve vekil babalar katılmaktadır. Yer önemli değildir. Önemli olan halkın bu günde birlik beraberliği ve halkın günlük ihtiyacı olan su ve oturmaya müsait yerler olmasıdır.
Bu köy 1927 yılında kurulmuştur. Ali Koç Baba yolu erkanına  bağlı olanlara halk arasında  (Gülşani) GÜLŞENİ denilmektedir. Bu durum  Amuca  kabilesinin  Şeyh Bedreddin’ilerde  de  görülmektedir. Bu gün Ali Koç Baba soyundan olan ve aynı zamanda Seyit Ali  Sultan’a bağlı “Evladiye  kolu’”ndan  olanların  lideri  Hamza Koçerdin  Babanın  deyimi ile: " Siz Balım Sultan  erkanına bağlı Bektaşilersiniz, biz Seyit Ali Sultana bağlı evladiye kuralı  ile  erkan  yürüten Bektaşileriz.” demişti.
Cem dergisinde 1994 yılında Trakya’daki  tarikatları tanıtırken bize  verilen  bilgiler doğrultusunda  Ali Koç Baba müritlerini  Sultan Şücaettin’e bağlı  olarak göstermiştik. Bu yanlışımızı bu  vesile ile düzeltiyoruz. Hamza Baba ile 12.6.1995  yılında evinde  yaptığımız  söyleşide  kendisi  ile uzun uzun konuşmuştuk. O zaman Ali Koç Baba  hakkında  bize söylediği,  Kızıldeli soyundan  olduğu, On iki İmamlardan Musa-yı Kazım’a  dayanan şeceresinin bulunduğunu söylemişti.
Adı itibarı ile “Ali Baba Kurbanı” bir çok kişi  tarafından Ali Koç Baba’ya yapıldığı  sanılmaktadır. İsimlerin  aynı  olması yanılgılara  sebep  teşkil  ediyor. Bulgaristan’ın İsliven Sancağı’nın Alvanlar (Yablanova) köyünde Seyit Ali Sultanın ve Ali Koç Babanın da nazarlamaları ile Gözcü Ali Babanın da balkanın (ormanın) tepesinde yatırı varmış. Daha önce Ali Baba kurbanı yazısını Nefes Dergisi’nde yayımlamamızdan önce ve yayımladıktan sonra defalarca “Ali Baba Kurban” geleneğine katıldım. Halkın “Ali Baba Kurbanı” hakkında bilgisinin az olduğunu, hatta Ali Baba’nın  Ali Koç Baba olduğunu sandıklarını söylediler. 17. 5. 2002 günü yaptığımız araştırmada Hüseyin Marangoz Baba erenler ile rehber İbrahim Ercan  söyleşimizde aslında Ali ismini taşıyan üç  yatırın olması dolayısıyla “Ali Baba Kurbanı” nın hangisine ait olduğunun karıştırıldığını, aslında geleneğin Gözcü Ali Baba’nın makamının yanında olduğu söylemişlerdi.
Gözcü Ali Baba ziyaretlerine özellikle kiraz ve dutun  olgunlaştığı dönemde gidiliyor halk beraberinde dut ve kiraz götürerek burada halka dağıtmaktadır.  Ali Baba Kurbanı kesilmeden önce Gözcü Ali Baba Çerağının uyandırılması gerekmektedir. Bunun baba veya vekil baba yerine getirmektedir. Daha sonra orada bulunanların huzurunda: “Erenlerin bu gün Sizin yüzü suyu hürmetinize Hakka kurbanımız var.” Denilerek gönül birleme gerçekleştirilmektedir. Gönül birleme orada bulunanların tamamının birbirlerinde razı olmalarını sağlamak ve sevgiyle  birbirleri ile niyazlaşmalarını sağlamak içindir. Ziyaret ve adağın bahar aylarına getirilmesinin sebebi Gözcü Ali Baba’nın  tarlada ekilmiş mahsulün ve her türlü tarım ürününün  bereketli olmasına şükran ifadesi olarak yapıldığı söylenmektedir.  Böylece Gözcü Ali Baba  ziyareti ve kurbanının yalnızca bahar aylarında değil bahar aylarında başlayarak bütün bir yaz mevsiminde yapıldığı anlaşılmaktadır.
Gözcü Ali Baba ya gidilirken dağın bir yerinde “Baba Konağı” denilen bir yerin olduğunu ve buranın halk tarafından kutsal kabul edildiğini söylediler. Baba konağında sayısı bu gün tam olarak bilinmeyen Rumeli erenleri burada yemek yemiş ve Balkanlara dağılmışlardır. Bu sofra yeri halen durmaktadır. Dağın tepesine çıkamayan yaşlılar “Şehitlik” denilen çeşme başında ziyaretlerini yapmaktadırlar. “Şehitlik” adının verilmesinin sebebi ise halk tarafından tam bilinmemekle birlikte erenlerin cem yaptığı sırada oluşan bir baskında cemde olanların çoğunun ölmesi gösterilmektedir. Yaptığımız görüşmeler sırasında halk  Ali Baba adını taşıyan üç erenin de birbirlerinden ayrılmaması gerektiğini söyleyerek yapılan Ali Baba Kurbanı’nın hangi Ali Baba için olduğunun önemli olmadığını belirtmektedirler. Gözcü Ali Baba ilgili olarak ise halk arasında sözlü gelenekte yaşayan geniş bir bilgiye rastlayamadık. Bizim kanımıza göre  “Ali Baba Kurbanı” geleneği  Gözcü Ali Baba için düzenlenen bir adak kurban törenidir.
Ali Koçluların Eskişehir  yöresindeki  bu  geleneği orada  icra  edip etmediklerini  bilemiyoruz. Ancak Aydın köyünde yapılan Ali Baba Kurban geleneği şöyle gerçekleşmektedir: Kurban  geleneğine  katılacak her  kes evinde  hazırlık  yapar. Yiyeceğini  içeceğini temin eder.  Kurbanların  kesildiği “Çevrim Göl”  yöresine  zamanın araçları ile  gelirler. Çevrim göl aydın köyüne bir kaç kilometre uzaktadır.  Bu kurban  geleneği  bir tür  mesire türünde  yapılmaktadır.   Çevrim göl yanında  bulunan korunun  ağaçları altında  sofralar kurulur. Oyunlar oynanır. Salıngaçlar  kurulur. Ali Baba’ya kesilecek kurbanlardan  önce iki rekat  şeriat  namazı kılınıp dört defa  tekbir getirilir.  Daha sonra  kurbanlar ocağın kurbancıları tarafından tığlanır.
Bizim gözlemlediğimiz  törende kurbanlar  piştiği  zaman  Ali Koç Baba postnişi Hamza Koçerdin veya halk arasında  en yetkili ikinci  kişiler olarak  tanımlanan vekil babalar  tarafından  dualar yapılmıştı. Sonra lokma  gelenlere dağıtılmaya başladı.Vekil  Babalar  da  yakın zamana kadar Ali Koç Baba soyundan seçilmekte imiş. Halk tarafından Dikme baba olarak adlandırılan babalardan biri de Ali Akgül Baba’dır. Bizim bilgilerin bir kısmını aldığımız kaynak kişimiz olan Ali Akgül’le 1995 yılında yapılan Ali Baba Kurbanı törenlerinde görüştük ve bu tören erkanı ile ilgili olarak kendisi bize geniş bilgiler verdi. 1996 yılında ise Hakka Yürüdü. Burada  adak kurbanı dışında bireysel olarak adakta bulunan insanların adakları da kesilmekte ve lokma olarak dağıtılmaktadır. Koç Ali Baba erkanında gülbankların tamamı  Türkçe’dir. Törende Kurban duasının arkasında Kur’an-ı Kerim  de okunmaktadır. Bu erkan Kızıldeli erkanı olduğu için Ali Koç baba   erkanı ile aynıdır.
Ali Koç babalılarda  adanan kurbanlardan biri de “Nasip Kurbanı’”dır. Bu kurban sadece nasipliler içindir. Bu yüzden muhiplerin ve taliplerin tamamına açık değildir. Babalar da dahil olmak üzere bütün canların evlenmemiş kız ve erkek çocuklara bu  törene katılamazlar. Onlar kurbanın etinden de yiyemezler. Nasip kurbanının diğer kurbanlardan önemli bir farklılığı da  kurbanın kemiklerinin kırılmaması, gömülmesidir.
Ali Koç Baba ile ilgili olarak halen halk arasında söylenen bir çok nefes bulunmaktadır. Bu nefeslerden bir kısmını burada sunuyoruz:
Seher  yellerinden  haberin  geldi
Lutf eyle halini Ali Koç Babam
Kimseler  bilmez  oldu  halimden
Gözlerimin  yaşın  sil Koçlu Babam

Ben  bir derde giriftar  oldum çekerim
Gözlerimden  kanlı  yaşlar  dökerim
Pirim  gelir  diye  yollarına  bakarım
Yetiş  imdadıma gel  Koçlu Babam

Gerçek  er isen  şek  getirmem   gözüme
Kakıdın mı ne bakmazsın yüzüme
Artık eksik kalma (             ) gücüne
Hayır  himmet  nazarını  kıl Koçlu Babam

Mecnunun  seyrinde  kuşlara döndü
Medh  ettikçe didelerim  kanadı
Nice  erler   geldi kılıç  suladı
Hamle  sana  kaldı kır Koçlu Babam

DEDEM OĞLU  eydir bu dergaha  gelenler
Hani  bizden  evvel  bu hana  gelenler
Derya  benim  deyip  dava  kılanlar
Sabrın  sillesini  kır Koçlu Babam.

Kurban nefesi

Eğlen aşık eğlen haber sorayım
Aşkın ateşine yaktın ha beni
Üç ayağı bağlı  birisi boşta
Cebrail kurbanını kime indirdi

Bu zamanın insanı delidir deli
Onlarda bilir erkanı yolu
Gazadan gelirken Hazret i Ali
Düldül’ün ardına kimi bindirdi

Düldül’ün ardında ol sefil Kamber
Başına bağlamış al yeşil çember
Kabe’yi yaptıran Halil Peygamber
Eşiğinin taşını kime yondurdu

Pirimin Düldül’ü şu belden aştı
 Gönlüm derya olup kaynayıp coştu
Muhammet Mustafa dünyadan göçtü
Hırka ile tacı kime gönderdi

Men bir derviş idim  kendi halimde
 Hakkın kelamı söyledim dilimde
Veysel Karani baba Yemen elinde
Hırka ile tacı ona gönderdi

Ali koçlularda Musahip ilahisi:

Eğer farz içinde farzı sorarsan
Yine farz içinde farzdır musahip
Dört kapıdan kırk makamdan arasan
Yine farz içinde farzdır musahip

Musahipsiz kişi ceme gelir mi?
Ettiği niyaz kabul olur mu?
Muhammed Ali  yolundan derman bulur mu?
Yine farz içinde farzdır musahip

Musahipsiz kişi  ceme  götürmem
Tecellisi bozuk Hakk’a yetürmem
Musahipsiz ile durup oturmam
           Yine farz içinde farzdır musahip

Farz Allah’tan kaldı ya sünnet kimden
Musahibin işi daima sırlan
Musahipli kişi ol şahı Merdan
Yine farz içinde farzdır musahip

PİR SULTAN ABDALIM hey kerem kânı
Yine sensin bu cihanın sultanı
Aşiyanı buldun musahibin kani
Yine farz içinde farzdır musahip

Aynı soydan olduklarını tekrar ettiğimiz Kızıldeli Bektaşilerinin  musahip nefesi ve kardeş nefesi. 
Kardeş olma nefesi(musahip nefesi .)

Hak Muhammed Ali üçü bir nurdur
Onların kurduğu doğru yoldur,
Onlarda ikisi hem üçü birdir
Söyleyen Muhammed söyleten Ali

İki musahip birbirine demez bahane
Atarlar onları bir ıssız hana
Varıp cehennemin narında yana
Söyleyen Muhammed söyleten Ali

İki musahip birbirine demse  beli
Onlara şefaat eylemez Ali
Cehenneme çıkar onların yolu
Söyleyen Muhammed söyleten Ali

İki musahip birbirine etmese sözü
Dünyadan ahirete ederler özü
Cihan iti gibi karadır yüzü
Söyleyen Muhammed söyleten Ali

İki musahip birbirine nice bozula
Hakikat defterine lanet yazıla
Balı alınmış arı gibi süzüle
Söyleyen Muhammed söyleten Ali

İki musahip birbirinden  evin ayıra
Tanrı onların temelini devire
Erenler lokmasını ol haram kıla
Söyleyen Muhammed söyleten Ali

Musahip  elinden tutmasa bir can
Sığmaz Ayn-ı ceme  can verse  kurban
Hakikat aşığı  pirim PİR  SULTAN
Söyleyen Muhammed söyleten Ali
Onlar kurdular dergahı yolu.

Kardeş nefesi

Gel hey Yezit oğlu ulaşma bize
Edep nedir erkân nedir yol nedir
Karşımızda  saki ortada devran
Arada  çalkalan gezen nur nedir

Uzundur kısalmaz tarikat yolu
Oturur Muhammed kalkar ya Ali
Üç yüz altmış altı servinin dalı
Ucundan açılan  iki gül nedir

Muhammed Alidir taptığımız   tapı
Özüyle  yapılmış yıkılmaz yapı
On iki bahçede kırk sekiz yapı
 Eşiğinde  yatan er nedir

Dört kardeş bir gönül e koydular
Gönülleri bir bir ayrı durdular
Sözünden  döneni ateşle vurdular
Ateş nedir tütsü nedir kül nedir

Bakın kardeş benim yarama
Yaramı azdıran yüzü  karama
PİR SULTAN’ım  Haydar  uzak arama
Cümlesin kalbimiz mevcut diyene

Yine Kızıldeli kolunun erkanını devam ettiren halen Bulgaristan’da ve Trakya’da muhipleri olan Çarşambalıların gülbanklarında adı geçen Yeşil Abdal’ın bir nefesini yazıyoruz .

İlk evveli şu dünyaya
yeşil giyip  gelen kimdir
Magrip’ten atılan topu
Mısır’da  çelen kimdir

Ateş yanıp tutuşmadan
Kazan kaynayıp taşmadan
Ana rahmine düşmeyen
Doğmadan ölen kimdir

Terazi  nizam kuruldu
Hak gazi oldu  varıldı
Aslımız nerden  soruldu
Çamurumuzu çalan kimdir

Hacılar Allah yolunda
Onlar Arafat dağında
Kırk yıl  balık  kursağında
Kendi canını alan kimdir

Baykuş konar  viranlığa
Kırk yıl kalmış karanlığa
Yiğit gelir yaranlığa
Ol Hamza yı  salan kimdir

Halil Hamza onlar üçü
Uçmaktır Kâbe’nin içi
İsmail’e inen koçu
Bıçak vurup çalan kimdir

PİR YEŞİL ABDAL gül Alinin
Dünyalar oldu Velinin
En sonunda Azrail’in
Kendi canını alan kimdir
Yurt içinde

1.        Bursa     Merkez         Ali Koç Babalı
2.        Eskişehir     Merkez        Ali Koç Babalı
3.        Eskişehir     Merkez    Bozhöyük     Ali Koç Babalı
4.        Eskişehir     Merkez    Büyük Yayla    Ali Koç Babalı
5.        Edirne     Merkez    Kara Yusuf    Ali Koç Babalı
6.        İstanbul     Bayram paşa        Ali Koç Babalı
7.        İstanbul     Sefa köy         Ali Koç Babalı
8.        İzmit     Kandıra          Ali Koç Babalı
9.        İzmit    Karamürsel    Altın ova     Ali Koç Babalı
10.        İzmit     Kandıra     Su Başı     Ali Koç Babalı
11.        İzmit    Karamürsel    Tokmak     Ali Koç Babalı
12.        İzmit     Merkez     Tütün çiftlik     Ali Koç Babalı
13.        Kırklareli     Babaeski         Ali Koç Babalı
14.        Kırklareli     Kofcağız     Demirköy     Ali Koç Babalı
15.        Kırklareli     Kofcağız     Devletli ağaç    Ali Koç Babalı
16.        Kırklareli     Kofcağız     Sivriler     Ali Koç Babalı
17.        Kırklareli     Kofcağız     Tastepe    Ali Koç Babalı
18.        Kırklareli     Kofcağız     Terzidere     Ali Koç Babalı
19.        Kırklareli     Lüleburgaz     Evrensekiz     Ali Koç Babalı
20.        Kırklareli     Lüleburgaz     Hamzabey     Ali Koç Babalı
21.        Kırklareli     Lüleburgaz     Küçük Karıştıran     Ali Koç Babalı
22.        Kırklareli     Lüleburgaz     Umurça     Ali Koç Babalı
23.        Kırklareli     Lüleburgaz         Ali Koç Babalı
24.        Tekirdağ     Çorlu         Ali Koç Babalı
25.        Tekirdağ     Çorlu Havuzlar mah.        Ali Koç Babalı
26.        Tekirdağ     Çorlu     Paşaalan     Ali Koç Babalı
27.        Tekirdağ     Çorlu     Sağlık mahallesi     Ali Koç Babalı
28.        Tekirdağ     Çorlu     Yenice (Süleymanlı)    Ali Koç Babalı
29.        Tekirdağ     Muratlı         Ali Koç Babalı
30.        Tekirdağ     Muratlı     Aydın köy     Ali Koç Babalı
31.        Tekirdağ     Muratlı     Ballı Hoca     Ali Koç Babalı
32.        Yalova     Merkez          Ali Koç Babalı
33.        Yalova     Merkez     Altın ova     Ali Koç Babalı
34.        Yalova    Merkez     Su başı     Ali Koç Babalı
35.        Yalova     Merkez     Tokmaklı     Ali Koç Babalı
36.        Eskişehir     Seyit Gazi    Salihler     Ali Koç Babalı
37.        Kütahya     Altıntaş    Aydınlar(Batak)    Ali Koç Babalı

Yurt dışında
1.        Bulgaristan     Eski Cuma    Veletler (Verentsi )    Ali Koç Babalı
2.        Bulgaristan     Silistre     Sungurlar(Vokil)     Ali Koç Babalı
3.        Bulgaristan     Sliven     Alvanar (Yablanova)    Ali Koç Babalı
4.        Bulgaristan     Sliven     Çerkeşli (Ferdinandovo)    Ali Koç Babalı
5.        Bulgaristan     Sliven    Kotil (Kotel)    Ali Koç Babalı
6.        Bulgaristan     Sliven    Küçükler(malko Selo)     Ali Koç Babalı

Yukarda anlattığımız sözlü geleneğe ait bilgilerin bir kısmının kaynaklarını  hemen bilgiyle beraber sunduk. Diğer sözlü geleneğe ait bilgileri ise:

Hamza Koçerdin.1915.Bulgaristan Alvanar.(Yablanova)da doğmuş ,.1997 yılında Tekirdağ’ ın Muratlı ilçesinde  Hakka yürümüştür. Tekirdağ’ın Muratlı ilçesinde Hüseyin Marangoz(Alvanar )Baba , ve aynı ilçede bulunan İbrahim Ercan 1940 (Alvanar)Öğretmen emekli , merkeze  Kılavuzlu Köyü’nden 1937 doğumlu Hasan Orhan, Kırklareli Lüleburgaz, Kumrular Köyünden 1947 doğumlu Hasan Erol ve Tekirdağ, Muratlı, Aydın Köyü’nden 1929 doğumlu Hayrullah Karpat,ve yine aynı köyden Ali Yavaş, Mustafa Marangoz..1964.Alvanar  .Lise Veli Kuşçu.1945..Alvanar/Bulgaristan.Tahsilleri belirtilmemiş kişilerin tamamı ilkokul mezunudur .

Hasan Orhan ,Ali Koç Baba muhiplerinin soyundan evlidir.  Kılavuzlu köyünde oturur.Amuca toplumundandır
Buradaki yararlandığımız kaynak kişiler yazımızın tümünde sık sık kendisine atıf yaptığımız Hamza Koçerdin Baba’dır. Kendisi 1915 yılında Bulgaristan’da Alvanlar’da doğmuş ve ilk okul eğitimi dışında bir eğitimi bulunmamaktadır. Daha önce de belirttiğimiz gibi 1997 yılında Hakka Yürümüştür. Diğer kaynak kişimiz ise Kazım Yeni’dir. Kazım  Yen de  1914 Alvanlar doğumlu olup ilkokul mezunudur. Ali Akgül ise  1920 yılında Bulgaristan’da Küçüklere bağlı Kotel (Kotil) köyünde doğmuş, ilk okul eğitiminden başka öğrenimi bulunmamaktadır.

Topuzlarla ilgili ,değişik kaynaklardaki bilgi ve belgeler .:
Hakkı Saygı Demir Baba Velayet nemsi ‘ndeki Topuz baba kayıtları ise şu şekildedir .
Es Seyit Hasan Rumeli’ne geçtiği zaman Ali ,Esed Cüneyt ve Topuz adında 3 oğlu varmış.Padişah Es Seyit Hasan Çelebi’ye bir miktar toprak vakf etmişti.Hasan çelebi bu alemden  gidince , bu vakıf topraklarını oğullarına kalmıştı .Ferman toprakların en yaşlıdan  en yaşlıya intikal edecek  şekilde imiş. Ancak en yaşlıları olan Ali Büzürük , kendi insiyatifini kullanarak Tanrı dağ’ında  bulunan toprağı  3 kardeş  arasında pay etmiş .Toprağın bir bölümü de Gerlova’da imiş. Ali Büzürük ,bu toprağı kendi malı imiş gibi kardeşi Topuz’a bağışlamış.O da bu durumdan çok memnun olur ve kendi ailesi  ve adamları ile gelip buraya yerleşir .Bu iki kardeş  her yıl bir defa , bir araya gelip  görüşürlerdi .Topuz baba Ali babaya “ Ey Ağa Tanrı Dağı’nda bana vermiş olduğun  yerlere bundan böyle  sen sahip ol .Bizler birbirimizden ayrı düştük , bizleri gönülden çıkarma dedi . Bunun üzerine Ali Büzürük “ kardeşim bende Sizin yanınıza  geleyim ve orada beraber yaşayalım “ dedi. O vakit Topuz buna itiraz etti .Hayır ağam sen evlatlarını vakıftan ayırtma.Bunu sonu gelmez demiş ve böylece , babadan oğla aile genişlemiş . ve bir çok boylar meydana gelmişti .

Aşağıdaki Topuzlar köyünün de adı geçen yerde aynen olması bize bu velayet namede de adı geçen yerlerin  varlığını belgelemektedir .

121.Karey i TOPUZLAR der GERİLOVA
Hane 103
Mücerret 39
İmam ve Müezzin 2
Hâsıl.6500
Milliyeti. Türk

182.Karye-i  DİVANE HAMZA*TOPUZLAR dan bulunmuştur.
Hane .9
Mücerret .10
Hâsıl.620
Milliyeti. Türk.         .

Otman baba velayet namesinde
Topuz babanın Kardeşi olarak kayıt düşülen (Sayfa 63)Esed Cüneyt  e ait kayıtlar aşağıdadır .Çünkü kayıtın bir yerinde Dimetoka da meftundur demektedir .(Konumuzda Elvan babanın babası olduğu için Topuz baba bu kaydı da yazdım.)

ABDAL CÜNEYT ZAVİYESİ .Dimetoka .Baş Vekâlet Arşivin de  Debbağlar mahallesinde 153  151/250-16 Nu.larla mukayyeddir. 

Aşağıdaki her iki kayıtta birbirinin kopyası gibi gözükmekle beraber bir diğerinde biraz daha kayıt fazla okunmaktadır .

VAKF-I ZAVİYE-İ ABDAL CÜNEYT der nefs-i Dimetoka .Şehir civarında mezkur Cüneydin bir pare yeri varmış .Gazi Hüdavendigar zamanından berü vakfeylemiş .Haliya Abdal Cüneydin  neslinden oğlunun kızı Seydi tasarufunda imiş. Mezkur yeri bağlığa ulaştırub  mahsulün zaviyeye harcedermiş. 

ABDAL CÜNEYT ZAVİYESİ VAKFI .Dimetoka .
Dimetoka’daki Abdal Cüneyt Zaviyesi –ki Kolonizatör derviş olarak yaptığı bu tesis uzun zamanlar  yaşamış ve 1.ci Murat’ın şehir civarında buna tahsis ettiği bir parça yer bu zaviyeye ait olmuştu .vakfına 890  tarihinde  hafidesi nezaret  etmekte  ve tasarruf  ettiği hassa çayırları  ile bağları  sene 396 akçeyi tekkeye harcamakta idi .

Aynı kayıta ilave olarak eski yazı ile şu kayıta ye verilmektedir . Bu eski yazı ile kayıt Prof. Dr.Aldülrahim Tufantoz tarafından tercüme edilmiştir .

Vakfi-ı Zaviye-i  Abdal Cüneyt der nefsi Dimetoka şehri civarında bir pare yere çöker imiş.  Merhum Gazi Hüdavendigar zamanından beri vakıf imiş. Şimdi ki halde Abdal Cüneyt’in neslindedir .Oğlu kızı tasarruf edip tekkeye harç ederlermiş , amma hükümleri görülmedi .Hasıl ez çayır hassı ve aşere bağlar vesair cihat 391

 Aynı kaydın 21 nolu dip notunda şu ilave kayıt vardır .

Ömer Lütfi Barkan buna ait kaydı Kanuni devrindeki bir defterden 732 nolu tapu defterinden  nakletmekte  ve o zaman  bu yeri  Cüneyt neslinden  oğlu, oğlunun kızı  oğlu seydi’nin tasarruf ettiği anlaşılmaktadır .934 senesine ait 138/10 nolu tapu defteri de aynı malumatı vermekte ve vakfın bağlar ve hassa çayırları mahsülünden 750 akçe  geliri olduğunu bildirmektedir .

Şekil 1 :Madalyonun   iki tarafı.

 
T.C.Muratlı Noterliğinin verdiği belge.
BULGARCA’ dan  TÜRKÇE’ ye  tercüme.
İşbu tercüme işlemi 32 mm çapında ,1,8 mm kalınlığında 14,28 gr. ağırlığında bakır madeninden yapılma arka yüzündeki Bulgarca yazının gerçek ebadından büyütülmüş renkli fotokopisinden tercüme edilmiştir .

Tercümesi.
Samakov’dan  Rilsi Manastırına kadar dağlık bölgeden mesafe x saattir .Dıbnıtsa’dan Samakov’a ise 16 saattir .Samakov’dan çıktığında İskir Deresi  boyunca gittiğinde şehre yarım saat uzağında Saravi Kladentsi(Mısır sulama Kuyuları) yanı bulunmakta ve bu yerde  Bulgar Padişahı İvan Şişman  öldürülmüş olup buraya yakın yüksek bir yerde mezarı bulunmaktadır .

İşbu Bulgarca’dan tercüme işlemi Dairemiz yeminli tercümanı Ehliman oğlu Mustafa Kılalı tarafından aslına uygun olarak tercüme edildiğini onaylarım.2003 yılı Eylül ayının 8.ci günü
8.9.2003

Şekil 2.Ali Koç Babanın yatırına giriş.Resim.Mustafa Marangoz’un arşivinden alınmıştır.

 
Şekil.  3.Ali Koç Babanın yatırından  Bulgaristan’ın Niğbolu Şehrine kuş bakış. Yatır ağacın dibinde beyaz noktanın olduğu yer.Resim.Mustafa Marangoz’un arşivinden alınmıştır.
Kaynak: www.Refikengin.com

BİR MADALYON BİR TARİH. ALİ KOÇ BABA VE YAŞAYAN ERKANI. yazısı ilk önce Seyyid Ali Kızıldeli Sultan ve Alevilik >> 12 İmamlar, 4 Kapı 40 Makam üzerinde ortaya çıktı.

Büyük Mutasavvıf, Alevi Ozanı ve Bilgesi Kaygusuz Abdal Sultan

"Ademoğlu yerde ve gökte var olan cümle eşyanın en güzidesidir"

 Kaygusuz Abdal

1. Kaygusuz Abdal’a Yeni Ad Bulma (ve Sünnileştirme) Çabalarıabdalmusa07.jpg

Alevi-Bektaşi sözlü ve yazılı geleneğinde Kaygusuz Abdal’dan çoğunlukla "Kaygusuz Sultan", "Baba Kaygusuz", "Kaygusuz Baba", "Kaygusuz Sultan Abdal" diye söz edilmektedir. Kendisi şiirleri ve düz yazılarında en çok "Kaygusuz ve Kaygusuz Abdal"ı kullanmıştır. Ayrıca birkaç şiirinde tasavvufi anlamda "kul ve miskin" sıfatlarıyla "Kul Kaygusuz, Miskin Kaygusuz, Miskin Sarayi" adlarını görmekteyiz. Kaygusuz Abdal’ın asıl adının Alaaddin Gaybi olduğu sonucuna varılıp, söz konusu tartışma noktalanmış görünüyor. Kaygusuz’un yapıtlarıyla akademik dereceler elde etmiş Türk-İslam sentezcisi Abdurrahman Güzel, bu ismin babalığını yaptığı gibi, Kaygusuz’u Hanefi inancı dairesinde Sünnileştirmekten de geri kalmamıştır. "Sen insanı sorarsan / Hak’tan ayrı değildir / Sıfatı zat-ı mutlak / Hırkası çar pareden" diyen Kaygusuz Abdal’a yeni ad koyma ve Sünnileştirme gibi bilinçli çabalar boşunadır. Hangi gerekçeyle yaklaşılırsa yaklaşılsın, tarihsel gerçekler değiştirilemez; sadece çarpıtılmış olur. Şimdi Kaygusuz Abdal’ın, önemsemediği için iki kere kullandığı tartışmalı göbek adı (!) üzerinde duralım; yani "Dolapname" ve "Hünername" adlı kasidelerinden bazı beyitler geçerek, Alaaddin Gaybi uydurma adını açıklığa kavuşturmak gerekiyor.

Dolapname’den:

"…

Baka yurdı degüldür ki bakasun

Fena ehli tıtar bunda otağı

Bu dünya bir büyut’l – ankebut’tdur (=örümcek evleri)

Pes ol oldı negeslerin duzağı

Alai Gaybi bunda tekye kılan

Hak’un fazlı durur ancak tayağı

Sabır seccadesin altına almış

Tevekkülde kuşanmışdur kuşağı

Sözini Kaygusuz arife söyle

Ne bilsün şekkeri tana buzağı"[1]

"…

Cihanın varlığı baştanbaşa hep

Bela yurdudürür mihnet ocağı

Resul buna çü beyt-ül- ankebut (akrep evi) der

Pes ol olur nekeslerin duzagı

Baka ehli fenada mülk edinmez

Bakadır onların yeri durağı

Alai Gaybi bunda tekke kılmaz

Hak’ın fazlıdürür ancak dayagı

Sabır seccadesin altına salmış

Tevekkülden kuşanmıştur kuşağı

Sözünü Kaygusuz arife söyle

Ne bilsün sükkeri dana buzagı"[2]

Değişik ellerden çıkan menakıbnâmelerde farklı sözcüklerle yazılmasına rağmen, su dolabının ağzıyla konuşan Kaygusuz, bu dizelerde dünyayı kötülüyor gibi görünse de, asıl bu şiiri yazdığı Şam ve Halep yöresinden söz ediyor: Büyük sıkıntıların yaşandığı, eziyetlerin çekildiği belalar yurdudur ve sineklerin tuzağı olan örümcek ağıdır buralar. Sonsuzluğa kadar yaşanacak yurt değildir ki, insan burada otağını kursun. (Hele Kaygusuz gibi enelhakçı (vahdet-i vücudcu) ve pantheist (vahdet-i mevcudcu) mutassavvıfın yaşatılacağı yer hiç değildir; aynı yıllarda derisi yüzülen Seyyid İmaddedin Nesimi’nin henüz kanı kurumamıştır Halep’te. Belli ki, Şeyh Bedreddin’den istedikleri gibi, Kaygusuz Abdal’dan da Kahire’dekine benzer bir tekke kurmasını istemişti ora halkı. Tanrı’nın keremi ona dayanak-destek olmadıkça Alai Gaybi burada tekke kurmaz. Çünkü onun altındaki sabır seccadesi, belindeki ise tevekkül kuşağıdır. Kaygusuz sen bu tatlı sözlerini anlayanlara söyle; danalar buzağılar şekerin tadından ne anlasın?

Minbernâme’den:

"…

Eğer malin var ise kavm ü kardaş

Cihan halkı seninle cümle yoldaş

Eğer kendü halinde bir aşıkdur

Ana derler ki iş sevmez ışıkdur

Aşık olsam adım tenbel Alayi

Eğer sofi isem derler mürai

Ha bir cenkdir biri birin beğenmez

Arifler Hak’dan özge nesne bilmez

….

Ko sözü fariğ ol Kaygusuz Abdal

Ki sözden açılur cümle kil ü kal"[3]

Kaygusuz Abdal burada da toplumsal anlayış ve ilişkilerden dert yanmakta. Sonra insanların "dediklerini ve senin aşık halini kimse anlamadığına göre, konuşmaktan vazgeç; dedikodu zaten boş sözden çıkar" diyor. Sözde âşık olan iş sevmezmiş; bu yüzden kendisine de "tembel Alayi" diye çağırırlarmış.

Bu şiirlerde geçen "Alai (Alayi)" sözcüğü sadece bir toponymon’dur , yani Gaybi’nin (Kaygusuz Abdal’ın) nereli olduğunu göstermektedir. "Alai (Alayi)" sözcüğünü, "Alaeddin" adının, "Seyfi, Bedri, Şemsi vb." gibi, kısaltılmış biçimi olarak tanımlamak bir zorlamadır. Bize göre Rıza Nur’un "Alaylı Gaybi" tanımlaması doğrudur. Buradaki "Alai (Alayi)", tıpkı "Rumi (Rumlu), Şami (Şamlı), Sarayi (Saraylı), Ahlati (Ahlatlı)" gibi, "Alaylı, yani Alaiyyeli" anlamındadır. Şehabeddin Ömeri, "Mesaliku’l-Ebsar" adlı yapıtında 14. yüzyılda, "Ermenek memleketinin deniz kıyısında Alaiyye şehri vardır ki, halk arasında "Alay" veya "Alaya" diye bilinmektedir" diye yazıyor.[4] Kaygusuz Abdal da Alaiyye yerine kullanılan "Alay" adından "Alai-Alayi" (Alaylı) sıfatını üretmiş ve konuştuğu Türk dilinin kuralını uygulayarak isimden önce yazmıştır. Kaygusuz’un bazan aynı anlama gelen Arapça ve Farsça sözcükleri Türkçesiyle bir arada ve çok kere de onları ana dilinin kurallarına göre kullanmış olduğu bilinir.

Kaygusuz Abdal, Abdal Musa Sultan’ın huzurunda özünü dar’a çekip ikrar verdikten sonra, yola girerken ikinci kez dünyaya gelmiş sayıldığı için, aldığı (Kaygusuz Abdal) yeni adıyla, biyolojik doğumunda verilen adı üstünden atmış. Bir daha onu kullanmamıştır. Bir mesnevisinde, "Abdal Musa’ya kul oldı candan / Çekti elini iki cihandan" diyerek bunu açıklamıştır.

Alevi-Bektaşilikte Muhammed-Ali yoluna girmek "yeniden doğmak ya da ikinci kez doğuşa ermek" sayılıyor. Yolun ilkelerini ve yükümlülüklerini kavrayacak yaşa gelmiş evli ya da bekar adaylar ikrar vererek, "yol oğlu, yol evladı" olurlar. Edip Harabi bir nefesinde, sıkışıp kaldığı şeriat dar boğazından, ikrar verip yola girdiği 17 yaşında ikinci kez doğuşa ererek, kurtuluş imkânı bulduğunu söylüyor:

"Berzahtan kurtulup çıktım aradan

Onyedi yaşında doğdum anadan

Muhammed Ali Hilmi Dedebaba’dan

Çok şükür hamdolsun geldim imkane"

Bu kavramın Heterodoks İslamda (Alevilikte) ilk ortaya çıkışı proto-İsmaililere dayanmaktadır. 879 yılında Güney Arabistan’a gönderilmiş ilk İsmaili Dai’si Mansur el Yaman (ölm. 914) olarak bilinen İbn Havşab’ın, "Kitab al-alim wa’l- Ghulam (Bilgin ve Öğrencisinin el kitabı)" adı altında yazdığı, İsmaililik inancına girişin ilkelerini belirleyen yapıtta bu yola girişi, yeni bir isimle, "ikinci ya da yeniden doğuş" olarak tanımlandığını görüyoruz. Aynı inancın mensubu olan Kaygusuz Abdal bu süreçten geçmiş; nasıl ki Harabi "onyedi yaşında, Mehmet Ali Hilmi Dedebaba"dan doğmuşsa, o da aynı yaşlarda yola girerek Abdal Musa Sultan’dan ikinci doğuşunu yaşamış ve "yol oğlu" olmuştur.

Alaiye sancak beyinin oğlu Gaybi’nin "Kaygusuz" adını alması Menakıbnâme’de şöyle anlatılıyor:

"Gaybi, bundan sonra beğzadeliği tamamen terk ve maddi hayatın alayişinden (gösterişinden) feragatla, dervişliği ihtiyar etmiş, zahir (dış) alemin kayıt ve alaikinden (ilgilerinden) nefsini tecrid etmiştir. Bundan sonra Abdal Musa Sultan, sünnet nazarıyla Gaybi’nin yüzüne baktı ve: ‘Gaybi, kaygudan reha buldun (kurtuldun), şimdiden sonra Kaygusuz oldun’ dedi. Gaybi yüzünü yere koyup meskenet (miskinlik) gösterdi. Sultan bu sözleriyle Beğzade’nin ismini ‘Kaygusuz’ diye söyledi. Bundan itibaren Gaybi Beğ’in adı ‘Kaygusuz’ oldu."[5]

Menakıbnâme’de

"…ehl-i tarik içinde ma’ruf ve meşhur Dilguşa (gönüle ferahlık verici, içaçıcı) sahibi Kaygusuz Baba Sultan k.s. Alaiye Sancağı Begi’nin oğlu idi. Adına Gaybi derlerdi"

biçiminde bir girişten sonra genç Kaygusuz Abdal şöyle tanımlanmaktadır:

"(Gaybi Beg) gayet akil, arif, amil (iş yapan, uygulayıcı), kamil ve tüvane (divane) idi. Onsekiz yaşında onunla kimse mukabele durup (karşı karşıya gelip) bahs idemezlerdi (yarışamazlardı). Zira çok kitablar okımışdı, ulumı bi’t-tamam (ilimleri noksansız) bilürdi hem ziyade pehlevan idi, zor-i bazuya malik, at üzerinde, silahşorlukta, ok atmakda ve kılıç çalmada ve gürz salmakda ve sünü oynatmakda hünermend (yetenekli) idi. Bu gibi işlerde nazi ri (benzeri) yog idi…

‘Görünmezlik, gizem dünyasına mensup, nesnelliğin ötesindeki yoklukta bir varlık’ gibi birçok anlamlar içeren "gaybi" sözcüğü dahi bizce, Kaygusuz Abdal’ın bu bağlamda kendisine yakıştırdığı, ya da Abdal Musa tekkesine ilk geldiğinde, -gaybdan gelmiş gaybe giden gibi- ona yakıştırılan, kendini (büyüklüğünü) küçümseyen kalenderice bir sıfattır, yani Varlığı yokluğu belirsiz Alaiyeli.

Bize göre Kaygusuz Abdal’ın, bir sancak beyinin oğlu olarak asıl adı, ne "Alaiyeli Gaybi" ne de hiçbir gerçekliğe dayanmayan "Alaeddin Gaybi" olabilir. Ayrıca Nusayri Alevilerin bir koluna Gaybiler adı verilmektedir. Böyle bir ilişkiyi de belki gözden kaçırmamak gerekir. Gaybiler Tanrı’nın, Ali ile görünüm alanına çıktığı, sonra da gözden kaybolduğuna inanırlar. Şimdiki zaman ise gayb (görünmez) dönemidir. Böylece onlar Tanrı’yı (Ali), görünmezliğinden dolayı, diğerlerinde olduğu gibi gökyüzü ile, havayla aynılaştırmaktadırlar.

2. Kaygusuz Abdal Menakıbnâmesi ve Tarihsel Gerçekler

Menakıbnâme yazarı, bir halk roman yazarı gibi, Kaygusuz Abdal’ın yaşam öyküsünü kendi anlayışı ve zamanın istekleri doğrultusunda anlatmış görünüyor. Bu kişi çok büyük olasılıkla Mısır’da eğitim görmüş biridir. Kaygusuz’un yapıtlarını okumuş ve onları kullanarak, yani şiir ve düzyazılarından yararlanıp ve sadece Mısır ve Pamphylia (Alanya ve Antalya çevresi) bölgesinden derlediği bazı duyumlarını katarak yarattığı mizansen içine yerleştirmiş görünüyor. Abdurrahman Güzel’in doğruluğundan – sözde Bektaşi geleneğinin ve bugüne değin yapılan araştırmalarda kabul gördüğü için- kuşku duymadığı ve kendisinde bulunan elyazması Menakıbnâme tam da kendi anlayışına uygun. Yazarın, Kasrü’l Ayn’ın köşk ve sarayının kubbesine Yavuz Sultan Selim’in (1512-1520) sapladığı okları gördüğünü söylemesi[6] Menakıbnâme’nin 1517’den sonra, yani Yavuz döneminde yazıldığını gösteriyor. Ayrıca Abdal Musa Vilayetnâmesi’nde de benzer biçimde anlatılan, Kaygusuz Abdal’ın Abdal Musa’ya bağlanması, avlamak için peşine düştüğü geyiğin tekkesine girmesi ve onunla bütünleşmesi, yani geyiğin Abdal Musa’nın vücudunda kaybolması kerametiyle gerçekleşir. Kovaladığı geyiğin kendisi (içinde) olduğunu, attığı oku vücudundan çıkarıp ona göstererek kanıtlar Abdal Musa. Abdal Musa’nın kerameti ve Alaiyeli Gaybi’nin kişiliğini sarsarak etkileyen bu doğaüstü olay, Kaygusuz Abdal’ın, Mısır’da yazmış olduğu anlaşılan Kitab-ı Miglate (ya da Mugalata) yapıtında geçen bir tasavvufi öykünün tersine çarptırılarak, sahibine çevrilmesinden başka birşey değildir. Kaygusuz Abdal bu kitabında düşlere dalarak, çöllerde gezi yapan ve şeytanla tam dokuz kavgaya girişmiş ve sonunda onu alt etmiş derviş kılığındaki serüvenlerini anlatır. Adem’den başlayarak tüm peygamberlerle ve Ali ile sohbet eder. Kitabın sonlarına doğru, Süleyman Peygamberin kovaladığı av olan bir geyik, gelip kendisinde kaybolur (..ol benim gölgeme geldi, na-bedid (görünmez), na-peyda oldu (ortadan kayboldu). Süleyman geyiği ister, kavgaya tutuşurlar ve Muhammed yetişerek Derviş’i kurtarır. Burada Kaygusuz’un "yerde gökte herneki var insanda mevcuttur (vahdet-i mevcud= pantheism)" inancı sözkonusudur. Bu geyik öyküsü bir keramet olarak, Menakıbnâme’yi ilk yazan kişi tarafından ona uyarlanmış ve aynısıyla Abdal Musa Vilayetnâmesi’ne geçirilmiştir. Bu karşılaşma da keramet biçimine dönüşerek Menakıbnâme’ye girmiştir. Kaygusuz aynı kitabın sonunda (konuyla ilgisi olmaması gerektiği halde, olasıdırki kitabı kendisine sunduğu için) Mısır Sultanı’nın Divan toplantısında bulur kendisini. Bu sonuncu rüyasında Sultan’a (Büyük olasılıkla bu 1382-1399 yılları arasındaki Mısır Sultanı Melikü’z-Zahir Seyfeddin Berkuk’tur) övücü şiirler okur.

Bizim anlayamadığımız, bilimsel araştırma ve inceleme yaptıkları iddiasında olanların bunların farkına varmayıp, ya da görmek istemeyip Menakıbnâme’deki kerametleri Kaygusuz’un ve Abdal Musa’nın nesnel yaşamlarıymış gibi sunmalarıdır: Sancak beyinin onsekiz yaşlarındaki oğlu ava çıkmış ve bir geyik vurmuş. Yaralı geyik Abdal Musa tekkesine sığınmış. İçeri girdiğinde onu Abdal Musa’nın huzuruna çıkarmışlar. O da koltuğunun altından kanlı okunu çıkarıp ona geri vermiş. Böylelikle Gaybi’nin aklı başından gitmiş ve Abdal Musa’ya candan bağlanmış ve varlıklı saray yaşamını terketmiş.[7] Oysa Kaygusuz Abdal’ın diğer yapıtları da dikkatli okunduğunda, Menakıbnâme’ye geçirilmiş daha birçok şeyler gözlenebilecektir.

Alevi-Kızılbaşların şiddetle koğuşturulduğu dönemde kaleme alınmış Menakıbnâme’ye, günün siyasetine uygun olan mücerredlik kavramı sokulmuştur: Abdal Musa’nın geyik donuna girme kerametini görmüş olan Alaiye beyinin genç oğlu şöyle söyler:

"Sultanım! Bendenüzi hizmetünüze layık görüp, oğulluğa kabul eyleyün. Allah’un kudretiyle hizmetünüzi idelüm."

Abdal Musa Sultan şu karşılığı verir:

" Oğlum! Bu erenler yoluna gitmeklige mutlak mücerrredlik gerekdür. Sonunı düşünmeyüp sonra peşiman olmakdan tek durmak yegdür… Senün pederün bir (Sancak Begi)dür. O sana riyazatı çekmege rıza virmez. Var imdi pederünden icazet al, ondan sonra bizüm katumıza gel. Gönlüne de danış ki, sonra peşiman olmayasın…"

Beg oğlu kararını verir:

"Sultanım! Benim pederüm sizsünüz…ben gayri bir yere gitmem ve bu asitaneyi (eşiğini) terk itmem. Gelmek var, dönmek yok."

Arapça mücerred sözcüğü, "soyut, yalın, çıplak" anlamlarının dışında "tek, yalnız ve bekar" karşılığında da kullanılır. Burada sözkonusu olan ikinci anlam kümesidir, yani bekar kalma zorunluğu, evlenme yasağına uymaktır mücerredlik.

Alevi-Bektaşi inancında böyle bir kural yoktur. Zorla ve kasıtlı sokulmuştur. Hıristiyan mistisizminde, özellikle manastır keşişleri arasında bu uygulamalar vardır. Ama asıl Hıristiyan heterodoksizmi sayılan ve hérésie (sapkınlık) olarak Avrupa’da Ortaçağ boyunca kırımcıl koğuşturmalara uğramış Bogomilizm-Katharizm (Neo-manicheism) inancının sayıları pek fazla olmayan "Mükemmeller-Kamil insanlar" üst grubunu oluşturan kesimde evlilik yasağı vardı, ayrıca onlar tüm dünya zevklerinden uzaktılar. Kızılbaş Safevi Devleti’ne karşı bir savunma ve korunma adına, Sultan Bayezid II’nin (1480-1512) başlattığı Aleviliği ve Bektaşiliği birbirinden ayırma siyasetinin ürünüdür mücerredlik.

15. yüzyılın son on yılı içinde yazıldığı bilinen Hacı Bektaş Veli Vilayetnâmesi’nde Hünkâr’ın hiç evlenmediği ve Kadıncık Ana’dan olan çocuklarının, onun burun kanından ya da abdest suyundan olduğunu anlatan sahte kerametlerle başlatılmıştı. Amaç Alevi inanç önderlerini manastır keşişleri gibi, dünyadan ele etek çektirerek tekkelerde riyazata sokup toplumla ilişkisini kesmek ya da edilgenliğe indirgemekti. Oysa mücerretlik, Kaygusuz Abdal’ın "Budalanâme"sinde yazdığı

"Pes imdi bir saat dana (bilen,bilgin) ve arif sohbetine girüb mest olmak, bin yıl kendü başuna ibadet ve riyazat kılmakdan yegdür"

sözünün temsil ettiği Alevi tapınma anlayışıyla ters değil de nedir?

Sultan Bayezid II’nin (1481-1512) Balım Sultan ile başlayan ilişkiyle Bektaşiliği, Alevilikle (o dönemde aşağılayıcı anlamda kullandıkları resmi adı Kızılbaşlıkla) karşı karşıya getirme siyasetine dönüştü. Bu siyaset hep sürdürüldü. Cumhuriyet Türkiyesinin yazar ve araştırmacıları bile, anlatılanları hiç sorgulamadan Abdal Musa tekkesinde mücerredlik uygulandığında ısrarlı oldular. Kaygusuz tekkesi Kasr’u-l Ayn’ın kubbesini hangi duygularla okladığı pekala hissedilen Yavuz Sultan’ın saltanat yıllarında yazılmış Kaygusuz Abdal Menakıbnâme’sinde anlatılan sözde mücerredlikten oğlunu kurtarmak için Alaiye beyinin Abdal Musa tekkesine karşı savaş açması inanılır olaylar mı? Üstelik bu sancak beyi, tek başına tekkedeki oğlunu kurtaramamış (!), Teke sancağı beyini de savaşa sokuyor…

Ne tekkedeki dervişlerin ve ne de Kaygusuz Abdal’ın mücerredlikle ilgisi, ilişkisi yoktur. Kaygusuz şiirlerinde tam tersine, kadın ve cinsellik konularını çokca işlemiştir. Kötü evlilikler ve ilişkiler geçirdiği, hatta âşık olduğu için her sabah önüne çıktığı kadının kendisini nasıl küçümsediği şiirlerinde açıkça görülmektedir.

Menakıbnâme yazarı, daha önce söylediğimiz gibi Kaygusuz’un yapıtlarını çok iyi incelemiş. Onlarda geçen bazı olayları yazdığı kitaba uyarlamış. Kaygusuz Abdal’ın, şiirlerinden Gevhernâme’yi Muhammed’in kabrinin başında, Dolabnâme’yi Asi nehri kıyısındaki Hama kalesine su çıkartan su dolabı için yazdığını bu şiirlerden çıkarıp, Menakıbnâme’ye koymuştur. Yukarıda söylediğimiz gibi, Menakıbnâme’deki Kaygusuz’un Mısır’dan "dervişleriyle birlikte hac niyetiyle Beytullah’a doğru yaptığı çöl yolculukları üzerindeki betimlemeleri" de Kitab-ı Miglate’deki kişinin (Derviş’in) şeytan ile yaptığı düşsel kavgalar[8] sırasındaki çöl (Heyhat Sahrası) yolculuklarından alınmadır.

"Menakıbnâme’ye göre Kaygusuz Abdal ve dervişleri, Mekke’de şu güzergâhı takip ederek Anadolu’ya gelirler: Medine- Şam – Hama – Humus – Halep – Kilis – Birecik – Bağdad – Hille – Küfe – Necef – Kerbela – Bağdad – Musul – Nusaybin – Abdal Musa Asitanesi."[9]

Peki Kaygusuz Abdal’ın Güney ve Batı Anadolu’da, Rumeli’de ve Balkanlardaki gezilerinden niye söz etmiyor Menakıbnâme yazarı? Edemezdi, çünkü Kaygusuz Abdal Şeyh Bedreddin ile Mısır’dan aynı (1404-5) yıl ayrılmışlar birkaç yıl sonra "Edrene şehrinde" buluşacaklardır. Batı Anadolu’da, bomboş bırakılmış; beylerin işletmediği, ama köylünün ve göçerlerin yararlanamadığı, yani "kelebeklerin buğday ektiği, sivrisineklerin ırgat olup biçtiği Manisa ovasında" Torlaklarla birlikte mücadele vermiştir. Yine şiirlerinde, düzyazılarında "Hem iki yüzlü zahidlere (ibadet düşkünü), hem de kendini keramet sahibi, Hızır Nebi gören Şeyhlere" karşı olduğu onları açıkça eleştirdiğini; Trakya’daki malikâne sahiplerinin sınırsız varsıllığını, büyük şölenlerini aşağıda örneklerini sunup açıklamaya çalıştığımız ironik şiirlerinde verdiğini görüyoruz. Kuşkusuz Kaygusuz Abdal’ın yaşamında kural dışı ve Menakıbnâme yazarının inanç ve anlayışlarına aykırı, onu korkutacak çok daha fazlası vardı. Elbette bunları yazmamış ve yazamamıştır…

3. Kaygusuz Abdal, Tasavvuf Eğitimi İçin Babası Tarafından Abdal Musa Tekkesine Verilmiştir

Kaygusuz Abdal kendi şiirsel ve düzyazı yapıtlarında, yaşamına dair açık bilgiler vermediği için, Menakıbnâme’ye sığınmak zorunluğu doğuyor. Buna rağmen, şimdiye dek yapıldığı gibi oradaki bilgileri, yani kerametler dizisini Kaygusuz’un tarihsel yaşam gerçeği olarak kabul edemeyiz. Kerametleri aralayıp nesnel olanı bulmak zorundayız. Elbette ki biz de Menakıbnâme’den yola çıkacağız, ama yorumlarımızı diyalektik temele oturtmaya çalışacağız. Düzyazı yapıtlarındaki gizli bilgileri ve şiirlerinde gördüğümüz simgesel anlatımda, ironi ve mizahla süslediği gerçek ötesindeki nesnel doğruları yakalama çabamızı sürdüreceğiz.

Kaygusuz Abdal’ı tasavvufa yönelten, bu yolda eğiten ve ona Heterodoks İslamın, yani Aleviliğin kapısını açan kişinin Abdal Musa Sultan olduğu tartışılmaz bir gerçektir. Kaygusuz Abdal’ın, Abdal Musa tekkesine okladığı bir geyiği izleyerek girip, bir daha çıkmadığı öyküsü tutarlı gözükmüyor. Keramet gösteriminin de temelini yukarıda açıklamaya çalıştık. Bize göre, Bursa’nın alınışından (1326) sonra Orhan Bey’le anlaşamıyarak Osmanoğullarını terkeden Abdal Musa Sultan, 1330’larda Elmalı’da tekkesini kurmuş. Teke yöresinde yaşayan yerleşik ve göçer Türkmenlerin Alevi inançlı ve Hacı Bektaş tekkesine bağlı oluşları nedeniyle, kısa zamanda ikinci Pir olarak Abdal Musa başkenti Antalya olan 1279’da kurulmuş Teke Beyliği ve çevresinde büyük nüfuz sahibi olmuş bulunuyordu. Hacı Bektaş Veli gibi, Baba İlyas halifelerinden olan Nuri Sufi’nin torunlarının kurduğu Karaman Beyliği Ermenek’ten yönetiliyor ve bir sancağı olan Alaiye kenti ile Akdeniz’e açılmaktaydı. Abdal Musa ve tekkesinin, Karaman ülkesinde olduğu kadar, Menteşe ve Aydınoğulları egemenlik alanlarında da etkisi büyük ve özellikle Aydınoğlu Umur Bey ile ilişkisi sıkıydı. Ayrıca adalar ve kıyılarda yaşayan yerli Hıristiyanlarla da dostluklar kurmuş, müritler edinmişti. Menakıbnâmeler ve onun yolundan giden pek çok Alevi-Bektaşi ozanlarının şiirlerinde işlediği, "dağlar, taşlar ve ağaçların semah dönerek Abdal Musa’nın ardından" gitmesi, onun dağlar, tepeler ve taşlar ağaçlar dolusu müridleri yandaşları vardır. Denizden gelen gemiler dolusu Hıristiyanları ve Umur Paşa’nın kırk bin askerini doyuracak yüksek ekonomik düzeye ulaşmıştı daha 1340’larda Abdal Musa tekkesi.[10]

Kısacası Abdal Musa Sultan’ın, Karaman Beyliği’ne bağlı 1333’lerde ilk Alaiye sancak beyi Karaman oğlu Yusuf dahil, oğlu Alaaddin ve torunu Hüsameddin Mahmud’dan da ilgi ve saygı görmediği düşünülemez. Bu sonuncusu Kaygusuz Abdal’ın babasıydı. Hatta bu beylerin tekkeyi ziyarete geldikleri ve Abdal Musa’ya nezir (hakkullah) getirip hayır duasını almadıkları da söylenemez. Aydın ili ve Teke ilinden, İç ile (İçel) kadar uzanan birçok beyliği içine alan geniş bir bölgenin inanç önderidir Abdal Musa. Kaygusuz Abdal, bey babası maiyeti ile böyle bir ziyaret sırasında (belki de ilk sancak beyi olduğu yıl), o zamanlar seksen yaşın üzerinde bulunan ak sakallı Pir’i tanımış. Onu sevmiş, tekke yaşamına büyük merak ve ilgi duyarak, Abdal Musa’dan tekke eğitimi almayı arzulamıştır. Elmalı Abdal Musa Tekkesi çevresindeki sözlü gelenek, Kaygusuz Abdal’ın 13-14 yaşlarındayken içine Abdal Musa’nın (ona gaybdan göründüğü yada kerametiyle içine düşürdüğü) aşkının düştüğünü ve günden günden zayıflamaya başladığını anlatır. Nedenini kendisi de bilmez. Sonra bir gün babasından izin alıp, atlar atına ve dağlara çıkar. Sonra bilinen geyik avı öyküsüyle tekkede aşkıyla yandığı Abdal Musa Sultanı bulur ve onun bendesi olur…

İşte bu buluşmanın gerçekleşmesi, yani Kaygusuz’un tekke eğitimi almaya başlaması, babası Hüsameddin Mahmud’un rızasıyla olmuştur. Doğrusu onun (Menakıbnâme’ye göre aracı koyduğu Teke Beyi’nin, Abdal Musa’nın kerametleri karşısında, ölümle biten yenilgisinden sonra) 300 kişilik maiyyetiyle birlikte tekkeye gelmiş olması, olaya verdiği önemi gösteriyor; bu bey oğlunun bir çeşit eğitime başlatma törenidir. Her ne kadar kerametiyle çeşmelerden akıttığı yağ ve bal ile beslediği gösterilmiş olsa da, Abdal Musa Sultan onları üç gün boyunca yedirip içirerek ağırlıyor. Kanımızca Sancak Beyinin buraya, bey olarak ikinci gelişidir. Menakıbnâme’de onun söylemek zorunda bırakıldığı ima edilen şu sözleri, bizce asla rızası dışında değildir:

"Oğlum fahrin mezid olsun (övüncün artsın). Aklına fikrine kurban olayım. Bu fani dünyada akil (akıllı , zeki insan) o dur kim bir mürşid eteğine yapışa, salikler-veliler güruhuna karışa, ahırette dahi onlarla haşrola!…"

Menakıbnâme yazarı sürdürüyor:

"Alaiye Sancağı Beği, bu sözleri söyledikten sonra oğlu Gaybi’yi hatır u safa ve hüsn ü rıza ile Abdal Musa hazretlerine teslim edip, onun terbiyesine bıraktu… Gaybi Beğ Asitane’de kaldı…."[11]

İşte gerçek durum budur: Alaiye Sancak beyi Hüsameddin Mahmud, bir bey oğlu olarak sarayında verilebilecek her türlü eğitimi almayı sürdüren oğlu Kaygusuz’un birkaç yıl da tekke eğitiminden geçmesi gerektiğine karar vermiş ve oğlunu 13-14 yaşlarında Abdal Musa tekkesine bırakmıştır. Tekke eğitiminden sonra da oğlunu kıyı beyliklerinin çok iyi ilişkilerinin bulunduğu Mısır’a gönderecektir. O dönemde Anadolu beyliklerinden emirlerin, vezirlerin, kadıların oğullarını Mısır’a gönderip eğitim yaptırdıkları, kentlerin büyük esnaf ve zanaatkar sınıfından gençlerin gruplar halinde Mısır’a gittiklerini biliyoruz. Bunlardan Kadı Burhaneddin’in 14 yaşlarında Mısır’a gidip (1358-9) altı-yedi yıl kalarak, "usul -i fıkıh, feraiz, tefsir, heyet ve tıp dersleri görmüş dört mezhebi vakıf olmuş, Medrese tahsili yapmıştır."[12]

Bilindiği gibi 1383’de 20 yaşlarında bir grup gençle Mısır’a giden Şeyh Bedreddin Mahmud, orada yirmi yıl kadar kalmış, döneminin en büyük fıkıh bilgini ve mutasavvıf olmuştur.

Çok büyük olasılıkla 1354-55 yıllarında, Menakıbnâme’de Gaybi adıyla sunulan Alaiye Sancak Beyi’nin oğlu, yeniyetmelik döneminde Abdal Musa tekkesinde "Abdal Musa Sultan’ın terbiyesine verilir." Beş-altı yıl (Mekakıbnâme’deki kırk yıl hizmet sadece bir geleneksek söylemdir, bunun için Abdal Musa’nın yaklaşık 140 yıl yaşamış olması gerekir!) tekkede yetiştirilen, tasavvuf eğitimi alarak Heterodoks inanç (Alevilik) yoluna girmeye hazırlanır. Cem kurulup Meydan açılır; bir ikrar verme (initiation) töreniyle, Hacı Bektaş Veli’den sonra ikinci Pir sayılan Abdal Musa Sultan’ın huzurunda 18-19 yaşlarında tasavvufi Hak yoluna (tarikata) kabul edilir. Yukarıda belirtildiği gibi salik (yola giren), ikinci doğuşuyla birlikte Kaygusuz Abdal adını almıştır.

Abdurrahman Güzel’e bakılırsa Kaygusuz Abdal, 1341-42’yi izleyen 15-20 yıl içinde doğmuş. Dolayısıyla 1358-59 ile 1378-79 tarihleri arasında yıllarda Abdal Musa Sultan’a intisap etmiştir. Oysa Abdal Musa, özellikle ikinci tarihten en az 15-16 yıl önce ölmüş bulunuyordu. Öbür yandan Abdurrahman Güzel, Kaygusuz’un Abdal Musa’dan icazet alıp kırk abdalı ya da dervişi yanında, bir yapıtının başındaki bir tarihe (1397-98) dayanarak Mısır’a ilk kez bu yıl geldiği yargısı asla doğru olamaz. Abdurrahman Güzel’in bazan temkinli yaklaştığı , ama çoğunlukla kabul ettiği tarihlere bakıldığında Abdal Musa 130 yıldan fazla, Kaygusuz Abdal ise 100 yılı epeyce aşkın yaşam sürmüştür…

4. Kaygusuz Abdal’ın Mısır Gezileri ve Kıyı Olayları -Eğitimi

1359’larda Abdal Musa Sultan ömrünün son yıllarını yaşıyordu. Henüz 18-19 yaşlarındaki ve yola kabul edilmiş Kaygusuz Abdal’ın akıl, inanç ve bilgi gücünü çok iyi anlamıştır. Ona en gözde abdalı-dervişi olarak bakıyordu. Belli ki Kaygusuz’u, kendi yerine baş ardıl (halife) yetiştirmek istiyordu. Bunun için genç Kaygusuz’un zamanın tüm inanç, felsefe, mantık, hey’et (astronomi) ve diğer bilimlerini, ayrıca da Arap-Fars dillerini öğrenmesini candan arzu ediyordu. Abdal Musa ile farklı amaçlarına rağmen, Kaygusuz’un babasının da isteği zaten bu doğrultudadır. Olasıdırki Abdal Musa, ona güvendiğinden ötürü, çok iyi yetişmesi için Kaygusuz’un Mısır’a bir bey oğlu olarak gitmesine rızalık vermiştir; icazeti bu yolda değerlendirmek yerinde olur diye düşünüyoruz. Kıyı kentleriyle çok sıkı bir ticaret ağı kurmuş olan Memluk Sultanlığı’nın ticaret gemilerinden biriyle bu ilk Mısır yolculuğu olmalıdır Kaygusuz Abdal’ın. Kanımızca bu gidişinde, en fazla üç yıl kalmıştır Kaygusuz Mısır’da. Kıbrıs kralı Piérre’in donamasıyla 1361 yılında kıyı emirliklerine saldırması ve Antalya’yı ele geçirmesiyle bölgede büyük bir kriz başlamış. Abdal Musa Sultan da en geç 1362’de ölmüş olmalıdır. Kaygusuz Abdal, Asitane’ye dönüşünde Mürşidini bulamamıştır. Menakıbnâme yazarının söylediklerini aynısıyla benimseyen Abdurrahman Güzel’in, "Kaygusuz’un şeyhi Abdal Musa’ya kavuşuşunun heyecanını dile getiren" diye nitelediği şiire, biz tam tersine bir çeşit övgüsel ağıt gibi bakıyoruz.

Abdal Musa Sultan’a Urum abdallarının bağlılığını, hepsinin talibi olup kendisini Pir saydıkları; karşısında dar’a durduklarını, hatalarından arındıklarını anlatıyor şiirin başlarında. Tuğlarını ve sancaklarını kaldırmış ve kudümler çaldıran sultanlar ve Avlan gölü çevresinde toplanan beyler onun ziyaretine gelirdi. Hastalarla dolup taşardı Abdal Musa Sultan tekkesi. Hindistan’dan gelen bezirganlar tekkeye bağışta bulunur lokma sunar; bu lokmalar dağıtılır, açlar doyurulurdu. Ali’nin zülfikarı kullandığı gibi kılıç kullanan Abdal Musa, batıni inançla kafirlerin üstüne yürürdü. O yürüyünce arkasından dağı-taşı kaplamış tümen tümen erleri gelerek Genceli’yi almıştı. Matem aylarında (her Muharrem’de) Hüseyin için kanlarını dökerler; çerağlar uyandırıp, gülbenk çekerek Cemler yapar, birliğe yeterlerdi. Bu birliği sağlayan Pir, Abdal Musa Sultan idi. Onun adına Tanrı’ya niyaz ederken, inkarcıların (zahirilerin, zahitlerin-sünnilerin) velilik sırrını anlamadıklarını söyleyen Kaygusuz, artık pirinden ayrı düştüğü için ağlaya ağlaya gelir sultan Abdal Musa’ya. Ama geldiği yer Abdal Musa tekkesidir, kendisi değil. Pirine, dostuna, sevgilisine kavuşan kişi şad olur, sevinir ve coşar. İnsan sevdiklerinden ayrılırken ağlar sızlar, ama ağlayarak buluşmaya gelinmez. Onun Pirinden ebedi ayrılığıdır bu. Kaygusuz Abdal, Mısır dönüşü yolda duymuştur onun Hakk’a yürüdüğünü ve ağlaya ağlaya Abdal Musa Asitanesine gelir. Boşuna buluşma-kavuşmadan doğan sevinç ağlaması aramayalım. Bir de bu gözle okunması için şiiri verelim:

Beglerimiz Avlan gölün üstüne

Onlar gelür sultan Abdal Musa’ya

Urum abdalları postın egnine

Baglar gelür sultan Abdal Musa’ya

Urum abdalları gelür dost diyü

Giydükleri nemed (aba) ile post diyü

Hastalar gelür derman isteyü

Sağlar gelür sultan Abdal Musa’ya

Talip oldur bi rün nefsün haklar

Pir oldur talibi hatadan saklar

Çalınur kudümler açılun sancaklar

Tuğlar gelür sultan Abdal Musa’ya

Er oglınun ikrarıdur yuları

Muhannidi çeksen gelmez ilerü

Ak Pınar’ın Yeşil Göl’ün suları

Çağlar gelür sultan Abdal Musa’ya

Hind’den bezirganlar gelür yayılur

Lokması çekilür açlar toyulur

Hakka aşık olan canlar soyulur

Begler gelür sultan Abdal Musa’ya

Ali zülfikarın aldı destine

Batın saldı kafirlerün üstüne

Tümen tümen olur Gencel(i) üstüne

Daglar gelür sultan Abdal Musa’ya

Aşure aylarında kanlar dökerler

Çeraglar uyarub gülbenk çekerler

Anlar bir olmuş birlüge biterler

Birler gelür sultan Abdal Musa’ya

Bir niyazım vardur Gani Kerim’den

Münkir bilmez evliyanın sırrundan

Kul Kaygusuz ayru düşmiş pirinden

Aglar gelür sultan Abdal Musa’ya

Kaygusuz Abdal’ın dönüşü sırasında Antalya, Teke Beyliğinin başkenti olmaktan çıkmış, Kıbrıs Krallığının bir kentidir artık. Teke Beyi Korkuteli’ne çekilmiştir. Çevrede çok büyük inaçsal güç otoritesi bulunan Abdal Musa Sultan, Kaygusuz’un şiirinde görüldüğü gibi sıkıntılı, kavgalı dönemlerde Beylerin başvurduğu (dost) kapısıydı. Çünkü Beylerin kendi topraklarında yaşayan Türkmen toplulukların büyük çoğunluğu onun müridleriydi, Hacı Bektaş Veli’den sonra onu ulu Pir biliyorlardı. Beylerin kendi toplumunu harekete geçirebilmesi Abdal Musa Sultan’ın hayır duasına bağlıydı. Abdal Musa dünyadan göçüşüyle, Teke Beyi Mubarizuddin Mahmud, Alaiye beyi Hüsameddin Mahmud ve Karaman Oğullarına bağlı diğer sancak beyleri bu büyük dost desteğinden yoksun kalmışlardı.

Kıbrıs kralı Piérre 1366’da bir donanma göndererek Alaiye’yi almak istemişse de Karamanoğulları’nın yardımlarıyla kendilerini savunmuşlar. Bu savunmanın ardından yedi yıl içerisinde, Alaiye beyi Hüsameddin Mahmud, Teke beyi Mübarizüddin Mahmud ve Manavgat beyi aralarında kurdukları sıkı bir işbirliğiyle, güçlerinin birleştirip 1373 yılında Antalya’yı Kıbrıs Kralından geri almışlardı. Kalkaşandi’nin kayıtlarına göre, bu yıllar arasında Alaiye beyi Mısır Sultanına yardım ya da kendisine bağlanmak (naib olmak) için mektup yazmıştır. Öyle sanıyoruz ki, Alaiye beyi mektubu oğlu Kaygusuz’la göndermişti. Menakıbnâme’de geçen icazetnâme bu mektup olmalıdır. Böylece Kaygusuz Abdal’ın ikinci yolculuğuyla siyasi bir görev yaparken, öbür yandan Mısır’da yarım kalan eğitimini tamamlamış olacaktır.

Kaygusuz Abdal’ın bu ikinci Mısır seferinde orada ne kadar kaldığını ya da Abdal Musa tekkesine dönüp dönmediğini tahmin etmek güçtür. Ancak 1397-8’de, olasıyla yeni bir seyahatten Mısır’a döndüğü ve Dilguşa’yı bu tarihte yazdığı kesindir. Bu yapıtını da Sultan Ebu’l Ferec’e (1399-1412) sunmuş olmalıdır. Tekkesi Kasr ül-ayin’i bu tarihten sonra aynı Sultan’ın izni ve yardımlarıyla kurmuş olduğu anlaşılıyor. Kendisinden 15 yaş kadar küçük olan Şeyh Bedreddin Mahmud Mısır’a geldiğinde, Kaygusuz birkaç Mısır Sultanıyla ilişki kurmuş ve Kahire’de tanınmış bir batıni mutasavvıftı. 1397-8’e kadar Hicaz’ı, Suriye, Irak Güney ve Doğu Anadolu’yu, Azerbaycan ve İran-Horasan’ı kapsayan geziler yapmıştı. Şiir ve düzyazı yapıtlarında adlarını verdiği geniş coğrafyadan bu anlaşılmaktadır.

5. Kaygusuz Abdal’da Fazlulluh Hurufi ve Bedreddin Mahmud Çizgisi

Öyle sanıyoruz ki, Kaygusuz Abdal bu gezilerinde İsmaili olduğu söylenen Fazlullah Hurufi’yle (ölm. 1393-4) de görüşmüştür. 1386’da Tebriz’de ortaya çıkan; Tebriz, Tohçu, Isfahan, Şiraz, Damgan vb. kentlerde ünü yayıldıkça şeriat düzenini sarsmaya başlamış olan Fazlullah Hurufi’nin inanç yöntemi, harfler ve hatlarla dinsel buyrukları değiştirmek ve inancının aslı, "insanı tanrılaştırmaktır". Hurufi inanç sistemini şöyle özetlenebilir:

Varlığın ortaya çıkışı sesledir. Ses canlılarda eylemsel, cansız varlıklarda potansiyel güç olarak mevcuttur, yani cansız birşeyi bir diğerine vurduğunuzda, cinsine göre özündeki ses duyulur. Canlılarda ise irade-istemle ses meydana çıkar ve sözcükler oluşur. Bunlar da harf aracılığıyla olur. Dünya tanrı varlığının tecellisidir ve bu yedi hat içinde insan yüzünde belirmektedir.

Harf gizemciliği olarak tanımlayabileceğimiz Hurufilikte insan tanrının kendisidir. Evren mutlak varlığın zuhurudur (ortaya çıkışıdır). Hurufilikte ölümden sonra başka bir yaşam olmadığına inanılır. Ölüm birleşikliğin-tümelliğin basite, ayrıntıya dönüşmesidir. Yeniden aynı hale gelinemeyeceğinden dirilme olamaz.

İnsan bu dünyada 28 yahut 32 harfin (Fars alfabesi 32 harftir) gizemine erdiğinde kendisinden tüm dinsel teklifler kalkar. Fazlullah onların dinsel hükümler karşısındaki tüm sorumluluklarını üstüne almış, namazlarını kılıp, oruçlarını tutmuştur.[13]

Hurufiler "Dünya bize cennettir, cennette ibadet görevi olmaz” demektedirler. Bu düşünceler Şeyh Bedreddin’e kaynak oluşturduğu gibi, Kaygusuz Abdal’ın da benimseyip işlediği düşüncelerdir. Uzun paragraflar halinde karşılaştırmaya gerek yoktur. Kaygusuz Abdal’lın "Vücudnâme"si incelendiğinde bu düşüncelerin daha da ayrıntılanmış olduğu görülür.[14] Belki de bu yapıtını onunla tanıştıktan sonra yazmıştır. Kaygusuz Abdal "Adem’ün vücudı, aslında yigirmi sekiz huruf (harfler) üzere yaradılmuşdur" diyerek şöyle bir sıralama yapar:

"Ademün: Başı arş’dur ve Nokta-ı Ba’dur ve iki kaşı, biri fa’dur ve biri kaf’dur. İki gözleri, biri ayn’dur ve biri gayn’dur ve iki kulağı, biri zal’dur ve biri dal’dur. Çenesi cim’dür ve gerdanı tı sin mim’dür. Burnu elif’dür ve dudağı te’dür. Üst dudağı be’dür…Sağ yanı sad, sol yanı dad. Sağ memesi vav, sol memesi ha’dür vb."

Ancak ne varki, Nesimi kadar sadece harflerin gizemine takılıp kalmamıştır Kaygusuz Abdal.

1383-4 yıllarında eğitim için Kahire’ye gelip, Mısır’da yirmi yıl boyunca yaşamış olan Bedreddin’in, orada tekke kurmuş bulunan Kaygusuz Abdal’ı tanımaması ve onunla görüşmemesi olanak dışıdır. Bizce bu büyük İslam bilgini ve hukukçusunun kafasına tasavvufla birlikte batıni düşünceleri ilk sokan Kaygusuz Abdal’dır. Torunu Hafız Halil’in Bedreddin Menakıbnâme’sinde yazdığı gibi ne baldızı, ne de bacanağı Hüseyin Ahlati’dir. Bize göre Mısır’da başlayan Kaygusuz-Bedreddin düşünce yakınlığı, eylemliliklerinde de sürmüş. 1404-1405 yılında birlikte Anadolu’ya gelmişler ve Küçük Asya’yı (Anadolu) baştanbaşa dolaşarak ayrı kollardan Aleviliğin-Batıniliğin siyasetini yapmışlar. Kaygusuz Abdal, Abdal Musa Sultanın halifesi olarak, Alevi Türkmen boyları arasında, halkın zevkle dinlediği, rahatlıkla anladığı öztürkçe ve mizahi (ironik) şiirleriyle, düzyazılarıyla, Bedreddin hareketinin en büyük propagandisti ve yoldaşıydı. Onun destansı ve ironik şiirleri, nefesleri ve düzyazıları nesnel açıdan, derinlemesine incelenip yorumlandığında, Bedreddin’in düşünce ve eylemleriyle içiçe olduğunu anlamamak olası değildir. Aşağıda verdiğimiz karşılaştırmalı örnekler üzerinde yaptığımız yorumlar ve gösterdiğimiz kanıtlar; diliyoruz ki, dönemin ekonomik, toplumsal ve inançsal koşulları göz ardı edilmeden açık açık tartışılsın ve eleştirilsin.

Kaygusuz Abdal’ın Nesimi ile de mutassavvıf ozan olarak yüce bir gönül bağı var; şiirlerinde karşılıklı etkileşim yadsınamaz. Herikisi de koca ozan Yunus Emre’den esinlenmiş ve onu üstad bilmiş oldukları benzek şiirlerinden ve yöntemlerinden açıkça bellidir.

6. Karşılaştırmalı Birkaç Şiir ve Düzyazı Örneklemeler

Önce dost yüzü ve dost kapısı. Dost yüzüne dönüp, dost kapısından geçerek kendini bulmak ve özünü tanımaktır Kaygusuz’un felsefi inancı. Hacı Bektaş Veli’den ve Yunus’dan emanettir bu inanç ona. Dost pirdir, tanrıdır, sevgilidir; dost kapısından geçilerek barış ve sevgiye ulaşılır.

Kaygusuz Abdal:

"Çün dost bizüm, sözi dahı bizümdür. Her dem dost yüzine bakalum, özümüzle diyelüm, işidelüm." Budalanâme, s.51

Dost senin yüzünden özge ben kıble-i can bilmezem

Pirin hüsnünü severem bir gayri iman bilmezem

Bana derler ki şeyatin (şeytanlar) senin yolunu azdırır

Ben şu zerrak(ikiyüzlü) sufilerden gayri bir şeytan bilmezem

Sui-i salus nedendir hüzne münkir geçindiği

Ne acep bela gelüptür şu ki ben Hak’tan bilmezem

İnsan-ı kamil ki derler Mustafa’dır Murtaza’dır

Yani kim vardır cihanda ben gayri insan bilmezem

O şah-ı hüsnün ışkına özümü viran kılmışam

Kaygusuz Abdal’dır adım cübbe vü kaftan bilmezem

Hünkâr Hacı Bektaş Veli: "Doğruluk dost kapısıdır; dostumuzla beraber yaralanır, kanarız."

Yunus Emre:

Işk imamdır bize gönül cemaat

Dost yüzü kıbledir daimdir salat

Dost yüzün göricek şirk yağmalandı

Anınçün kapuda kaldı şeriat

Can secdeye vardı dost mihrabında

Yüz yere koyuban eyler münacat

Derildi beşimiz bir vakte geldi

Beş bölük oluban kim kıla taat

….

Doğruluk bekleyen dost kapısında

Gümansız ol bulır ilahi devlet

Yunus öyle esirdir ol kapıda

Diler ki olmaya ebedi azad

7. Kaygusuz Abdal, Musa Padişah (1410-1413) Zamanında Edirne’dedir, Sultan Murat Han (1421-1451) Döneminde Değil

Edrene şehrinde bugün bir dükkan aldım kiraya

Ol mahalde sataşmışam bir akçası çok karıya

Sordu bana garib misin hiç bu şehri görüb misin

Yohsa gelişün şindi mi Anatolı’dan beriye

Dedüm ki bu dem gelmişem kiraya dükkan almışam

Eydür yigit gel içerü döşek getürsin cariye

İy kurban oldugum yigit gör ne direm sözüm işit

Bu Edrene şehrinde sen gezmeyesen serseriye

Eydür ki bu Rum-ili’dür sanma ki Anatolı’dur

Bunda esir-bendler çok olur düşmeyesin bazariye

Harçlıg içün kayurma dir tek benüm terkim urma dir

Sen gel yi iç otur heman varma akına çeriye

Çağırdı Nergis Gülbahar büryan getür bazara var

İçerü evi sil süpür odun vurun bahariye

Aldı beni girdi içerü yapdu kapusını girü

Getürdi şol nimetleri kim bakar aka sarıya

….

Karı beni aldatdı çün hükmine eyledi zebun

Anca dürişdüm dün ü gün sarlanı kaldum deriye

Şol hadde irişdi belüm külli unıtdum bildügüm

Başladı şindi iligüm sünük içinde eriye

Gönlegi kaftan eyledi hükm,ne ferman eyldi

Hamama da varur-ısa beni yanınca süriye

Dişi kırık yüzi sovuk fitnesi çok kendü çabük

Ben biçare haberüm yok uğramışım zemheriye

Ol karıdan kurtulmaga kul oldum azad olmga

Fetva bulam mı ki aceb varsam İbn-i Fenari ‘ ye

Murad Han ‘a varımadum özümi kurtarımadum

Kaygusuz Abdal biçare uğradı bir haşarıya[15]

Avladı tutdı beni

Yanbolı’da bir karı

Veli ki akçası çok

Karabaşı kulları

….

Karı dime al beni

Ben donadayım seni

Nene gerekdür senün

Garibsin akın çeri

Yanbolı’ya varıcak

Mahallesin sorıcak

Tunca kıranındadır

Yeni Hamman’dan beri

…..

Kanda bir yigit görse

Akça(y)la avlar anı

Utanmaz oglan sever

Saçı ak döşi sarı

…..

Bir gice fursat-ıla

Koynına girdüm nagah

Göbegünün sovugı

Unutdurdu mermeri

Karıyla halini göre

Kaygusuz Abdal’un

Eli gitmiş sünüge

Sarlanı kaldı deri[16]

Abdurrahman Güzel’in ısrarla ileri sürdüğü gibi, Kaygusuz Abdal bu şiirlerde kesinlikle tasavvufi simgeler kullanmamıştır. Şathiye hiç değildir. Güncel maddi yaşam içerisinde başından geçen ya da kendisine anlatılan olayları hikâye etmiş olduğu açıkça görülmektedir. Burada bizim için önemli olan, birinci şiirde kadından kurtulmak için fetva ve yardım almak istediği kişilerin gerçekte kim olduğudur. Abdurrahman Güzel’in açıklaması şöyle:

"Yukarıdaki şiirden anlaşıldığına göre, Kaygusuz Edirne’ye Anadolu’dan yeni (bu dem) gelmiştir. Rumeli’de "garip"tir ve henüz Rumeli hakkında malumatı olmadığından, "sanma ki (burası) Anatolı’dır" diye ikaz edilmektedir. Şiirin devamında geçen "Fetva bulam mı ki aceb varsam İbn-i Fenari’ye" mısraından, Kaygusuz’un Anadolu’dan Edirne’ye geliş tarihinin İbn-i Fenari’ninn şeyhülislamlığı zamanında, yani 1424-1430 yılları arasında olduğunu anlıyoruz. Demek ki 1424-1430 arasında Rumeli’ye geçen Kaygusuz’un buradaki ilk durağı Edirne’dir."[17]

Görüldüğü gibi, bu şiirin son dizelerinde "Murad Han’ın (1421-1451)" da adı geçmektedir. Abdurrahman Güzel, aynı sayfalarda Kaygusuz’un, birkaç şiirinden aldığı dörtlüklerde adı geçen Trakya şehirlerini (Yanbolu, Filibe, Sofya, Manastır) de aynı tarihler arasında dolaştığını söylüyor. Daha da önemlisi, Kaygusuz Abdal’ın ölüm tarihi için 1424 yılını post quem alıyor, yani bu tarihten sonra ölmüş olması gerektiğini söylüyor. Şiirin verilerinden hareketle çizilen tarih sınırından sonra, Kaygusuz Abdal adı geçen kentleri, kısacası tüm Trakya’yı dolaşıyor. Öyle ki bugün bile Kaygusuz’un adı, Makedonya’da bulunan Manastır’da bir mahalle ve çeşme adı olarak yaşamaktadır. Bölgede Kaygusuz Abdal’ın yüzyıllar boyu unutulmayacak denli etkileyici olması, onun ömrünün son birkaç yılına sığmış olamaz. Eğer Kaygusuz Abdal 1341-2’larda doğmuş ise, 1425-30’larda 85 yaşın üzerinde olmalı. Bu yaşlarda Edirne’ye gelecek şiirlerinde anlattığı gibi, bu yaşta Tunca ırmağını aşıp Yanbolu’ya varacak, "Filibe’de yiniden bir karı sevecek onu", "karıdan kaçıp Sofya’ya göçecek" ve sonunda "Manastır’da bir başacuk (karı) gönülcüğünü alacak" Kaygusuz Abdal’ın. Bunlar olacak şey değil.

"Edrene şehrinde bugün" şiirinde geçen isimlerden hareketle Abdurrahman Güzel’in bu açıklamalara girişmesi, görüldüğü gibi havada kalıyor. Üstelik Abdurrahman Güzel, adı geçen kişi isimlerine kuşkuyla yaklaşmayı aklına bile getirmeden mantıksal bir kurgusunu hazırlayarak, tasavvufi simgelere sarılıyor. Şiirin nesnel konusuyla da ilgilenmiyor; normal erkek yaşamına müdahale ederek, Kaygusuz Abdal’ı erkek kadın ilişkilerinden, cinsellikten beri alıyor. Sözde bunları mutasavvıf ozana yakıştıramadığından, tasavvuf konulu başka bir yapıtından mecazi anlamda bazı sözcükleri anahtar olarak kullanıp, şiirlerin içeriğine tasavufi simgesel anlamlar yüklüyor; dükkan = vücud, karı=dünya, pazar=ömür…[18] Bunlar zorlamadan başka birşey değildir. Oysa onun gerçek simgesel şiirleri, Türk edebiyatında eşi az bulunan sürrealist-ironik şiirsel öyküleridir, tasavvufi şiirleri değil.

Bize göre Kaygusuz Abdal, "Edrene şehrinde bugün" şiirini 1410-11 yıllarında, 60’lı yaşlarda yazmıştır. Birkaç yıldan beri zaten Trakya’da Saray kasabasında oturmaktadır. Öbür kentlerin bir kısmını daha önce gezmiş olmalıdır. O zaman "Fetva bulam mı ki aceb varsam İbn-i Fenari ‘ ye" ve "Murad Han’a varımadum özümi kurtarımadum" dizelerindeki kişi adlarının değişmesi gerekmektedir. Çünkü bu yıllarda hem Fetva hem de Padişahlık makamlarında başkaları oturuyordu. Biz bu dizelerin aslının "Fetva bulam mı ki aceb varsam’ola Kazasker’e" ve "Musa Han’a varımadum özümi kurtarımadum" olduğunu düşünüyoruz. Bu şiir Kaygusuz Abdal’ın "Divan"ında bulunmaktadır. Kaygusuz Abdal’ın günümüze kadar gelmiş en eski Şiir mecmuasının 1461 tarihli olduğu ve Vasfi Mahir Kocatürk’ün kendi özel kitaplığında bulunduğu A. Güzel söylemektedir.[19] Kaygusuz Abdal’ın kendi ya da bir müridinin elinden çıkmış Divan’ı günümüze ulaşmamıştır. Bizim kanımız odur ki, 1424-1430 yılları arasında Kaygusuz Abdal Divanı’nı istinsah eden (suretini çıkaran) kişi ya da kişiler isimleri değiştirmişlerdir. Bunu korktukları için yaptıkları gibi, inanç ve düşünce yönünden karşı oldukları için de yapmış olabilirler.

Bu şiirdeki ‘Kazasker’, Simavnalı Şeyh Bedreddin, Padişah ise Musa Çelebi’dir. Musa Çelebi, kardeşi Süleyman Çelebi’yi yendikten sonra 1410 yılında Edirne’de padişahlığını ilan etmiş. Daha sonra öbür kardeşi Mehmed Çelebi’ye karşı yaptığı savaşlarda onu da yenerek Rumeli’den atmış bulunuyordu. Ancak 1413’te Bizansın yardımı ve Trakyalı malikâne sahipleri beylerin onu terk etmesi yüzünden Musa Çelebi kardeşine yenildi ve öldürüldü. Musa Çelebi’nin akıl hocası, danışmanı, askeri kadı (kazasker) olarak atamış olduğu, dönemin en büyük hukukçu ve bilginlerinden olan Şeyh Bedreddin idi. Hukukçu Necdet Kurdakul’un saptamalarına göre Bedreddin, Musa Çelebi’nin Kazaskerlik önerisini kabul ettikten sonra Camü-ul Fusuleyn’i yazmaya başladı. On ayda tamamladı. Hukukun özgürlük ve bağımsızlık ilkelerini öne çıkarıldı. 1410-1413 yılları arasında Musa Çelebi ile birlikte uygulamaya başladılar bu kuralları.[20] Onun yardımcılığını da (kethuda-kahya) ise Börklüce Mustafa (Dede Sultan) yapıyordu.

Murad Han şehzadeliği sırasında 1416’dan 1419-20’ye kadar Batı Anadolu’yu ve tüm Rumeli’yi saran Börklüce-Torlak Kemal-Bedreddin başkaldırılarının bastırılması için yapılan savaşların hemen hepsinde bulunmuştu. Padişah olduktan sonra da amcası Mustafa Çelebi ile birkaç savaş yapmış ve ancak 1423 yılının sonlarına doğru taht rakiplerini ortadan kaldırarak iç durumu düzeltebilmişti. 12 yaşından beri savaşın ve şiddetin içinden gelerek tahta oturmuş ve şimdi yirmilerin başında bulunan Murad Han’ın kulağına, Şeyh Bedreddin ve Musa Çelebi’nin adları gitmesi, müstensihler (suret çıkaranlar) için ölüm tehlikesi oluşturabilirdi. Roma İmparatorluğu’nda damnatio memorae (anıların silinmesi) geleneği vardı. Savaş ve mücadeleyle yönetimi ele geçirip kendini Caesar-imperator (imparator) ilan eden kişi, kendisinden önceki imparatorun adını tüm yazıtlardan ve senato belgelerinden sildirir ve heykellerini kırdırırdı. Bu geleneğin izleri Bizans’ta da yaşamış. Osmanlı padişahlarının da taht rakiplerini ortadan kaldırdıktan sonra, yandaşlarına iyi gözle bakmadıkları iyi bilinir. Onları tutan ve saflarında savaşmış beylerin öldürüldükleri ya da hapislerde çürüdükleri Mihailoğlu gibi örnekleri vardır…

Bundan dolayıdır ki, şiirdeki isimlerin İbn Fenari ve Murad Han’a dönüştürülmüş olduğunu düşünmekteyiz. Bizce aynı şekilde, yine Divan’daki bir şiirin "Bize bin mut piriç dise Murad Han / Dahı on bin koyun bile yimege…Murad Han’a halvet anlatsa sözi / Kapuda kim bile veziri söre" dizelerinde geçen Murad Han da aslında Musa Han’dır. Şiirde, kapıdaki vezire sormadan Musa Han ile yalnız kalmak amacındadır Kaygusuz Abdal. Ondan, malikânelerdeki beylerin şölenlerinde yenilen bin mut[21] pirinç ve onbin koyunun, ‘hepimizin olsun hep birlikte yiyelim’ demesini istiyor. Bunları Murad Han’dan istiyemezdi. Çünkü Kaygusuz Abdal bir Bedreddini propagandacısı idi. Murad Han tahta çıktığında Kaygusuz Abdal son yaşadığı bölge olan Trakya’dan çoktan ayrılmış; yetmiş yaşın üzerinde bulunmakta ve Kahire’deki tekkesinin başındadır. Babasını ve dedesini tanıdığı Mısır hükümdarı Ebul Ferec oğlu Melik Müeyyed’in (1412-1421) son yıllarına yetişmiş olmalıdır. Kendisinden 15 yaş kadar küçük olan Şeyh Bedreddin’i, inanç-felsefi-düşünsel yönden etkilemiş biri olarak, onun Bedreddini-Börklüce-Torlak hareketinin dışında olması düşünülemez. Özellikle Kaygusuz Abdal Divanı’ndaki şiirlerinin tümü incelendiğinde bu düşüncemiz tam açıklığa kavuşacaktır.

8. Kaygusuz Abdal Simgelerle Donatılmış (Sürrealistik) Toplumsal Yergi Şiirlerinde Neler Anlatıyor ve Nasıl Siyaset Yapıyor?

Erişti bad-ı nevruz gülsitane

Gülistan vakti yetti kim uyane

Temamet yeryüzü cünbişe geldi

Behişte benzedi devr-i zemane

Gülistan goncesin açtı donandı

Divane oldu bülbüller divane

Yine simurga haber verdi hüdhüd

Otağın başına konmuş şahane

Güvercin çifti ile ötegeldi

Dudak dudağa verdi canı cane

Kışın humuş olan kuşlar acep kim

Fırak u derd ile geldi lisane

Yine bülbül gülistan arzu kıldı

Tutiye şekker ü baykuş virane

Zihi fasl-lı behar ü revnak-ı gül

Zihi zevk u safa nam ü nişane

Bezendi dağ u sahra nur-ı rahmet

Nihani nesneler geldi iyane

Eğer bildinse hoş Kaygusuz Abdal

Yüzün hak eylegil pir ü cüvane

Görünüşte şiirde, gül bahçesinin gonca güllerle donandığı, güvercinlerin dudak dudağa seviştiği ve gülün bahar müjdecisi olduğu vb. söylemler, şiirde doğaya baharın geldiğinin betimlendiği anlaşılabilir. Ancak Kaygusuz’un, mutlu günleri anlatmak için bunları simge olarak kullandığı apaçık ortadadır. Çünkü yeryüzünün tamamının sevince boğulduğu ve zamanın cennet yaşamına benzediği bir dönem sözkonusu etmektedir. Üçüncü beyitte Kaf dağındaki Simurg’a (Anka kuşu), hüdhüd kuşunun bir müjdesi var: "Bir padişah (şahane) saltanat çadırının (otağ) başına konmuştur" Bu nedenle yeryüzü sevinç içinde ve devir cennete dönüşmüştür. Kaygusuz Abdal, bunu bilir ve durumun farkındadır; kendi kendisine, gencin ve yaşlının ayak toprağına yüz sürmesini öneriyor.

Bize göre bu padişah Musa Çelebi ve dönem 1410-1413 yılları arasıdır. Yani Kazasker Şeyh Bedreddin Mahmud ile Musa Padişah’ın yeni bir yönetim düzeni getirme çabası içindeki yıllardır. Aşağıdaki iki şiiri de bu dönem içinde, Edirne’de ya da Saray beldesinde yaşadığı sırada, bir yandan yönetime yol gösterme, öbür yandan toplumsal haksızlıklara karşı mücadelesini yaparken yazdığını düşünüyoruz. Rumeli’deki büyük malikâne sahibi beylerin büyük varsıllıklarını, doymazlıklarını dile getirmektedir. Onların tatlı, sadece kendilerini düşünen bencil yaşamlarını gerçeküstü (sürrealist) ögeler kullanarak, ironik simgelerle güldürü havası içinde anlatmıştır Kaygusuz Abdal:

-Doymak bilmeyenlere gerek olur-*

Koyun bine yeteceğiz sürmeğe de yarağ (gereksinim) olur

Beş yüzünü satıcağız harçlanmaya gerek olur

Berkdir erenler barusu bine sayılır birisi

Ell’iki teke derisi papucuma yorağ (yama) olur

Bin batmandan olsa kazan ustager değil mi düzen

Hayranlık esince cana bengilik de gerek olur

On iki kazan aşıyı yigirmi dokuz başıyı

Otuz üç yağlı döşüyü sonra için ferağ olur

Doymaz isen yalvar Hakk’a nazar kıl bucağa yüke

On sekiz kalınca yuka tam gönlünce gevrek olur

Kaygusuz Abdal bulunca gel otur pilav gelince

On tekne hamur salınca bir onarı çöreğ olur

-Emirler sofrasına buyurun hem yeyin hem de götürün-*

Beng ile seyretmeye ah bize bir bağ olsa

Issı souk olmasa havası hub sağ olsa

Pireden incinmesek kar u yağmur olmasa

Sinek hey vızlamasa ana hem yasağ olsa

Dobruca ovasından büyük yağlı çörekler

Akkirman’ın yağından benzimle hey ağ olsa

Cümle cihan koyunun semiz yahnı etseler

Biz yemeye başlasak engeller ırağ olsa

Gaziler helvasından cihan dopdolu olsa

Zülbiye halkaları sütü dahı çoğ olsa

Kanda bir göl varsa badem paluze olup

Bir yanından diş ursak çevresi bal yağ olsa

Dümdüz bu yaş ovalar her biri boş durmasa

Sulu şeftalisi çok bin üzümlü bağ olsa

Kaygusuz Abdal otur kimin ye kimin götür

Sufiye koz kalmadı abdala kaymağ olsa

-Hayvanlar börtü-böcek yönetmeğe durunca

Zamanın insanları başlamışlar kaçmağa-*

Kaplu kaplu(m) bağalar kanatlanmış uçmağa

Kertenkele derilmiş diler Kırım geçmeğe

Kelebek ok yay almış ava şikara çıkmış

Donuzları korkudur ayuları koçmağa

Ergene’nin köprüsü susuzluktan bunalmış

Edirne minaresi eğilmiş su içmeğe

Kazzaza (ipekçiye) balta koydum çervişin deremezem

Çuval çayırda gezer seğirdüben kaçmağa

Allahımın dağında üç bin balık kışlamış

Susuzluktan bunalmış kanlı ister göçmeğe

Leylek koduk (sıpa) doğurmuş ovada zurna çalar

Balık kavağa çıkmış söğüt dalın biçmeğe

Kelebek buğday ekmiş Manisa ovasına

Sivrisinek derilmiş ırgad olup biçmeğe

Bir sinek bir devenin çekmiş budun koparmış

Salunuben seğirdir bir yar ister kaçmağa

Bir aksacık karınca kırk batman tuz yüklenmiş

Gah yorgalar gah seker şehre gider satmağa

Donuz düğün eylemiş ayuya kızın vermiş

Maymun sındı getirmiş kaftan gömlek biçmeğe

Deve hamama girmiş dana dellaklık eder

Su sığırı natır olmuş növbet ister çıkmağa

Kaygusuz’un sözleri Hindistan’ın kozları

Bunca yalan söyledin girer misin uçmağa

[***Şiirlerin temasını belirleyen başlıklar tarafımdan konuldu İ.K.]

Kaygusuz Abdal aşağıdaki şiirde, takıldığı dilberden bir öpücük isteyince, kendisine karşı kadının küçümseyici ve hakaret edici davranışlarını sergiliyor. Kadının dilinden kendi yaşamı, dünyaya bakışı, sosyal durumu, görünüşü hakkında bilgi veriyor. Kaygusuz Abdal’ın gezici Torlaklara benzediği, kalenderi giysiler içinde marjinal yaşadığı anlaşılıyor. Şiirin açıklanmasına bile gerek duymadan, onun Bedreddin hareketinin Saruhan bölgesi önderlerinden Yahudi asıllı Torlak Hu Kemal ile de ilişkisi olduğu rahatlıkla söylenebilir. Şeyh Bedreddin’in 1408’lerde Kütahya’nın bir köyünde karşılaşıp kendine bağladığı Hu Kemal Torlakları, bu bölgede 8-9 yıl sonra Mehmet Çelebi’ye (1413-1421) karşı büyük bir başkaldırı hareketine girişecektir.[22]

Dedim ey dilber kulunum

Yürü hey Torlak der

Sen dahi yolunmamışsın

Sözlerin taslak der

Dedim ey dilber lebinden

Bir buse versen n’ola

Alnına sapan kayası

Ensene tokmak der

Sordum suçum nedir benim

Halime kılmaz(sın) nazar

Bu söz senin ne hakkındır

Söyleme küstah der

Haline bak çuluna bak

Bu dahı sevmiş (mi) seni

Niyyet-ül gaza değil mi

Dönüben ahmak der

Yürü hey derviş yoluna

Sende yoktur sim ü zer (gümüş ve altın)

Akılsız sersem zavallı

Cimri vü çıplak der

Serteser (baştanbaşa) gezmiş cihanı

Kurt üşmüş tabanına

Borusu yanını döver

Kabağı tak tak der

Yatağı külhan bucağı

Yüzü gözü is ü pas

Giydiği eski kepenek

Eteği sak sak der

Kaçuban kurtulamadım

Şol torlağın elinden

Her seher karşıma çıkar

Çağırır Hak Hak der

Hoş gelir Kaygusuz’a

Bir kazan kuzlu pilav

Yüz elli yağlıca çörek

O dahı yumşak der[23]

Kaygusuz Abdal Trakya’da, Saray kasabasında oturduğu dönemde Sarayi mahlasını kullanmıştır. (Sarayi mahlaslı 9 şiirini saptamış olan Abdurrahman Güzel’in, Kaygusuz’un Emir sarayında doğup büyüdüğü için bu mahlası kullandığını söylemesi kesinlikle tutarlı değildir. Biz Padişah sarayında doğup büyümüş yetişmiş şehzadelerin, prenslerin Sarayi takma adını kullanmış olduğuna rastlamadık. Hele Kaygusuz gibi beyoğlu olmayı reddedip dervişliği seçmiş; torlakça yaşayan, ama bilinçli bir halk ozanı ve bilgesi bunu yapar mı? Ben ‘Saraylı’yım diye övünür mü?) Kendini gizleme gereksinimi duymuş olmalıdır Kaygusuz Abdal.

Yukarıdaki verdiğimiz bazı şiirlerinde olduğu gibi aşağıdaki şiirinde de kendisini örnekleyerek, başka bir deyimle kendisi üzerinden dönemin insan ilişkileri, ahlak anlayışı, bireysel davranışları eleştirmektedir:

Yamru yumru söylerim her sözüm kelek gibi

Ben avare gezerim sahrada leylek gibi

İşim kalp sözüm yalan ben değil adım filan

Bu halk insana derem sözümü gerçek gibi

Aşk kuşları derilse aşktan dane verilse

Usülüm toya benzer avazım ördek gibi

Terketmedim benliği bilmedim insanlığı

Suretim adem veli her huyum eşek gibi

Arifler sohbetinde marifet söyleseler

Ben de hemen düşünmem ürerim köpek gibi

Gerçi Hakkın halkıyım marifetsiz aylakım

Arifler sohbetinden kaçarım ürkek gibi

Bu marifet ilminden haberim yok cahilim

Benden mana sorsalar sözlerim sürçek gibi

Aşıklar can içinde aşikar gördü Hakkı

İşitmenin manası olmaya görmek gibi

Miskin Sarayi kıydın kul oldun sen nefsine

Senin hırs u hevesin tuttu seni fak gibi[24]

Kaygusuz Abdal, aşağıdaki şiirinde insanlara, ahlaki davranışlarını ve karşılıklı ilişkilerini düzeltmeleri için edepli olmaları üzerine öğütlerde bulunuyor:

İy özin insan bilen var edep öğren edep

(İy) edep erkan bilen var edep öğren edep

Edebdür asl-ı taat külli sıfat cümle zat

Varlıgun edebesat var edep öğren edep

Gel Hakk’a olma asi ta gide gönlün pası

Dört kitabun ma’nisi var edep öğren edep

Gaflet içünden uyan edepsiz olma iy can

Edebdür asl-ı iman var edep öğren edep

Edep gerektür kula ta işi temiz ola

Edebsüz girme yola var edep öğren edep

Edebdür Hakka yakın bilür isen Hak hakkın

Edebsüz olma sakın var edep öğren edep

Bu edeb atayidür aşıka yüz suyıdur

Evliyalar huyı dur var edep öğren edep

Gel Hakk’a ikrar isen aşıklara yar isen

Yüz suyın ister isen var edep öğren edep

Edep gerekdür ereta yolı dogrı vara

Edepsiz olma yire var edep öğren edep

Edebi bekler talib edebdür Hak’dan nasib

Edepsiz olma habib var edep öğren edep

Edeblü ol can isen Hakk’ı bil insan isen

Müştak-ı Sultan isen var edep öğren edep

Edebdür Hakk’a delil edebden olma gafil

Olmayasın bi-hasıl var edep öğren edep

Kaygusuz Abdal uyan ışkı bil ışka boyan

Şöyle demiştir diyen var edep öğren edep[25]

Kaygusuz’un halk söyleyişi tarzında, sevgilisiyle konuşurken, kendi kendisine ve herkese verdiği bir sevgi öğüdünü görelim:

Aşık oldum zangadek ırlayuben fingedek

Yarum ögütler beni yanramagıl bangadak

Yarım severse seni sen dahi sevgil anı

Lutf-ıla söyle yare söylemegil vangadak

Yar ila otururken agyar gelse katıma

Kendüzini agır dut dur(u)gelme(gil) dangadak

Gördüm yarim oturur Çin ü Hıtay elinde

Yarım anda (orda) ben bunda tapu kıldum zengedek

Yarım Urum elinde benem Şiraz şehrinde

Arkıncacık söylerem şiveyile cingedek

Yare işaret eyledüm remiz ile söyledim

Bir taşçağız atmışam sapanıla fingedek

Işk-ıla hemdem oldum Mesih ü Meryem oldum

Çal ahı eyit begüm aklıcagun kangadek

Işkun-ıla faş oldum yolunda tıraş oldum

Melamet dümbecegin kakuverdim dümbedek

Luf u ihsan eylegil yare eyi söylegil

Işkunun denizine ben de düştüm cumbadak

Ben yarin mahallesin yöreneydüm dembedem

Agyar görüp ürmese köpek gibi fengedek

Kaygusuz Abdal’ı gör Işk-ıla oldug içün

Aklı deryadur anun kendüzi nihekkidek[26]

9. Kaygusuz Abdal’da Tasavvuf ve Tanrı İnancı / Maddeci Pantheizm

Çok iyi eğitim görmüş ve dönemin en geçerli dillerini (Arapça ve Farsça) tasavvuf konularını yazıp yorumlayacak kadar bilen bir mutasavvıf ve batıni halk ozanıdır Kaygusuz. Onu bir ortodoks (Sünni) mutasavvıf olarak görmek yanılgının ötesinde büyük yanlıştır. Hatta giderek Kaygusuz Abdal’ın düzyazı ve şiirlerinde kullanmış olduğu ayet ve hadislerden hareketle "Hanefi inancına aykırı olmadığını", dolayısıyla onu Hanefi bir mutasavvıf gibi tanımlama girişimi[27] kasıtlı bir zorlamadır.

Heresiyograflar (dinsel sapkınlık yazıcıları), insanı Tanrı ilan eden antropomorfist (insan biçimci) El Mugira (737), Abu’l Hattab (762) ve yandaşlarının yakılarak öldürülmesinden tutunuz, "Enelhak=Ben tanrıyım" diyen Hallac’ın bin parçaya bölünmesinden günümüze değin, ortodoks İslamın kendi dışındaki aykırı inanç anlayışında olanları nasıl gördüğü, neler yaptığı ve uygulayıcılarını övgülerle göklere çıkararak anlatmaktadırlar. Yandaşlarıyla birlikte zulümlere ve kırımlara uğramış olan tüm gayri-sünni (heterodoks, yani Alevi) mutasavvıflar, Kuran ayetleri ve hadislere, onların içsel (batıni,ésotérique) anlamlarına dayanarak ve onların mecazi yorumlarıyla (tevil) inaçlarını yazılı ya da sözlü açığa vurmuşlardı. Antropomorfist-panteist maddeci inanç Sunniliğin dört mezhebine de aykırıdır. Kaygusuz Abdal’ın tanrı inancı da maddeci panteizmden başkası değildir.

Aşağıda şiirsel ve düzyazı yapıtlarından verdiğimiz örneklemelerde görüldüğü gibi Kaygusuz Abdal, vahdet-i vücud’dan (vücut birliği) Vahdet-i mevcud’a (varlık birliği) uzanan çizgi üzerinde yürümekte:

"Evvel ü ahir menem… Cümleye Mabud (Tanrı) benem, Kabe benem put benem; Alem külli vücudumdur vücudum, Özüm özüme kıluram sücudum (Secdeleri, tapınmamı kendime yaparım,İ.K.). Eşya-yı mahluk Halik’ten ayrı degüldir (yani yaratılmış nesneler-maddeler, yaratıcısıyla birdir; ayrı olamaz, herşey Tanrıdır. İ.K.)"

diyerek Madde-Tanrı birliği düşüncesine, yani tam anlamıyla Pantheism (pan=Theos=s’tan, ‘Herşey Tanrıdır’ anlamına gelir) inancına ulaşmaktadır. Kaygusuz’un aşağıda yapıtlarından yaptığımız alıntılar dikkatli okunduğunda, hiçbir yoruma gerek kalmadan kısaca vurguladığımız inanç özellikleri rahatlıkla anlaşılacaktır.

Yaptığımız karşılaştırmalarla Kaygusuz Abdal’ın Hacı Bektaş Veli’den ve Yunus’dan ayrı düşünmediği, ayrı inançta olmadığı; çağdaşları Seyyid İmadeddin Nesimi ve Şeyh Bedreddin ile birer heterodoks (Alevi) mutasavvıf olarak karşılıklı etkileşim içinde bulundukları açıkça görülmektedir:

Dilguşa (Gönüle Ferahlık Veren)’dan:

"…Hak ile kul arasındaki hicap (örtü) kulun kendisidir. Allah zerreden güneşe katreden ummana kadar her yerde dopdolu…İnsan vücudunun hareket ve cümbüşü Haktır. Onsuz eşya deprenmez…

Herkesin gönlü bir nesneye emin olur; kimi aya güneşe, kimi kendi eliyle yaptığı şeye, kimi Allaha tapar; bunların cümlesi ‘pergal’den (daire) dışarı değildir, hepsi Allah’ın yed-i kudretindedir…

Hakkı aramak ayrılığa tanıklık vermek demek olur. Çünkü Allah bütün yaratılmış eşyada mevcuttur. Hakkı hazır görenler, Haktan gayri iş işlemezler. Bütün ibadetlerin aslı Hakkı hazır görmektir. Vacip olan, Allah’ı bulmak için herkesin kendisine yönelmesidir."

(Hakka erişmek demek insanın kendi saf varlığına erişmesi demektir.[28])

"Hakkı istemek adet ile kaideden dışarı değildir. Bu kaidenin aslı üç nesnedir: Tanrıyı heryerde hazır görmek, özünden tamamen fena olmak(yokolmak), taatı temiz kılmak. Fer’i (ayrıntısı, ikinci derecesi) üç nesnedir: Mürşid-i kamil, mülazemet (sımsıkı bağlılık), kaabiliyet. Bu altı nesne ile hidayete erişilir..Bir sanata kulluk eylemek ile Allaha kulluk etmek farklı değildir… Bu alem olmazdan evvel on sekiz bin alem içinde Hak celle ve Ala, kamış içinde şeker ve gülap gibi vaki olmuştur..Bu adem kisvetin giymedin can idük didi dir, Sultan vücudunda bir idük… nagah gördüm bu yir ve gök, bu kevakib ü seyyare, bu nakş ü pergal tamam oldı dir. Her eşya yirlü yirin aldı, durdı; resm ü şekl kurıldı…Padişah-ı alem bu pergalün içinde sır oldı (= Padişah-ı alem heman bu karhanenün içünde sır oldı[29])

"…Men arafe nefsuhu babında birkaç söz söyledim. Aklımın erdiği kadar remiz eyledim. Alim değilim ibadet bilmem. Veli değilim keramet bilmem. Sözü karpuz gibi yamru yumru söyledim. Sözden top yontup aşk meydanına koydum. Eriştiğim menzillere nişan verdim. Gördüğüm nişanları remiz ile söyledim. Deliyi zincirle bağladım, akıllıya nasihat eyledim. İşte armağanım budur, daha ne vereyim? Nereye baktımsa vücudumdan başka nesne görmedim."[30]

"…İnsan kisvetini giymeden önce can idik ve sultanın vücudunda bir idik. Aniden gördüm ki yer, gök, yıldızlar, seyyareler (gezegenler) tamam oldu. Her eşya yerli yerini aldı ve padişah-ı alem (Tanrı) bunların içinde sır oldu. Alem cümbüşe geldi, her şekil ve suret bir ayrıksı şubede göründü. Padişah adem donunu (insan kılığını) bize hilat olarak verdi, donu giyip bu mülkü seyrana geldik…"

"Yer vücudum, sular damarım, gök çadırım, arş sayvanım, çarh devranım, yıldızlar meşalem (Yeryüzü etim, tenim / Akar sulardır kanım/Tahkik burcundan togar / Uyanmaz benim günüm[31]), nakş ü hayaller teferrücüm (seyre dalmak, gezinme), yedi kat yer avucum, dokuz felek bir değirmen, gece velayet, gündüz nübüvvet, kış koz(alak!) , yaz keven (dikeni), doğmak bahar, ölmek güz, sağlık gülüstan, sayrılık (hastalık) zindan, yalan söylemek zagallık, doğrusunu dimek erlik… Cennet halk, Cehennem kahr, yerden göğe bir kulaç, yerin eni uzunu bir arşın, evliyalar vezir, peygamberler elçi, kitaplar vasf-i halim, külli kainat hilkatim, beglik hakimliğim, kulluk mertebemdir… Aşk muhabbetten doğar, akıl fikirden biter, inancın aslı ikrar, marifetin aslı tevhid, tevhidin aslı herşeyde Allahı (ya da herşeyi Allah) görmektir.."[32]

Vücutnâme’den:

"…İmdi herkim herşeyi görür, Hakk’tan ayru nice görür. Bunlar Hakk’tan ayru degildür. Çünki Hak taala hazretleri eşyaya ‘muhit’ imiş. Yabanda aramanın aslı yoktur. Yabanda arayanlar bulamadılar. İmdi eşyada aramanın aslı budur ki delili ‘adem’dür. Yani ‘insan-ı kamil’dür…Delil ‘adem’dür, sıfat ‘adem’ sıfatıdur. Ve zat-ı kadim’dür. Ezelidür ve ebedidür; Tanrı’dur. Her mekanlar anundur ve sıfat ve hem alem anundur. Hem şekiller ve hem varlık anundur. Beyt:

Bir bazar kurdı ezelden her metaı koydı

Ol kendi aldı kendi satdı kendi bazar eyledi"

"…Adem hakkiki kainatın defteridir. Yirlerde ve göklerde her neki vardur, ademde mevcutdur. Zira Hakk, sade bir şey ile bilinmez… Hakk Taala buyurur: ‘Ela inne evliyu’llahi la havfün aleyhim velehüm yahzenun.[33] Öyle olınca hiçbir şeyden faide okumam ve hiçbir şeyden keyf eylemem. Ancak Allah’ü azimişşan ki balada (yukarıda, yükseklerde) zikr olundı. Ol Tanrıdan gayriye meyil virmem, zira bu manada dahı Tanrı ‘bir’ degüldür. Çok Tanrılar vardur. Yine Resulullah Sallallahü Aleyhi vesselem buyurdu ki: ‘Külli maksudin mağbudun’ . Bir kişinin maksudı (yani erişmek istediği meramı, arzusu) ne ise Mabudu (Tanrısı) dahı oldur dimek olur. Zira özini bir mürşide irişdür. Gözin aç özin bak gör heman kul mısun, sultan mısun?…"

"Pes adem kendüyi bilmek mücerred (soyut) Hakk’ı bilmek gibidür… Zira ki mahluk (yaratık, yaratılmış), sıfat-ı Hak’dur. Çünki sıfat rencide olır ise, zatı dahı rencide olur. Çünki Akıl Allahu Taala’nın terazisidir (Nisa Suresi, ayet 126). Gerekdür ki egri yola gitmeyüz. Hayr u şer fark ola, Eşya-yı mahluk Halik’den ayrı degüldür (yani yaratılmış nesneler-maddeler, yaratıcısıyla birdir, ayrı olamaz=Madde-Tanrı birliği İ.K.)…"

"…Yirde ve gökte her ne var ise adem(de)dür. İşte yirün gögün ‘Halifesi’ ‘adem’dür. Her ne ki istersen ademde bulınur.[34] Zira insan yirün ve gögün halifesidür… Zira zahirde ve batında yirde ve gökde ademden eşref vücud (en şerefli varlık) yokdur. Adem makbule’l vücud’dur. Ademoğlu yerde ve gökte var olan cümle eşyanın en güzidesidir. Ademden şirin nesne yokdur. Mazhar-ı zatdur. Sair eşyada bu kaabiliyet (diğer nesnelerde bu yetenek) bulunmadı…anun için ademin hali cemi eşyanın üzerine malikdür. Ve hem alemdür. Ve Haki(le) birdür. Cümleye hükmeyler. Ademin nihayeti yoktur ve kenarı bulunmaz. Ve yine ol seyr ü her-bar (vücud-ı daim, yani Tanrı!) anunla kaimdür…[35] "

"Zira eşya yir ü gök mahsülidür ve eşya cesedler tılsımıdur, alem-i zat-ı Hak onların ruhudur. Belki ruhun ruhıdur. Bir cesedden ruh götürüle ve ruh-ı hakikat deryasında yalnız başına mahvolur, cesed türabda (toprakta) mahvolur.[36] Zira ruh yele tabidür. Kan ataşe tabidür. Yil ile ateş biri birüne müştakdür. Ve et dahı suya tabidür. Ve kemük türaba tabidür. Ve ruh kendisü yil ile ateşe tabidür. Her adem ki fetv olur (ölür) ruh ervah-ı aleme (ruhlar dünyasına) gider. Cesedi yine defn olur ki anasır-ı erbaa’dan (dört unsurdan) hasıl olmışdur ve andan hasıl olur ve ateş ile bad (hava, yel) ulvidir ve ab (su) ile hak (toprak) süflidür…"[37]

"Halk birbirine sorarlar ki, acep bu karhaneyi bünyad iden (yapan) üstad nirede ola?, diye hayran ve sergerdan (başı dönük) kalmışlardır. Gökdeki mahluk yine bakar ki aşağıda mı ola dir ve yerdeki göge bakar ki yukarıda mı ola dir… (Biz) Karhaneyi (dünyayı) bünyad iden üstadı yine bu karhane içinde bilirdik ve (çünkü) nişanını bu eşya içinde verdi…"[38]

Ey bene na-hak diyenler kandedir bes yaradan

Gel getir isbatın et kimdir bu şeyni yaradan…

Yel ü su toprak u oddan böyle suret bağlayan

Böyle dükkanı düzen kendi çıkar mı aradan…

Gelberu söyle bana kimdir senin nutkundaki

Söyleyen işittiren hem gösteren her yaradan…

Ey Nesimi onsekiz bin alemin mevcudusun

Kim ki bu devre irişmez koy gide devvareden[39]

"Ol bu cümle eşyadan gayrı mıdur

Eşya gayrı ol özi gayri mıdur[40]

"Ger insanı sorarsan

Hak’dan gayri değildir

Sıfatı nur-ı Mutlak (yüzü, Tanrının ışığı)

Hırkası çar pareden (dört nesne, yani toprak hava su ve ateşten)[41]

10. Kaygusuz Abdal’ın Vahdet-i Mevcud ve Vahdet-i Vücud İnancını Belirleyen Şiir Örnekleri ve Bazı Karşılaştırmalar

Kitab-ı Miglate’den dörtlükler:

Benem mevcud olan cümle vücudda

Benem maksud heman Kabe’de putda

Benem neheng benem derya ü umman (neheng: timsah)

Benem kıymetlü kan Bahr-i muhide

*

Alem külli vücuddur can ben oldum

Vücudda can ile canan ben oldum

Suretimi göründir ki ademdür

Ma’nide sıfat-ı rahman ben oldum (ma’nide: mana aleminde)

*

Zahir batın kamu alem ben oldum

Nekim var puhte ü ham ben oldum

Her nekim var ayan gizli cihanda

Gör ahi cümleye derhem ben oldum

*

Benem ol gevher-i vahded ki derler

Benem cümle sıfat ü zat ki dirler

Benem Mansur benem dem-i enelhak

Benem Ayyar benem Bagdad ki dirler

*

Alem külli vücudumdur vücudum

Özüm özüme kılurum sücudum (=Kendi özüme secde ederim)

Özüm özüme söylerem sözümi

Özüm şeyhüm özümdür hem müridüm

Budalanâme’den:

Kamu şeyde menem ayn-ı hakikat

Sıfat-ı zat-ı mutlak bahr-i hikmet

Derya-ı umman menem gevher-i kan bendedür (kan:maden)

Aç gözini anlayu bak hem iki cihan bendedür

Cism ü suret menem delil ü bürhan menem

Sud menem ziyan menem işde dükkan bendedür (sud: kazanç)

Maksad-ı insan menem gerdiş-i devran menem

Mekteb-i irfan menem işde nişan bendedür

Bagdad-ı ayyar menem cümleye serdar menem (ayyar:hırsız,dolandırıcı)

Bürhan-ı esrar menem sırr-ı nihan bendedür

Zahid ü Tersa menem Mescid-i Aksa menem (zahid: aşırı dindar, tersa:hristiyan)

Mürde-i İsa menem yahşi yaman bendedür (mürde: ölü)

Muhit-i Zevrak menem Hak menemdür Hak menem (muhit – i zevrak: kayıkhane)

Tamu vu uçmak menem cümle mekan bendedür (tamu – uçmak: cehennem-cennet)

Evvel ü ahir menem gani ve fakir menem

Zakir ü mezkur menem küf ü iman bendedür

Cümleye ma’bud menem Kabe menem put menem

Ademe maksud menem işte fulan bendedür

Zerre ve güneş menem gizlü menem faş menem

Her ne ki var uş menem can u canan bendedür

Kaygusuz Abdal menem cümledeki can menem

Evvel ü ahir menem genc-i nihan bendedür (genc-i nihan: gizli hazine)

Yunus Emre’den (ölm. 1320):

Ol kaadir-i kün feyekün lütfedici Rahman benim

(Ol deyip herşeyi yaratan bağışlayıcı benim)

Kesmeden rızkını veren cümlelere sultan benim

Lütfedip adem yaratan yumurtadan kuş üreten

Kudret dilini söyleyen zikreyleyen Subhan benim

Kimin zahid eyleyen kimin fasık eyleyen

Ayıplarını örtücü ol delil-i burhan benim

Bir kuluna atlar verip avret ü mal çiftler verip

Hem birinin bir pulu yok ol Rahim ü Rahman benim

Benim ebed benim bakaa ol kaadiri hay mutlaka (hay: canlı, diri, sağ)

Hızır ola yarın sakka onu kılan gufran benim

Dört türlü nesneden hasıl bilin benim işte delil

Od ile su toprag u yel bünyad kılan Yezdan benim

Ete deri sünük çatan ten perdelerini tutan

Kudret işi çoktur benim hem zahir ü ayan benim

Hem batınım hem zahirim hem evvelim hem ahirim

Hem ben oyum hem ol benim hem ol kerim ü han benim

…..

Kabe vü büt iman benim çerh uruban dönen benim (büt: put)

Bulutca havaya ağıp rahmet olup yağan benim

…..

Et ü deri sünük çatan hükmeyleyip diri tutan

Kudret beşiğinde yatan hikmet sütün emen benim

Bu yeri göğü yaratan bu arşı kürsü durduran

Binbir adı vardır Yunus ol sahibi Kur’an benim

….

Yunus değil bunu diyen kendiliğidir söyleyen

Mutlak kafir inanmayan evvel ahir heman benim

Seyyid İmadeddin Nesimi’den (ölm. 1404):

Çeşme-i hayvan benim bendedir ab-ı hayat (çeşme-i hayvan: canlılar kaynağı)

Dur neçe bir yatasın fizulumat’il memat (fizulumat’il memat=ölüm karanlığında)

Cennet ü huri benim Kevser ü Tuba benim

Nar vu nuru benim hem susuzum hem Fırat

Kıble-i iman benim suret-i Rahman benim

Levh ile Kur’an benim Mısr ile kand u nebat

Genc-i nihan uş benim kevn ü mekan uş benim

(Gizli hazine benim işte, varlık ve yer de benim)

Cism ile can uş benim vacib ile mümkinat

Bag ile bostan benim taze gülistan benim (gülistan: gül bahçesi)

Kafire tufan benim münine Nuh u necat (necat: kurtuluş)

….

Bay ile yoksul benim yolcu ile yol benim

Kim ki bu mensubeyi oynamadı oldu mat

Mülk ile ile malik benim muhyi vü halik benim

(muhyi vü halik: canlandırıcı ve yaratıcı)

Mürşid ü salik benim abid-i aşnam ü Lat

(Mürşid ve talib-mürit, dosta ve Lat’a (Kabedeki put) tapan benim)

Haşr ile mahşer benim sahib-ül kevser benim

Hem gezerim derbeder ki ehl-i zekatım zekat

….

Şem ile pervaneyim bahr ile dür daneyim

Mescid ü meyhaneyim mabed ile Sumenat (Sumenat: Hindu tapınağı)

Çarh-ı muallak benim fa’ili mutlak benim

Hak ileyim Hak benim ayet ile beyyinat (beyyinat: açıklık, ispatlanabilir)

Hem yetiren hem yeten hem bitiren hem biten

Cümle benim cümle ben dehr ile hem kainat (dehr: zaman)

Kendi vücudunda çün buldu Nesimi seni

Bildi yakın kendidir mazhar-ı envar-ı Zat (=Tanrı nurlarının açınımı, mazharı)

Şeyh Bedreddin’den (ölm. 1420):

"İnsan Mutlak varlığın (Tanrı’nın) sadık ve parlak bir aynasıdır. İnsandan başka canlı ve cansız hiçbir mahluk böyle bir nailiyet (erişim) görmemiştir… Öyleyse ‘Ben Hakkım, ben bu gerçeğin kendisiyim (ene’l Hak)’ denilebilir mi? Bir ağacın ‘inni enellahü ‘, yani ‘ben Allahım’ demesi ve bir insanın bu sözü söylemesinde şaşılacak bir şey bulunmadığının kanıtıdır. Mademki bütün alem Hakkın suretinden ibarettir. O halde her kim ve her hangi şey ‘ben O’ yum’ dese, yalan söylemiş olmaz. Çünkü buradaki ‘ben’ sözcüğü alemin bir parçası olan söylemek mazharını taşıyan şahsa değil, alem suretinin gerçek sahibi bulunan Hakk’a işarettir…"

11. Kaygusuz Abdal’ın Değişik Konular İşlediği Başka Şiirlerinden Örnekler

11.1 Kaygusuz Abdal Tanrı’nın Anasını Babasını Soruyor

Kaygusuz Abdal’da Tanrı’yı sorgulama, aşağılama, sövgü, hakaret tehdit ne ararsanız bulursunuz. Yücelttiğini sandığınız an, yerin dibine batırmıştır. Ali ile kıyaslar, okuma yazmada ondan geri kaldığını söyler. Kıldan köprüden önce kendisinin geçmesini ister. Cennet neyise; bahçedir, muhabbet yeridir ama cehennemi karşısına dikmeyi akılsızca bulur. Hele namaz kılmayanı ateşe atan, ancak onun gibi anasız babasız bir piç olabilir. Tanrı’nın heryerde ve herkeste zuhur ettiğini ve tüm sırlarını bildiğini söyler. Bu sırları açıklayıp, onu dile düşürmekle tehdit eder. Dinlerdeki bu tür inançlarla alay ederken, inananları da eleştirmektedir. Tanrı’ya onca başkaldırı ve amansız saldırısına rağmen, sonunu kurnazca bağlıyor, kendini güvenceye almak için. Yaradana inancını ortaya koyup, onunla dost olmak istediğini vurguluyor. Böylelikle tanrıyla şakalaştığı ve ona naz yaptığına inandırıyor okuyanları:

Yücelerden yüce gördüm

Erbabsın sen yüce Tanrı

Bu allahlığı sen nereden

Satın aldın kaça Tanrı

Ali ile bir olmuşsun

Bir mektepte okumuşsun

Ali olmuş hafız kelam

Sen okursun hece Tanrı

Kıldan köprü yaratmışsın

Gelip geçsin kullar deyu

Hele biz beri duralım

Yiğit isen geç a Tanrı

Yaratmışsın bağ ü cennet

Kulların etsinler sohbet

Cehennemi niçin yarattın

Be akılsız koca Tanrı

Unuttun diye namazı

Bizi ateşe atarsın

Kul yanması abes değil

Gel bas kızgın saca Tanrı

Senin kulların anılır

Atası anası ile

Senin anan baban yoktur

Benzersin bir pice Tanrı

Seni her yerde görürüm

İçini dışını bilirim

Sırrın halka faş edersem

Halin olur nice Tanrı

Kaygusuz’em der buradan

Cümle mahluku yaradan

Kaldır perdeyi aradan

Gezelim bilece Tanrı

Kaygusuz Abdal bir başka şiirinde Tanrı’nın, neden insanı çamurdan yaratıp da işleri karıştırdığını sorguluyor. Balçıktan yoğurup yaptığı(!) insanlara günah yükleyip, hem de bakkalmış gibi onları tartması, ağır gelenleri katran kazanlarına atması, kıldan köprüden geçirmesini anlamsız buluyor. Bütün bunları neden yaptığını sorarken, bu saçmalıklarla insanların kafalarının bulandırılması, aşağılanması ve korkutulmasını dile getirerek, toplumsal eleştiriye dönüştürüyor. Gerektiğinde en yapılamaz denileni, uçmayı başararak korkuların aşılabileceğini gösteriyor Tanrı’ya meydan okuyarak:

Adem’i balçıktan yoğurdun yaptın

Yapıp da neylersin bundan sana ne

Yarattın insanı saldın cihana

Salıp da neylersin bundan sana ne

Bakkal mısın teraziyi neylersin

İşin gücün yoktur gönül eğlersin

Kulun günahını tartıp neylersin

Geçiver suçundan bundan sana ne

Katran kazanını döküver gitsin

Mümin olan kullar didara yetsin

Yılana emreyle tamuyu yutsun

Söndür şu ateşi bundan sana ne

Sefil düştüm bu alemde naçarım

Kıldan köprü yaratmışsın geçerim

şol köprüden geçemezsem uçarım

Geçir kullarını bundan sana ne

Kaygusuz’um aydur cennet yarattın

Nice kullarını ceh’neme attın

Nicesin ateş-i aşk ile yaktın

Yakıp da neylersin bundan sana ne

Bu şiirden tasavvufun naz makamını belirleyecek inanca ilişkin tek dize, "Mümin olan kullar didara yetsin" olabilir. İnanan, korkuyla değil sevgiyle sana ulaşır, didarını (yüzünü) görür, anlamındadır.[42]

11.2 Kaygusuz "Pişmeyen Kaz" Gerçeküstü Simgesiyle Yaşamın Güçlüklerini, Toplumsal ve Bireysel Sorunların Çözülmezliğini Anlatıyor

Bir kaz aldım karıdan

Boynu uzun borudan

Kırk abdal kanı kurutan

Kırk gün oldu kaynatırım kaynamaz

Sekizimiz odun çeker

Dokuzumuz ateş yakar

Kaz kaldırmış başın bakar

Kırk gün oldu kaynatırım kaynamaz

Kaza verdik birkaç akça

Eti kemiğinden pekçe

Ne kazan kaldı ne kepçe

Kırk gün oldu kaynatırım kaynamaz

Kaz değilmiş be bu azmış

Kırk yıl Kafdağında gezmiş

Kanadın kuyruğun düzmüş

Kırk gün oldu kaynatırım kaynamaz

Kazı koyduk bir ocağa

Uçtu gitti bir bucağa

Bu ne haldir hacı ağa

Kırk gün oldu kaynatırız kaynamaz

Kazımın kanadı selki

Dişi koyun emmiş tilki

Nuh nebiden kalmış belki

Kırk gün oldu kaynatırım kaynamaz

Kazımın kanadı sarı

Kemiği etinden iri

Sağlık ile satma karı

Kırk gün oldu kaynatırım kaynamaz

Kazımın kanadı ala

Var yürü git güle güle

Başımıza kalma bela

Kırk gün oldu kaynatırım kaynamaz

Suyuna biz saldık bulgur

Bulgur Allah deyü kalgır

Be yarenler bu ne haldir

Kırk gün oldu kaynatırım kaynamaz

Kaygusuz Abdal nidelim

Ahd ile vefa güdelim

Kaldırıp postu gidelim

Kırk gün oldu kaynatırım kaynamaz

Kaygusuz Abdal, şiirin sonunda kendini ele veriyor: Bunu verdiği söze (ahd) sadık kalarak (vefa) postunu (sırtına atıp) kaldırıp gitmesinden anlıyoruz. Görünüşte kendi üzerine aldığı bir hizmeti yerine getiremeyişi, çeşitli nedenlerden dolayı işini pişirip kotaramadığını anlatıyor Kaygusuz. Bir türlü pişmek bilmeyen kaz simgesiyle gerçeğin ötesindeki doğruyu (sürrealistik gerçekliği), yani döneminin inançsal ve toplumsal yaşamı içinde yaşanan zorlu koşulları ve olayları, sorunların çözülmezliğini gösteriyor; onları alaya alarak, gülmeceye çevirerek irdeliyor. Bu tür şiirlerinde Kaygusuz olmazları, zıtları, benzemezleri ve birbirine aykırı özne ve nesneleri öylesine eylemlerde buluşturuyor ki, asla karşı çıkamıyor ve gülerken düşünüyorsunuz.

Toplumsal eleştirilerini, amansız yergilerini simgelerle örgülemiş ve gerçeküstü ögelere dönüştürmüştür Kaygusuz Abdal. Gerçekleri tüm çizgisel ayrıntılarıyla (realistik) değil, o çizgilerden geometrik paraboller, biçimlenmeler oluşturarak gösteriyor. Özümsediği gerçekliği, kaba çizgisel doğrularından uzaklaştırıp kendisine yabancılaştırılmış havası veriyor, ama bu şiirlerindeki simgelere yüklediği yoğun anlamlar içinde, okuyan dinleyen her birey ve topluluk kendi gerçeklerini görüyor ya da düşlerini, özlemlerini yaşıyor. Kaygusuz’un bu şiirlerde kullandığı dil, kırda bayırda dolaşan gün bulup gün yiyen gezgin Torlakların, Kalenderlerin; yaylaktan yaylağa göçen, mezralar, köyler ve küçük kasabalarda en kötü sosyo-ekonomik koşullar içinde yaşayan Alevi Türkmen halkların Türkçesi; yani ağır vergilerin, zorla alınan borçların altında ezilen alt toplumsal tabakaların dili.

"Boru boyunlu kazlar, tarlalara üşüşen kelebek sürüleri, işlenmeyen ve bataklığa dönüşerek sivrisineklere yuva olmuş tarlalar, develer, eşekler, balıklar, leylekler, kavaklar, dağlar, ovalar"

onların koyun koyuna yaşadıkları doğa ve can yoldaşları.

Bu nedenle Kaygusuz Abdal’ın bu sürrealist şiirlerini çok rahat anlıyorlardı. Zaten halk, kendi aralarında bu sözcüklerin ve söz kümelerinin her birine onlarca mecazi anlamlar yükleyerek -simgeler aracılığıyla- konuştukları dili yönetici sınıfa karşı koruma aracı yapmışlardır. Devleti, padişahı, memurları ve beyleri simgeler kullanarak, mecazlar üreterek eleştirmişlerdir. Toplumsal korunma içgüdüsünün, ya da toplum bilincinin yarattığı masallarda, destanlarda türkülerde hâlâ yaşamaktadır. Örneğin,

"Manda yuva yapmış söğüt dalına / Yavrusunu sinek kapmış gördün mü? Amanın tiridine bandım… Sabahtan erkenden çifte giderken / Öküzüm torbadan düştü gördün mü? / Amanın tiridine bandım…"

gibi türküler çığırıp ve "Aslı yok yaylasında onbin koyundan" haber veren uzun havalı kaşık oyunuyla hem eğlenir-eğlendirir, hem de toplumsal eleştirilerini yaparlar.

Kaygusuz Abdal da aynı kaygıyla, yergilerini, toplumsal eleştiri ve gerçekleri, halkın diliyle halka bu yöntemle götürmüştür. Bu şiirler aynı zamanda, genele açık pazar yerlerinde, hanlarda kervansaraylarda, çarşılarda ve panayırlarda sazla okunup gülünecek, eğlenilecek ve zevk alınacak destanlardır.

Olmazlar destanı ile gerçeği anlatmak!

Allahımın dağında üç bin balık kışlamış

Susuzluktan bunalmış kanlı ister göçmeğe

Leylek koduk (sıpa) doğurmuş ovada zurna çalar

Balık kavağa çıkmış söğüt dalın biçmeğe

Kelebek buğday ekmiş Manisa ovasına

Sivrisinek derilmiş ırgad olup biçmeğe

Bir sinek bir devenin çekmiş budun koparmış

Salunuben seğirdir bir yar ister kaçmağa

Bir aksacık karınca kırk batman tuz yüklenmiş

Gah yorgalar gah seker şehre gider satmağa

Donuz düğün eylemiş ayuya kızın vermiş

Maymun sındı getirmiş kaftan gömlek biçmeğe

Deve hamama girmiş dana dellaklık eder

Su sığırı natır olmuş növbet ister çıkmağa

Kaygusuz’un sözleri Hindistan’ın kozları

Bunca yalan söyledin girer misin uçmağa

Kendi kendisine sözde övgü

Dinle imdi şu ben beni ögeyin

Usta Kerem elüm vardur her işde

Şöyle kesad düşmiş iken…

Ya alkışda bulınasız ya kargışda

Durup bir şehre ugruluga vardum

Bir ok ile bin bir varyimez urdum

Çarşu çarşu dükkan komadum yardum

Bin tay ipek çıkardum bir kirişde

Evvel vardum usta yanunda okıdum

Ustam beni dögdi ben kakıdum

Çulla hem bin bir çile bez dokıdum

Hisabı var argaç ile arışda

Terziyüm parmaga yüksük takarum

Yanum sıra yitmiş şakird nökerüm

Bir dürtişde bin bir kafdan dikerüm

Aslı vardur ignesini sürişde

Bir sıçrayışda doksan tepe aşdum

Bir avuçda yüz mut darı saçdum

Marsuvanla at katır komadum geçdüm

Hiç önüme kimse gelmez yarışda

Dahı yeltenürem illa geçmedüm

Çok günah işledüm illa açmadum

Anında muzlimesinden kaçmadum

Üç yüz altmış kelek kuçdum oruçda

Kaygusuz dir günahlarun çok senün

Günahını bağışlasın Hak senün

Hiç bu sözde bir kusurun yok senün

Oranlayıp top top idüp sürişde

11.3 Kaygusuz Abdal "aşka düşmüş sakalını bıyığını kırkarken" , "dizini dikip oturan" Eksik ve Bilgisiz Kadınların Okutulup Eğitilmesini İşaret Ediyor

Ben bu aşka düşeli

Bu sakalı kırkarım

Dost ile bilişeli

Bu sakalı kırkarım

Ben kırkarım o biter

Çimende bülbül öter

Usta berber der yeter

Bu sakalı kırkarım

Aşka olup mülazım

Bilindi cümle razım

Gayrı sakal ne lazım

Bu sakalı kırkarım

Ben çaları tanbura

Giyinirim tennure

Hak çerağın uyara

Bu sakalı kırkarım

Var mı bunda bir hatam

Gayrı gönülden atam

Çok mu gelir bir tutam

Bu sakalı kırkarım

Bem gezerim yazıda

Kuvvetim var bazuda

Ne işim var kadıda

Bu sakalı kırkarım

Kaba sakal istemem

Hep kesilse gam yemem

Hiç kısa uzun demem

Bu sakalı kırkarım

Sakalımla başımı

Bıyığımı kaşımı

Hak onara işimi

Bu sakalı kırkarım

Kaygusuz Abdal menem

Fartı furtu bilmenem

Bir tüyünü koymanam

Bu sakalı kırkarım

***

Hey erenler hey gaziler

Avrad bizi döğeyazdı

Çekdi sakalım kopardı

Bıyığımı yolayazdım

Baltanın sapını kaptı

Kağnının küpünü söktü

Silkindi üstüme çıktı

Kemiklerim kırayazdı

Avrad sormadı suçumu

Çekdi kopardı saçımı

Kırdı eğemin ucunu

Yine bizi döğeyazdı

Avrad oldu bize vezir

Bizi etdi köye kizir

Gahi tuz ister gah bezir

İnek gibi gibi sağayazdı

Kaygusuz’um der ki ni’dem

Başım alam nere gidem

Ben bu avradı ne idem

Bizi köyden koğayazdı

***

Eksik avradın kötüsü dizini dikip oturur

İşinin kolayın bilmez yüzünü yıkıp oturur

Boğaza takmış akigi aşına bulmaz kekigi

Yeni donunun sökügü dizine takıp oturur

Ayağında meşin fesi kolunda gümüşün hası

Soyunmaya elbisesi taşraya bakıp oturur

Yata yata karnı şişer eşiğin başaına işer

Bitler kanatlanmış uçar sirkeye bakıp oturur

Eline yakmış kınayı ocağa vurmuş tavayı

Suya batırmış kovayı akara bakıp oturur

Çocuklar oynar aşığı köpekler yur bulaşığı

Karga da kapmuş kaşığı havaya bakıp oturur

Başa bağlamış emiri rençberler sever demiri

Danalar yemiş hamuru tekneye bakıp oturur

Kaygusuz aydur atılmaz pazara çeksen satılmaz

Soyunup koyna yatılmaz bir manda çöküp oturur

Kaygusuz son iki şiirde öyle simgelere filan başvurmuyor; birlikte yaşadığı, çok yakından tanıdığı iki kadın kişiliğinde topladığı kötü ve yakışıksız davranışları ayrıntılıyor. Ancak kadın tiplerinden böylesine yakınmasını kimseyi, Kaygusuz’un kadınları sevmediği, onları aşağıladığı varsayımına götürmesin. Kaygusuz’un kadınsız günü yoktur; "zangadek (ansızın) âşık olan" ve Torlak kılığına bakmadan, "her seher vakti karşısına" çıkıp bir dilberin "lebinden buse" isteyen bir ozandır o. Urum’da, Şiraz’da, Çin ve Hitay’da gönül eğlendirdiği "yari" vardır, Şiraz’dakiyle birlikteyken, Urum’dakini düşünür. Edirne’de, Filibe’de, Yanbolu’da, "Manastır’da başı açık" kadınlarla ilgilendiği ve seviştiğini açık açık anlatır şiirlerinde.

İlk bakışta, huysuz bir kadınla yaşanan mutsuz bir aile ortamını anlatan üçüncü şiirde, dönemin günlük yaşamını da görmekteyiz. Ailede bu türden olumsuz özelliklere sahip bir kadının bulunmasının, nasıl mutsuzluklar ve sorunlar yaratacağı ortadadır. Bu bağlamda şiirin içinde kadının okutulup eğitilmesi, kurtulması gerektiği sürrealist gerçeklik yatıyor. Bir önceki şiirden rahatça anlaşıldığına göre, Kaygusuz Abdal mutsuz bir evlilik geçirdiği için, yaşadığı gerçekliği topluma malederek kendisi gibi olanların da sözcülüğünü yapmaktadır.

12. Kaygusuz Abdal’ın Yapıtları Üzerine Birkaç Söz ve Sonuç

Kaygusuz Abdal’ın çok sayıda olan yapıtlarını anlatım yönünden üçe ayırmak gerekiyor:

1)     Şiirsel yapıtları,

2)     Düzyazı yapıtlar,

3)     Düzyazı-şiir karışımı yapıtlar.

Abdurrahman Güzel bu yapıtları (Doçentlik yıllarında), farklı nüshaları dahil, tek tek görmüş ve incelemiş; karşılaştırmalar yaparak kendi anlayışına uygun olanları öne çıkartıp dökümünü yapmış ve yapıtların çok kısa özetlerini vermiş bulunmaktadır.[43] Bu sayfalardan özetlersek: Kaygusuz’un şiirsel yapıtlarından Divan’ında bulunan iki yüz şiirin büyük çoğunluğu gazeldir. Hece vezniyle yazdığı otuza yakını ise Güzel’in şathiye olarak adlandırdığı, başlarda açıklamalı örneklerini verdiğimiz gerçeküstücü toplumsal yergi şiirleridir. Gülistan, batıni tasavvuf inanca göre dünyanın ve Adem’in yaratılışı ve peygamberler tarihinin şiirsel öyküsüdür. Baba Kaygusuz üç lirik Mesnevi’sinde tasavvufi konulardaki coşku ve heyecanını dışa vurur.

Aşağıya aldığımız 71 beyitlik bir mesnevi olan Gevhernâme onun vahdet-i vücud (varlık birliği) anlayışını gevher simgesiyle dile getirir. Minbernâme şiirinde ise kendi özünü (nefsini) bilmenin Tanrıyı bilmekle eşdeğer olduğunu açıklığa kavuşturur.

Kaygusuz Abdal, şiirlerinden ancak yüzde yirmisini hece vezniyle yazmış. 500’e yakın gazeli ve 8000 beyit dolaylarındaki mesnevilerinde ise aruz vezni kullanmıştır.

Abdurrahman Güzel, Kaygusuz’un "Budalanâme, Kitab-ı Miglate, Vücudnâme ve Risale-i Kaygusuz Abdal" adını taşıyan dört düzyazı eserini, uzun özetleriyle birlikte eleştiri ve yorumlarıyla tam metinlerini yayınlamıştır Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları arasında çıkan kitabında. Zaten 1981 yılında Kültür Bakanlığı’nın yayınlamış olduğu olduğu "Kaygusuz Abdal" kitabında, şiir-düzyazı karışımı Saraynâme ve Dilgüşa’la birlikte Kaygusuz’un tüm yapıtlarının özetlerini vermiş; edebiyat ve tasavvuf inancı yönünden inceleme ve değerlendirmelerini yapmış bulunuyordu.

Ancak, yukarıda karşılaştırmalı örneklerde çok kısa bazı paragraflarını verdiğimiz bu metinler Abdurrahman Güzel’in düşünce ve yorumlarıyla öylesine birbirine karışmıştır ki, onların özgünlüğü güven uyandırmamaktadır. Araştırmacı ve bilim adamlarının tarih ve topluma karşı büyük sorumluluğu vardır, bunu asla unutmamalıdır. Bu tür bilimsel çalışmalarda özgün metin (ilk yazıldığı dil ve yazı), çeviriyazı (transcription) ve çeviri-açıklama-yorum birbirinden bağımsız olarak verilir aynı kitap da olsa. Yapıtın tümelliğini sayfalar ve paragraflara yollamalar-dipnotlar sağlar. Bu kurallara uymadığınız takdirde, sizden farklı düşünen başka araştırmacılara inceleme olanağı vermemiş ve o yapıtı tekelinize almış olursunuz. Bu asla bilimsel tavır değildir ve bilimin onurunu çiğnemektir. Abdurrahman Güzel, Kaygusuz’un yapıtlarına Sünni görüş açısından ve 12 Eylül anlayışının devlet felsefesi ve kendisinin de mimarlarından olduğu Türk-İslam sentezi doğrultusunda değerlendirmiş. Bilim adamı tarafsızlığını göstermemiş ve kendi düşünce yapısına uygun davranmıştır.

Güzel’in tamamıyla karşı olduğumuz olumsuz değerlendirmelerine rağmen kitaplarını, Kaygusuz Abdal üzerine şimdiye kadar yapılmış araştırmalar arasında en ciddiye alınacak çalışma olarak görüyoruz. Gerçekten de Kaygusuz Abdal Sultan’ın bilinen ve bilinmeyen tüm yapıtlarını, elyazmaları halinde kitaplıkların küflü arşiv raflarından gün ışığına çıkarmış ve biraraya getirerek incelemiş olması büyük önem taşımaktadır. Bu nedenledir ki, bu çalışmamızı Abdurrahman Güzel’in kitapları üzerinden yaparak, Kaygusuz Abdal’ın kimliği, yaşamı, inanç felsefesi hakkındaki düşünce ve görüşlerimizi özetlemeye çalıştık.

Son söz olarak şunu söylemek istiyoruz: Kaygusuz Abdal Sultan’ın bütün bu şiirsel, düzyazı ve karışık yapıtlarının özgün metinleri, doğru ve düzgün çeviriyazıları (transkripsiyonu), uzmanları tarafından tüm tarihçi, araştırmacı yazar ve bilim adamlarının incelemesine sunulmadıkça, bu büyük Alevi düşünür ve ozanını gerçek anlamda tanımak ve değerlendirmek olası değildir.

13. Kaygusuz Abdal’ın Mesnevilerinden Örnekler

 -Dolapnâme-

Sual ettim bugün ben bir dolaba

Niçün daim sürersin yüzün aba

Niçün bağrın deliktir gözlerin yaş

Sebeb neden dolaştın bu itaba

İnildinden delindi dertli bağrım

Firakından ciğer döndü kebaba

Ne zulmetti sana bu çerh-i gerdun

Ki derdin defteri sığmaz kitaba

Dolab eydür eya gözüm çırağı

İşitmeğe cevabım aç kulağı

Benim budur sorarsan sergüzeştim

Ki ben yaylar idim bir yüce dağı

Geçirmiştim seradan göklerimi

Eriştirdim süreyyaya budağı

Durağa derneşüben kaumu kuşlar

Budağunda tutarlardı otağı

Öterdi tuti vü kumri vü dürrac

Geçirdim bir zaman bu resme çağı

Heves bağında can mürgi gezerken

Üzüldü ömr kuşunun tuzağı

Kaza koptu meğer dest-i Huda’dan

Ki bir şahs irişüb saldı nacağı

Delüben bağrımı taktı kemendi

Sürüdüler dolaştım her sokağı

Sokaklarda niçe müddet yaturken

Gelen geçen ururlardı ayağı

Demir mıhlar dokundu yütrgimr

Kaza destiyle çerhin çomağı

Zekerya gibi bağrımdan delüben

Dolap içün düzelttiler yerağı

İnilerüm ben anda dost deyüben

Gözüm yaşı sular büstan ü bağı

Felek kime tatırdı bir kaşık bal

Sonunda sunmada tas ile ağı

Şüleyman kim sürerdi tahtını yel

Son ucu toprağa kodu yanağı

Skender kim cihanı Kaf ber Kaf

Tutup hükmiyle sürmüştür yasağı

Gezip zulmet ararken ab-ı hayvan

Dolu zehr ile sundular eyağı

Kani Kayser kani Kisra kani Sam

Belürmez bunların yurdu durağı

Cihanın varlığı baştan başa hep

Bela yurdudürür mihnet ocağı

Resul buna çü beyt-ül-ankebut der

Pes ol olur m(n)ekeslerin durağı

Baka ehli fenada mülk edinmez

Bakadır onların yeri durağı

Alai Gaybi bundan tekke kılmaz

Hak’ın fazlıdürür ancak dayağı

Sabır seccadesin altına almış

Tevekkülden kuşanmıştır kuşağı

Sözünü Kaygusuz arife söyle

Ne bilsün sükkeri dana buzağı

-Minbernâme-

Eya aklı ile irfanım deyenler

Eya mülke Süleyman’ım deyenler

Eya bildim deyenler cümle hali

Eya vardım deyenler doğru yolu

Hakkı buldum deyu irşad edersin

Depersin minberi feryad edersin

Ne bildin neye erdin işbu halde

Akıllar mat olubdur bu hayalde

Buna akl ile kimse ermemiştir

Göziyle kimse Hakk’ı görmemiştir

Bu bir deryadürür akıllar ermez

Özünden geçmeyen Rab’bini bilmez

Dilersen bulasın kevn ü mekanı

Özünden fariğ ol Rab’bini tanı

Ki sen benliğini gider aradan

Bilesin ta seni kimdir yaradan

Sen ü ben eylemek şeytan işidir

Sen ü ben eylemez ol kim kişidir

Özünden gayri kul görmez arada

Hak’ı hazır görür ağ ü karada

Dilersen olasın mahrem-i esrar

Bu dünya gavgasına uyma zinhar

Feragat ol cihanın gavgasından

Ki nefsin kurtarasın fitnesinden

Hemen seyrancısın seyranın eyle

Sakın deme ol öyledir bu böyle

Özüne gel özüne Tanrı dostu

Sana direm budur sözün dürüstü

Cihan halkının işbudur hayali

Hayali gice gündüz mülk ü mali

Eğer söyler olursan Hak sözünü

Çevirir yüzünü örter gözünü

Azazildir Hak’a eylemez ikrar

Gerekse söyle ana bunca tekrar

Binüpdür nefs atına ha seğirdir

İşitmez kulağı hemen sağırdır

Hemen bir birinin aybın gözedir

Ne idüp nice ideceği bilmez

Birinin unduğun biri dilemez

Eğer malin varsa kavm ü kardaş

Cihan hlkı seninle cümle yoldaş

Eğer kendü halinde bir aşıkdur

Ona derler ki iş sevmez ışıkdur

Aşık olsam adım tenbel Alayi

Eğer sofi isem derler mürai

Ha bir cenktir biri birin beğenmez

Arifler Hak’dan özge nesne bilmez

Bulurlar bir sözü bin söz ederler

Koyup doğru yolu eğri giderler

Söz ile bulmak olsa idi Hak’kı

Uçup arşa çıkay(r)dı fakı

Cihanda şimdi kavga çoğalubdur

Cihanı fitne-i şeytan alubdur

Eğer alim eğer sofi vü derviş

Heman şöhret olubdur cümle cünbiş

Ko sözü fariğ ol Kaygusuz Abdal

Ki sözden açılur cümle kil ü kal

 -Esrarnâme-

Esrarı gördüm bugün binmiş gider bir ata

Şöyle kim derviş olmuş herkiz (asla)söylemez hata

Hızır donudur donu Hakk’a doğrudur yönü

Şöyle cüst eyler beni erişince gizlü ta

Kırmızı don giyinür yeşil kubbe sarınur

Miskinlikten görünür iner alçak sıfata

Sufiler bunu yerer bittiği yeri sorar

Gazel olmadan derer hissesi var kuvvete

Sufi yemez haram der gizlice de görem der

Gelen yıl çok derem der ister birazın sata

Bir kişi kim ayıktır yabanda bir o yoktur

Anın hiç aklı yoktur ta’neyleye bu ota

Bir kişi kim hayrandır yer gök ona seyrandır

İnsan değil hayvandır başın bürüye yata

Gel ey miskin Kaygusuz esrardan al öğüdün

Bu aşıklar otudur yemez verme her tata

-Gevhernâme-

Esselam iy dürr-i derya-yı cemal

Esselam iy afitab-ı bizeval

Esselam iy heşt Cennetü’n-Naim

Esselam iy bag-ı erzani vihal

İy sıfatım "Kulhüv’allahü ahad"

Her dem içinde kadirsin her sahad

Cümle sıırı sen bilürsin iy Kadir

Bi-şeriksin bi-misalsin bi-nazir

Külli sensin aşikare vü nihan

Yirde gökde yine sensin cisme can

Külli sensin mute’ber ü mıhtasar

Ol ki sensüzdür fişar ender fişar

Senden özge cümlenin canı yok

Pür kemalsün kudretün noksanı yok

Malike’l-mülksün kadim ül lemyezal

Mahlukun haliki sensin Zü’l-celal

Degme bir zerrede bin dürlü aceb

Sen bilürsün sen kılarsun iy Çalab

Padişahsın bi-sipah (u) bi-vezir

Kalmışa hem yine sensin destigar

Söz öküşdür kendü halüm söylerem

Derdümi vasf-ı hikayet eylerem

Kim bu tenüm yoğidi ben can idüm

Katre degül ezeli umman idüm

Ol alemde bu alem olmaz idi

Ay (u) güneş gedilüb tolmaz idi

Birlik idi olmaz idi ayrulık

Yoğidi ölmek direlmek sayrulık

Hem o demde biz dahı andayıduk

Ol alemde bile cevlandayıduk

Hem o demde yogidi ins (ü) melek

Gerdiş-i gerdan degüldi nüh felek

Dahı yirler kan-ı ma’dendeyidi

Ketre varı külli ummandayidi

Arş u fer ü gav (u) mahi yogidi

Cümle varlık heman ol Allah idi

Diledi kim sani-i perverdigar

Kendi kudretin kılaydı aşikar

Mevce gelüben o derya kıldı cuş

Mevc ıle beni kenara saldı uş

Mevc içinden taşra düşdi bir güher

Öyle gevher kim misal-i muteber

Deryayidüm katre oldı menzilüm

Buyidi bu hal içinde müşkilüm

Çünki gevher taşra düşdi deryadan

Vuslatı fürkat ayırdı ortadan

Ol gühere bunca zaman Tanrılık

Eyleyüben kendüsi oldı aşık

Işkun dahı bünyadı andandurur

Işk-ı varak hem ol divandandurur

Ol güherden bunca hüner eyledi

Bunca hikmet bahr u hem berr eyledi

Asl-ı hikmet ol bir gevherdendürür

Gevher aslı heman ol birdendürür

Ol güherden oldı bu cümle alem

Ne kim vardur yir ü gök levh ü kalem

Yidi yılduz hem ol gevherdendürür

Cümle hüner hem ol gevherdendürür

Andan oldı evliya vü enbiya

Birlik olur karışıcak su suya

Toprak aslı gine toprakdandurur

Cümle varlık heman ol Hak’dandurur

Ol güherin bir adı Mahmud idi

Baht içinde tali’i mesud idi

Ol gher Adem tonunı ihtiyar

Eyleyüben hem o dem kıldı karar

Adem’i gevhere sadef eyledi

Yani bu mülki müşerref eyledi

Sadef içinde muradum dürdürür

Dürr ü sadef Hak katında birdürür

Dürr ü sadef yine ma’dende biter

Aslı birdür yine bir kanda biter

Su dilersen bardağa kılma nazar

Bardak içinde suyı kıl ihtiyar

Cümle bir çeşme suyıdur iy veli

Tutalum bardag kiçidür ya ulı

Külli suyun aslı birdür iy aziz

Su temizdür bardagun kılgıl temiz

Ger degülsen sen bu hikmetden gafil

Gafil olma yol içinde iy akil

Ehl-i tevhid ol ki canun şad ola

Şakird olan akıbet üsted ola

Ol güher idi Muhammed’in canı

Anun içün dutdı cümle sayvanı (cihanı)

Anun için oldı alem gül-sitan

Ud sandal serv ü tüba ergavan

Hur u Cennet vahş u tayr u akl u can

Ol güherdür cümlenin aslı heman

Cümle alem ışkına kıldı karar

İhtiyar oldur kamuda ihtiyar

Buyidi kim vasf-ı halüm söyledüm

Anı kim gördüm hikayet eyledüm

Her ne ilm üstaddan gördümise

Akl içinde her neye irdümise

Nazm kıldum bir dasitan eyledüm

Buyidi şikeste beste söyledüm

Taze gülden desteler çin eyledüm

Her nefesi buy-i müşkin eyledüm

Benefşe(yi) nergise kıldum nisar

Tuninün öninde komışam şeker

Goncenin yüzinden açdum perdeyi

Güneş ile bile görmişem ayı

Nesterani güle burka eyledüm

Gülşeni bülbüle otag eyledüm

Ben fakirem kuş dilinden anlamam

Tutiye şekker gerek hare saman

Ne ekersen anı bitürür çekirdek

Tavuk yumurtasından çıkmaz ördek

Şahbazun cinsi heman şahbaz ola

Hümanun hüma bazun baz ola

Dervişem ben Mustafa kıldı nazar

Hem anun bahşayişidür bu haber

Yohsa ben kendü halümi anlaram

Sözümi heman yirinde banlaram

Aşık isen Kaygusuz Abdal gibi

Sana bir hırka hemandur şal gibi

Anı ko kim Mustafa murdar didi

Anı koyana erenler er didi

Tekebbürlük eyleyen mel’un olur

Nitekim şeytan gibi bi-din olur

Yol içinde alçaga ko menzilün

Ta ki hallolmak dilersen müşkilün

Meskenet toprağına her dem yüzün

Süre dur kim ta bilesin kend’özün

Toprak olmayınca gevher olmadı

Toprağa düşen güher hiç solmadı

Toprak ol toprak gibi teslim vücud

Cümle alem toprağa kıldı sücud

Evliyayı bil ki benzin solmaya

Hiç mukallidler müselman olmaya

Evliya oldı delil- bürhanum

İnsan-ı kamilde buldum sultanum

Yidi gün yidi gice ol na tüvan

Bekledi peygamberün kabrün heman

Bu nasibi anda sundular ana

Hem didiler aduna Gevhername

Kıymetün bilür anun sarraf olan

Gıll u gişdan kalbi daim saf olan

Gevhername burada oldı temam

Vir Resul’un ruhına yüzbin selam

Kaynaklar:

Abdurrahman Güzel: Kaygusuz Abdal. Ankara 1981.

Abdurrahman Güzel:Kaygusuz Abdal’ın Mensur Eserleri.Ankara 1983.

Abdülbaki Gölpınarlı: Alevi Bektaşi Nefesleri. İstanbul 1963.

Bernard Lewis: The Jews of Islam (İslam Yahudileri). Princeton University Press 1987.

İsmail Kaygusuz: Alevilik İnanç, Kültür, Siyaset Tarihive Uluları I. İstanbul  1995.

İsmail Kaygusuz: Alevilikte Dar ve Pirleri. 2.Basım, İstanbul 1995.

İsmail Kaygusuz: Görmediğim Tanrıya Tapmam. İstanbul 1996.

Necdet Kurdakul: Bütün Yönleriyle Bedreddin. İstanbul 1977.

Sadeddin Nüzhet Ergun: Bektaşi Şairleri ve Nefesleri. Ankara 1955.

Saint Athanase, çev. Arnauld D’Andilly: Vie de Saint Antoine, Pére des Moines du Désert (Çöl Keşişlerinin Babası Saint Antoine’nın Yaşamı), Paris 1943.

Vasfi Mahir Kocatürk: Türk Edebiyat Tarihi. Ankara 1970.

Yaşar Yücel: Anadolu Beylikleri Hakkında Araştırmalar Eratna Devleti, Kadı Burhaneddin Ahmet ve Devleti… II. Ankara 1989.

Yaşar Yücel: Çobanoğulları-Çandaroğulları Beyliği I. Ankara 1988.

[1] Menakıbnâme’den aktaran Abdurrahman Güzel: Kaygusuz Abdal’ın Mensur Eserleri. Ankara 1983: 22.

[2] Sadeddin Nüzhet Ergun: Bektaşi Şairleri ve Nefesleri. Ankara 1955: 26.

[3] Sadeddin Nüzhet Ergun, Bektaşi Şairleri ve Nefesleri, s. 28.

[4] Mesaliku’l-Ebsar’dan aktaran Yaşar Yücel: Çobanoğulları-Çandaroğulları Beyliği I. Ankara 1988: 184, 201.

[5] Kaygusuz Abdal Menakıbnâme’sinden aktaran, Abdurrahman Güzel: Kaygusuz Abdal. Ankara 1981: 41-42.

[6] Abdurrahman Güzel, Kaygusuz Abdal, s. 54, dipnt. 25.

[7] Bu motif zaten 8. yüzyılda "tacını tahtını terkeden İbrahim Ethem (ölm. 777) ile İslam sufizmine, yani tasavvufa girmiştir. Belh prensi olan İbrahim Edhem, Suriye gezisi sırasında tanıştığı Hıristiyan mistiklerinden rahip Simeon’dan gnosizmi, yani marifeti tanıma yöntemi olan dünya nimetlerini terk etmek olan çilecilik (murakaba, inziva) sanatını öğrenmiş. Sonra bunu İslam tasavvufuna taşımış olduğu bilinmektedir. Ancak, Suriyeli rahip Simeon’dan dört yüzyıl önce Hristiyanlığa bu inanç yöntemi girmiştir. Mısırlı ‘çöl keşişlerinin babası’ olarak tanınan Aziz Antonius’a (ölm. 356-357), genç ve çok varlıklı bir kimsenin oğlu iken Tanrı şöyle sesleniyordu: "Eğer mükemmel (kamil insan) olmak istiyorsan, git sahibolduğun herşeyi sat ve parasını yoksullara dağıt. Sonra gel beni izle; sen gökte bir hazine olacaksın!" (Saint Athanase, çev. Arnauld D’Andilly: Vie de Saint Antoine, Pére des Moines du Désert. Paris 1943: 8.)

[8] Abul Hattab (ölm. 762) tarafından yazıldığı ispatlanan ve Aleviliğin ilk yazılı kaynağı olarak bilinen Ummu’l Kitab’daki Salsal’ın (Salman) Azazil (Şeytan) ile yaptığı kavgalardan Kaygusuz Abdal’ın esinlendiğini görüyoruz. Kaygusuz’un 1501 yılına tarihlenen Kitab-ı Miglate (Hedefini bulan okun kitabı) adlı yapıtında, çeşitli kötülük gösterileri içinde, Şeyh kılığıyla mana aleminde karşısına çıkan Şeytan’a karşı dokuz kez kavgaya girdiğini görmekteyiz. Ummu’l Kitab’daki ‘Göksel Adem, yersel Cebrail’ Salsal’ın (Salman) yerini Rum dervişi Kaygusuz almıştır. Onun ikinci ve üçüncü kavgasından iki kısa betimleme geçelim:

" … ‘Ya Şeyh! yine mi geldün bunda?’ dir. Şeytan kakıdı. Tiz asasun çeküb dervişün üstüne yüridi…Peygamberler tuş tuş söyleşirler ki ol miskin derviş zaif ve naiftir. Koman anı şeytan şimdi öldürür dirler. Bunlar bu sözde iken derviş heman gayretlendi. Arkasından kepenegün çıkardı. Şöyle kodı. Heman ilerü yürüyüp hamle kıldı, el sundı. Şeytanı muhkem tutdı. Ol galebe divan içinde şeytanı basdı. Peygamberler şad oldılar. Dervişe divan kıldılar. Hazeran aferin dediler. Şeytan feryad eyledi. Derviş anı salıverdi. Kepenegün arkasına giyüb geldi oturdı.. Muhammed Mustafa dervişe eydür: ‘Eyü urdın derviş, sen anun hakundan geldün’. Derviş eyitdi: ‘Ya Resula’lah kimesnem yokdur. Garibem, karnum dahı aç. Resul Hazretleri buyurdı. Derviş’e ta’am getürdiler. Yidi karnun toyırdı. Ol demde uykudan benilledi. Uyanıgeldi…Düşidir. Yalnız kendünden gayri kimesne yok. Bu beyti didi:

Cümle aleme sultan ben oldum

Saadet gevherine kan ben oldum

Ben ol bahr-i muhitem her gönüle

Veli bu suret-i insan ben oldum

…

Suretümi gören dir ki ademdür

Surette sıfat-ı Rahman ben oldum"

"…Derviş’e yine uyku havale oldı yatdı. Yine meclis yine yerlü yerünce…Derviş şah Ali’yi gördi. Elin öpüp eyitdi: ‘Ya Şah! Ol şeyh benümle katı savaşdı. Kanı ol şimdi, kanda gitdi?’ dir. Nagah ol demde Şeytan çıkageldi. Derviş gördü ki ol herifdür…Şeyh dahi gördi. Derviş gelür, eyitdi: ‘Bu ne beladur ki ugradum’ dir. Derviş kepenegün çıkardu, şöyle kodı. Şeytanın üzerine hamle kıldu. Şeytan dahı buna karşu geldi. Birbiriyle cenge durdılar. Cümle peygamberler turup bakarlardı…"

Derviş Şeytan’ı kaçırdıktan sonra Şah Ali ile Uçmag’ı(Cennet) dolaşırlar. Sonra şu beyitleri okur:

Hak’a minnet canum külli nur oldu

İçüm taşım nur ile mamur oldu

Uyandı devletüm gaflet habından

Bir ile külli varlıgum bir oldu

"Bunu didi. Derviş gözün açub baktı. Gördü ki, yerde gökde her ne mahluk ve cemi eşya ki var, cümle fasih kelam ile (açık sözle) söyler. Derviş bu kez bunı böyle söyledi:

Hak’a minnet ki Hak cümlede mevcud

Kamu şeyde görinen nuru Mab’ud

Ne kim vardur heman nur-ı tecelli

Ticaretde kamusu buldılar sud (kazanç)"

("Kitab-ı Miglate", Kaygusuz Abdal’ın Mensur Eserleri. Haz. Abdurrahman Güzel. Ankara 1983: 75-129; 89-91)

[9] Abdurrahman Güzel: Kaygusuz Abdal. Ankara 1981: 80.

[10] İsmail Kaygusuz: Alevilik İnanç, Kültür, Siyaset Tarihive Uluları I. İstanbul 1995: 208-216.

[11] Menakıbnâme AG nüshasından aktaran Abdurrahman Güzel, Kaygusuz Abdal, s.41.

[12] Yaşar Yücel: Anadolu Beylikleri Hakkında Araştırmalar Eratna Devleti, Kadı Burhaneddin Ahmet ve Devleti… II. Ankara 1989: 41-42

[13] İsmail Kaygusuz: Alevilikte Dar ve Pirleri. 2.Basım, İstanbul 1995: 147-150.

[14] Kaygusuz Abdal’ın Mensur Eserleri. Haz. Abdurrahman Güzel. Ankara 1983: 135-152.

[15] Divan’dan aktaran Abdurrahman Güzel, agy. s.202-203.

[16] Divan, Mar., v.334a.

[17] Abdurrahman Güzel, agy. s.81-82.

[18] Abdurrahman Güzel, agy. s.205-208.

[19] Abdurrahman Güzel, agy. s.102; Vasfi Mahir Kocatürk: Türk Edebiyat Tarihi. Ankara 1970: 144.

[20] Necdet Kurdakul: Bütün Yönleriyle Bedreddin. İstanbul 1977: 229.

[21] 1 Edirne mud’u 11,546 kg olduğuna göre, 11,5 ton pirinç söz konusudur.

[22] Bernard Lewis: The Jews of Islam-İslam Yahudileri. Princeton University Press 1987: 104, 208.

[23] Abdülbaki Gölpınarlı: Alevi Bektaşi Nefesleri. İstanbul 1963: 247-252.

[24] Abdülbaki Gölpınarlı, agy. s. 214-215.

[25] Abdurrahman Güzel: Kaygusuz Abdal. Ankara 1981: 180-181.

[26] Abdurrahman Güzel, Kaygusuz Abdal, s. 212-213.

[27] Abdurrahman Güzel, Kaygusuz Abdal, s. 260.

[28] Varidat, s.125.

[29] Budalanâme s.18’den aktaran Abdurrahman Güzel, Kaygusuz Abdal, s.263.

[30] Dilgüşa’dan aktaran, Abdurrahman Güzel, Kaygusuz Abdal. 146-7, 264.

[31] Hacı Bektaş Veli, Makalat, s.88.

[32] Dilgüşa’dan aktaran, Abdurrahman Güzel, agy. s143-144

[33] Yunus suresi, ayet 62: İyi bilin ki, Tanrının dostlarına, yani evliya (veli’nin çoğulu) için korku yoktur, onlar üzülmeyeceklerdir.

[34] Pes Hak Taala celle cellale dünyada her nekim halk etti ise adem oglanında mevcutdur. Bilki ademde dahı artık vardır. Hacı Bektaş Veli (ölm. 1270 / 72), Makalat, s.79; Seyyid İmadeddin Nesimi’den (ölm. 1404): Hak teala varlığı ademdedir / Ev anundur ol bu evde demdedir… Her ne yerde gökte var ademde var / Her ne ne ki yılda ayda var ademde var / Ne ki elde yüzde var kademde var / Bu sözü fehmetmeyen adem davar, Ey Hakk’ı her yerde aydursun ki var / Sende bes Hak var imiş Hak sende var…

[35] Arş ile ferş arasında çok nesneler vardır. İlla ademden ulusu yoktur. Dügeli (bütün) alem adem için halkolmuştur. İmdi gafil olan kimesne ilm ile irade-i ezeliye istiye, gözleye. Arştan ta tahtıssaraya (yerin altına) değin ne ki varsa kendude (kendinde) bile ve bula. Hacı Bektaş Veli, agy. s. 69; İnsan saltık varlığın (Tanrı’nın) sadık ve parlak bir aynasıdır. Bütün alem kendisini örgüleyen cüzleriyle birlikte sapasağlam bir insan gibidir. İnsanın asıl şerefi ilahi isimlere mazhar oluşudur. İnsandaki algıların, biliş ve tasarrufların, gerek mücerredat (soyut alem) denilen ruhani şeylerde, gerek onların daha üstlerinde bulunması imkansızdır. Saltık varlık için bu kamillik ancak insan mertebesinde hasıl olur. İnsan olgun bir (Tanrı) mazharıdır. Şeyh Bedreddin, Varidat, s.160-167.

[36] Bu beden için ölümsüzlük olmadığı gibi, kaybolduktan sonra cüzileri için de eskisi gibi bir birleşme yoktur. Şeyh Bedreddin, Varidat, s. 150; Halkın zanneylediği üzere cesedlerin haşri, yani gövdelerin tekrar dirilip mahşere çıkması olanaksızdır. Şeyh Bedreddin agy, s. 129.

[37] Vücudnâme’den aktaran Abdurrahman Güzel, Kaygusuz Abdal’ın Mensur Eserleri, s. 145-151.

[38] Budalanâme’den aktaran Abdurrahman Güzel, Kaygusuz Abdal, s. 227.

[39] Seyyid İmadeddin Nesimi Divanı’ndan.

[40] Kaygusuz Abdal,Gülistan’dan.

[41] Kaygusuz Abdal, Divan.

[42] İsmail Kaygusuz: Görmediğim Tanrıya Tapmam. İstanbul 1996: 109-112.

[43] Haz. Abdurrahman Güzel: Kaygusuz Abdal’ın Mensur Eserleri. Ankara 1983: 38-42.

Kaygusuz Abdal Sultan yazısı ilk önce Seyyid Ali Kızıldeli Sultan ve Alevilik >> 12 İmamlar, 4 Kapı 40 Makam üzerinde ortaya çıktı.

Faili Meçhul Bir Siyasal Cinayet Kurbanı Şemseddin Tebrizi (1183/4-1247/8) – Şems’in Tarihsel, İnançsal ve Siyasal Sorunlarının Çözümü Üzerine Bir Deneme –
Şemseddin Tebrizi (1183/4-1247/8) bir batıni İsmailidir. Ancak sıradan bir İsmaili değil; Şems (Güneş), Şems-i Tebriz (Tebriz’in Güneşi), Şemseddin Tebrizi (Tebrizli din güneşi), Şemseddin Muhammed, Şemseddin bin Hasan-i İhtiyar, Pir Şemseddin el-Tabriz vb. farklı adlarla çagrilan, İsmaili İmamları soyundan bir Huccet ya da Baş Dai makamında bulunan bir sufi, mutasavvıf düşünür ve bir dava adamıdır. Aynı zamanda onu, yaşamının değişik devrelerinde yönetici, siyaset adamı, askeri komutan ve bir diplomat olarak görmekteyiz. Mevlana Celaleddin Rumi’nin batıni ögretmeni Şemseddin Muhammed Tebrizi’nin Alamut İsmaili İmamı Celaleddin Hasan III’ün (1166-1221) oğlu olduğunu Devletşah, 1487 yılında tamamladığı "Tazkirat al-Şuara" (Ozanların Yaşam Öyküleri) yapıtında yazmakta ve çocukluguna dair bazı bilgiler vermektedir. Ne varki bu bilgiler ciddi bir biçimde ele alınmamıştır. Hatta İsmaili yazarlar bile bu konuda dikkate değer bir araştırma yapmamış görünüyor; sadece onun bir İsmaili dai’si olduğunu söylemekle yetinmişlerdir…
Şimdi, Şemseddin Tebrizi üzerinde özetledigimiz görüşlerimizi nasıl kazandığımızı ve çesitli kaynaklardan edindiğimiz bilgileri karşilaştırıp yorumlayarak, bu sonuçlara nereden vardığımızı aşağıdaki araştırmamızda göstermeye çalisalim:
1. Şemseddin Tebrizi’yi Önce Vilayetnâme’den Okuyalım
Hacı Bektaş Veli Vilayetnâme’si ve Ahi Evren Menakıbnâme’sindeki Şemsi Tebriz’e ilişkin bilgilerin çok büyük bölümünün Mevlevi kaynaklardan alındığı anlaşilıyor. Ancak çogu Menakıbnâme yazarlarının ve yazdıranların -Mevlevilerin yaptıkları gibi- güncel siyasetlerine uydurulmuştur. Yine de bazı tarihsel olayların yansıtılmasında farklılıklar bulunmaktadır. Mevlevi kaynaklarından alıntı olmasına rağmen bir doğru tarihlemeyi ve bir ilişkiyi gösteren örnegi verelim:
"Molla Celaleddin’i, Şems-i Tebriz derviş yaptı. Nasıl derviş yaptığını anlatırsak, anlatacağımız şeyleri anlatmaya vakit kalmaz. İsteyen Molla’ya ait menakıpta (Mevlana ve çevresini anlatan Ahmet Eflaki’nin Ariflerin Menkıbeleri sözkonusu ediliyor. İ.K.) bulabilir. Molla (Mevlana) derviş olunca şehrin bütün bilginleri, Selim Han-ı Gazi oğlu (?) Kılıçarslan oğlu Sultan Aliyüddin Keyhusrev’e gidip, bir derviş geldi dediler, ne yaptıysa yaptı, Molla Celaleddin’i bizden ayırdı. Emret bize katılsın. Padişah, o dedi, bunca kitap okumuş, bunca bilgili bir er, erenlerden biri gelmiş onu derviş yapmış, o da dervişlere katılmış, şimdi ben gel, dön onlara katılma diyemem, bu doğru değil, ben diyemem. Bilginler, padişahın bu sözüne çok incindiler. Yanından çiktilar, böyle zalim bir padişahın yanında oturmamız caiz değildir, dediler. Hepsi birden, bir perşembe günü Konya’dan çikip Arabistan’a doğru yola koyuldular…" (Abdülbaki Gölpınarlı: Menakıb-ı Hacı Bektaş Veli "Vilayetnâme". İstanbul 1990: 49, 91-97, 116)
1244 yılının Ekim ayı içinde Konya’da Mevlana ile buluşmuş. Gölpınarlı’nın yaptığı hesaba göre, "bu ilk gelişinde Konya’da 15 ay yirmi beş gün, gün hesabıyla da dörtyüz altmış sekiz gün oturmuştur ki gidişi 1246 Şubat’ının 15. gününe rastlamaktadır." (Abdülbaki Gölpınarlı: Mevlana Celaleddin. İstanbul 1985: 67, 77; Vilayetnâme incelemesinde, s. 116) A. Gölpınarlı her ne kadar, "Selçuk soyunda, Sultan Alaaddin Keyhusrev İbni Kılıcarslan İbni Selim Şah-ı Gazi yoktur" diyorsa da, Konyalı bilginlerin huzuruna çiktigi sultan, yanlış kayda geçirilmiş Alaaddin oğlu II. Gıyaseddin Keyhusrev’den (1237-1245) başkası değildir. Mevlana’yı Şemseddin’e aşirı bağlılığından ötürü ona şikâyet etmişlerdir. Gıyaseddin Keyhusrev 1245 yılı sonunda öldügüne bakılırsa Şems-i Tebriz bir yıl içinde Mevlana’yı, tüm zahiri inanç ve bilgilerinden arındırarak batıniliğe çevirmis ve onu derviş yapmıştır. Yine Vilayetnâme’ye (s. 50) göre, sözde kendilerini dinlemeyen Sultanı, zalim padişah olarak niteleyerek kenti terkeden Konya’nın büyük din bilginlerini, Denizli’den "üç adımda" atlayarak önünü kesen ve onları Konya’ya döndüren Ahi Evran olmuş.
Gölpınarlı’nın Vilayetnâme’nin sonuna koyduğu (s. 91-97) Ahi Evren Menakıbnâmesi’nden alınan Şemsi Tebrizi’ye ilişkin bölümde, Molla Hünkâr’ın kendisinden bir Dede istediği ve Hacı Bektaş Veli’nin bu isteğe karşi davranışı şöyle anlatılmakta:
"Eğer derviş matlup (aranılan) edeydi biz kendümiz gitmek lazım gelürdi, ancak mabeynimizde (kapımızda) otuzaltı bin halifemiz vardır, birini irsal ederiz (göndeririz)’ deyü buyurdılar. Dönüp etrafına nazar eyleyüp,’kangınız gidersüz?’ deyü nutuk buyurdılar. Cümlesi sükuta vardı. Şems-i Tebrizi yerinden durup, ‘Erenler Şahı ben giderim’ dedi. Hazreti Hünkâr’ın mübarek nutkından öyle bir çikti ki, ‘benlik ile meydane geldün, baş ile git başsız gel’ dedi. Derhal Şemsi Tebrizi Hazreti Hünkâr’ın elini öpüp yola revan oldu…"
Daha önce bizim de kabul etmiş olduğumuz, yani "Şemsi Tebrizi’yi Mevlana’ya gönderen Hacı Bektaş’tır" varsayımı doğru olamaz. Yukarıdaki paragrafta belirtildiği biçimde Şemsi Tebrizi, Hacı Bektaş’ın otuzaltıbin halifesinden biri değildir; tam tersine Hacı Bektaş Veli bir batıni daisi olarak, kendisinden en az otuz yaş büyük ve baş Dai ya da Huccet olan Şemsi Tebrizi’ye bağlıdır. Şems yeri geldiğinde genişçe açıklayacağımız üzere Alamut tarafından görevlendirilmiştir; İsmaili dava için Rum’da bulunmaktadır. "Baş ile git başsız gel" ilkesi İsmaili ögretisinde, bir görevi yerine getirmeyi üstlenen dai’ler ve fedai’lere verilen buyruktan başkası değildir; onlar başlarını kaybetme pahasına işlerini başarmak zorundadırlar. Nitekim yine aynı Menakıbnâme’ye (s.95) göre; katledilen Şems kafası koltuğunun altında semah dönerek Hacı Bektaş dergâhının kapısı önünde görülür. Hacı Bektaş Veli de ona, "başinı al, var, makamın Tebriz memleketinde olsun, seni isteyen anda arsın bulsun; durma tiz git" der. Biz bu söylemi de, Hacı Bektaş Veli’nin Şems’in kafasının kesildiği haberini, Tebriz’deki İsmaili dai’si aracılığıyla Alamut’a bildirmesi olarak değerlendiriyoruz.

2. Mevlevi Kaynaklarında Şemsi Tebrizi
A. Gölpınarlı’nın Eflaki’nin Ariflerin Menkıbeleri ve Sultan Veled’in İbtidanâme’sinden verdiği bilginlerin ve Mevlana müritlerinin ilk başkaldırma olaylarına ilişkin örneklerde Sultan’a şikâyet görülmediği gibi, Eflaki’de tarihsel yanılgılar kadar isim yanlışları da sözkonusudur. Örnegin, Sadreddin meclisinde Mevlana’nın Şems’in yanını başköşe olarak niteleyip oturtmasına bilginlerin tepkisi olayı Celaleddin Karatay’ın yaptırdığı medresesinin açılışında geçmekte. Üstelik bilginleri kızdıran bu olay güya Şems-i Tebriz’in Konya’da tanınmasına neden olmuş. (Ariflerin Menkıbeleri’nden aktaran A. Gölpınarlı: Mevlana Celadeddin. İstanbul 1985: 74-75) Oysa Konya’daki Celaleddin Karatay Medresesi’nin 1251-1252 yılları arasında, Şems-i Tebriz’in öldürülmesinden dört-beş yıl sonra yapıldığı bilinmektedir. Ayrıca bir göz tanığı olarak Sultan Veled’in İbtidanâme’sinde yazılı olanlar, bırakınız bilginlerin-müritlerin Konya’yı terketme niyetlerini, Şems’in ölümle tehdit edildiğini göstermektedir:
"(Mevlana’yı) hepsi de kınamaya koyuldu. Gerçekten haberleri olmayan ve bir sürüye benzeyen o müritler birbirlerine, neden şeyhimiz onun (Şems) gibi birine kapılsın da bizden yüz çevirsin. Hepimiz kişizadeyiz, ünümüz var… Mevlana bizim yüzümüzden tanındı. Dostu sevindi, düşmanı kahroldu. Bu böyleyken, kim oluyor bu Şemseddin ki şeyhimiz ona kapıldı, yüzümüze bile bakmıyor. Artık yüzünü göremez olduk. Büyücü müdür nedir? Sihirle kendini şeyhe sevdirdi, şeyhi meftun etti. Ne aslı belli, ne nesli. Nereli olduğunu bile layıkiyle bilmiyoruz. Halk vaazdan mahrum kaldı, kutlu talihimiz döndü diyorlardı. Bazan Şemseddin’i gördükçe kılıçlarına el atıyorlar, yüzüne karşi ona sövüyorlardı. Hepsi Şems’in Konya’dan gitmesini yahut da ölmesini istiyordu."
"İntihanâme’de de Şems’in Mevlana ile buluşmasını anlattıktan sonra (Sultan Veled); ‘halk o sadakatı, o vefayı o coşkunluğu, o şevki ve o sevgiyi görünce hasede düştü, herkes kınamaya koyuldu. Şeyhler, büyükler, yüce kişiler, bu adam ne biçim adamdır ki Mevlana’yı bu hale getirdi… diye apaçık ve topluluk içinde söylenmeye başladılar’ diye anlatıyor." (İbtidanâme ve İntihanâme’den aktaran Abdülbaki Gölpınarlı: Mevlana Celaleddin, s.76-77)
Ahmet Eflaki’nin Ariflerin Menkıbeleri ve diğer bazı Mevlevi yapıtlarında Şemsi Tebrizi’nin yaşamı, yetişmesi üzerinde saklı bilgiler ve onun batıni (İsmaili) Dai’liğine ilişkin ipuçları vardır. Onları özetle aşağıda sergilemeye çalisacagiz
Abdülbaki Gölpınarlı, "Şems, Konya’ya gelmeden önce ne yapıyordu, neredeydi?" diye soruyla başlıyor onu tanıtmaya:
"Bu hususta Makalat’ından bazı bilgiler ediniyoruz. Pek çok yer gezdiği ve bir yerde azıcık tanınır tanınmaz oradan göçtüğü için kendisine Uçan Şems (Şems-i Perende) dedikleri gibi, olgunluğu nedeniyle Kamil-i Tebrizi de derlermiş (Eflaki 154, b; 160, 160, b). Bu ikinci lakab, Makalat’ta da (Fatih nüsha. 41. b) bulunmaktadır." (A. Gölpınarlı, Mevlana Celaleddin. İstanbul 1985: 66)
Şemseddin Tebrizi’nin öbür adının Muhammed olduğunu ögreniyoruz: Bir gönül adamı olan Kutbeddin İbrahim bir gün Konya’da Pazar yerinde Şems ile karşilaşir ve "Tanrı’dan başka Tanrı yoktur ve Şemseddin Tanrı’nın elçisidir (Lailahe illa-llah Şemsüddin Rasul-Allah)" diyerek diliyle şehadet getirir. Bunu duyan halk onun çevresini sarar ve içlerinden biri de onu dövmeğe başlamaz mı? Hemen Şemseddin araya girip, öyle bir feryad koparır ki, saldırgan oracıkta düşüp ölür. Bunun üzerine Şemseddin Kutbeddin’in elini tutarak bir köşeye çekip, ona: "Benim de adım Muhammed’dir; ama senin, Muhammed Tanrı’nın elçisidir demekliğin lazımdı. Halk damgasız altını tanımaz" demiş. (Ahmet Eflaki, (Çeviren: Tahsin Yazıcıoğlu): Ariflerin Menkıbeleri II. İstanbul !9.. s. 69, prf.30)
Gölpınarlı’nın, Eflaki’nin anlattıkları ve Şemseddin’in Makalat’ından derlediği bilgileri özetle şöyle verebiliriz:
"Şemseddin Erzurum’da bir süre ögretmenlik yapmıştır. Kendi Makalat’ında bir ögrenciye üç ay içinde Kuran okumayı ögrettigi ve hatta ögretmenligi sırasında çocuklara kızıp onları falakaya yatırdığı da yazılıdır. Eflaki Şems ile ilgili pek çok bilgiyi bu Makalat’tan almış bulunmaktadır. Şems, nereye gelirse orada Kervansaraylara konmaktadır. Bu Kervansaraylarda, bir Kalenderi dervişi gibi kalırken ne tekkelere ne de medreselere uğrardı. Niye tekkeye gitmediğini soranlara: ‘Bizde o güç ve kudret yok ki, derdi; kendimi tekkeye layık bulmuyorum. Tekke pişip olgunlaşmak, yetişip gelişmek kaydında olanlar için yapılmıştır. Ben onlardan değilim.’ O zaman Medreseye neden gelmediği sorulduğunda: ‘Tartışmalara girişecek adam değilim ben. Lafza göre mealen mana versem bahsedemem (Her sözün dışsal anlamını versem, benim işim değil yapamam. İ.K.). Kendi dilimce tartışmalara girişsem gülerler, kâfir derler (Hal diliyle konuşsam, batıni yorumlara (tevil) girsem anlamazlar ve bana dinsiz derler, anlamında İ.K.). Ben garibim, garibin yeri kervensaraydır’ diyordu Şemseddin." (Abdülbaki Gölpınarlı: Mevlana Celaleddin. İstanbul 1985: 67)
Gölpınarlı, Makalat’ta anlatılanlara dayanarak, onun bir sohbet arkadaşi aramak için Tebriz’den ayrıldığını; Mevlana ile buluşuncaya kadar görüşüp konuştuğu kimselerin hiçbirine kapılmadığını, hepsine yukarıdan baktığını düşünüyor. Gerçekte, Şemseddin bir yabancı olarak ve Kalenderi kılığında gizlenerek dolaşmasının nedenleri vardı. Mevlana’ya ulaşması ve onu tasavvufa yönlendirmesi görevini yüklenmişti. Zamanı geldiğinde ise kendisini İsmaililiğe davet edecekti. Zaten Mevlana aşağıda görüleceği gibi ona ‘davetçi’, yani Dai demekteydi.
Selçuklu Sultanı Keyhusrev’in (1237-1245) her taşin altında bir Babai aradığı, yani Batıni inançlı Türkmenlerin şiddetle koğuşturulduğu, yakalananların başlarını uçurulduğu yıllardı. Öbür yandan İran’ı, Horasan ve Azerbaycan’ı ezip geçmiş olan Mogollar, önlerinden kaçan Harezmilerin peşinden Doğu Anadolu’ya girmiş durumdaydılar. Adı geçen bölgelerde sadece Alamut Nizarileri (İsmaililer), çesitli anlaşma ve savunma yöntemleriyle Mogolların kıyımlarından şimdilik kurtulmuş durumdaydılar. İşte böyle bir zamanda Nizari İsmailileri eski Kuhistan valisi / muhtaşim (1224-1226) Şemseddin Muhammed, Alamut tarafından büyük davetçi (Dai al-Duat) olarak Rum’da (Anadolu’da) görevlendirilmişti. Kendisi olasılıkla 1227-30 yıllarından 1240’lara kadar, İsmaili dava’yı yayma görevini büyük başarıyla yönetip, etkinliklerini Badakhshan’dan Kashmir üzerinden, Pencap ve Sind’den, Mutan’la Gucerat’a kadar, merkezler kurarak düzene sokmuştu.
Kısacası Şemseddin Tebrizi ve Mevlana buluşması olarak İslam mistisizmi (tasavvuf) tarihine geçen olay, olağan İsmaili Dava (misyonerlik) siyasetinden başkası değildi. Dai’lerin dolaştığı yerlerde en tanınmış Sünni (ortodoks İslam) din adamları, ozanları, kadıları, mütefessirleri (Kuran yorumcuları) ile buluşup, açık tartışmalara girmesi ve onları altetmesi en başta gelen görevleriydi. Çok kez de kendi din bilginlerini altederek, onları inançlarına çevirme korkusu duyan topluluklar bu kişileri kentlerinden kovmuş ya da ortadan kaldırmışlardır.1
Bizim düşüncemize göre, Alamut baş dai’lerinden Şemseddin Muhammed Tebrizi ilk önce, dostu ve kendi yetiştirmesi (ögrencisi), dai meslekdaşi; otuzbeş yaşlarında bulunan Hacı Bektaş’a uğraması gerekiyordu. Hacı Bektaş ise o yıllarda, durmadan yer değiştirmekte ve Baba Resul’un sağ kalmış halifeleriyle buluşup görüşerek birlik sağlamaya, Sulucakarahüyük dergâhının temellerini atmaya çalisiyordu.
Şemseddin Tebrizi, ısrarlara rağmen ögretmenlik yaptığı Erzurum’dan hemen ayrılmış olduğu anlaşilıyor. O, ne burada ne de diğer Rum (Anadolu) kentlerinde, Gölpınarlı’nın farkına vardığı, ama söyleyemediği davetçiliğini öne çikarmisti. Şemsi Tebrizi, döneminde Rum’un en büyük bilgini, bilgesi ve şairi, aynı zamanda Emirlerin ve Sultanların gözdesi Mevlana Celadeddin’i hedef seçmiş bulunuyordu.

1 Nasır Husrev (ökm. 1080) ve Hasan Sabbah (ölm. 1124) buna en önemli örneklerdir. Bu büyük dailer uzun gezileri sırasında benzer olaylar yaşamışlardır. Örnegin Hasan Sabbah 1060’lı yıllarda Kahire’ye Fatımi İmamıyla görüşüp, ondan el almaya giderken Meyyaferakin (Silvan) kadısı ve bilginlerini teolojik bilgileriyle altedip, onları İmam’ı tanımaya çagirinca, onu hemen kentten sürgün etmişlerdi.

2.1 Şemseddin Muhammed Tebrizi’nin Konya’ya gelişi, İzlediği Yol ve Amacı
Şemseddin Tebrizi büyük olasılıkla, Mogol hanı Baycu’nun 1242 yılını 43’e bağlayan kış Erzurum’u kuşatmasından önce ayrılmıştı. Mogollar, mevsimin koşulları altında çok güç olacak bir kuşatma yapmaksızın bu kenti almayı başarmış. Böylelikle, Anadolu’nun anahtarını ele geçirerek, baharda Rum ülkesini işgale başlamışlardı. Selçuklu Sultanı Keyhusrev komşu prensliklerden yardım istemiş ve birliklerin Sivas’ta buluşması kararlaştırılmıştı. Ancak Sultan onları beklemeden Erzincan eyaletindeki Köse Dağı boğazında Baycu Hanı karşiladı. 26 Haziran 1243 günü akşamı olduğunda artık Selçuklu ordusu diye birşey kalmamıştı. Sultan Tokat’taki hazinesini alıp Ankara’ya kaçtı. Aynı yıl içinde Mogollar Sivas’ı kolayca ele geçirmiş, ancak Kayseri’de Ahilerin ve Türkmenlerin büyük direnişiyle karşilaştıklarından epeyce zorlanmışlar; kenti elegeçirince büyük katliam ve ve yağma yapmışlardı. (Claude Cahen, Çev.Yıldız Moran: Osmanlılardan Önce Anadolu’da Türkler. İstanbul 1984: 144-145.) Büyük olasılıkla Şemseddin, bu direniş sırasında Hacı Bektaş’la birlikte Kayseri’deydi ve canını kurtaran ahi şeyhi olarak tanınanlardan biriydi. Daha da ileri giderek diyebiliriz ki, eski bir İsmaili kale komutanı-Kuhistan muhtaşim’i-, Sistanlıları yenmiş büyük bir savaşçi olarak Şemseddin Muhammed, Kayseri kentinin savunma ve direnişinde taktik görevler de yapmış olabilir. Hele Eflaki’de onun savaşçilığını belirleyen bir ifade varki, bu da düşüncemizi destekleyebilir:
"Kalbi uyanık büyükler Mevlana Şems-i Tebrizi’ye, ‘Seyfullah’ (Tanrı’nın kılıcı) derlerdi; çünkü o kimden incinse, ya onu öldürür ya da onun ruhunda derin yaralar açardı…" ( Ahmet Eflaki, Çev.: Tahsin Yazıcıoğlu: Ariflerin Menkıbeleri II, s.70, prf.34)
Konya’ya giderken Aksaray’da hakaret edilmeye dövülmeye hatta öldürülmeye çalisilmasi, sadece mescitte yatmak istemesi yüzünden olamaz. Ama, onun batıni ya da ahi dervişi tavrıyla, Konya Sultanlığı’nı bir süre sonra Rum eyaletine çevirmis Mogol yönetimi karşitı olmasına bağlanabilir. Bu olayı Eflaki şöyle anlatıyor:
"Mevlana Şemseddin Hazretleri, diyor, birgün Kayseri’den Aksaraya geldi ve bir mescitte konakladı. Yatsı namazından sonra müezzin şiddetle: ‘Mescitten git, başka yerde konakla’ dedi. Mevlana Şems: ‘Beni mazur gör, garip bir adamım, başka bir şey istemiyorum. Bırak beni şurada rahat edeyim’ dedi. Müezzin aşirı derecedeki terbiyesizliği ve kapalı gözlülüğü yüzünden saygısızlıkta bulundu, çok şiddet gösterdi. Şemseddin de ona: ‘Dilin şişsin’ dedi. Hemen müezzinin dili şişti. Şemseddin de mescitten çikip Konya’ya gitti. Mescidin imamı geldi ve müeezzini cançekişir halde buldu." (Ahmet Eflaki: Ariflerin Menkıbeleri II, s.65, prf.16)
Eski savaşçi, şimdi Kalenderi ya da ahi dervişi kılığındaki batıni sufi Şemseddin, müezzinin saldırısına hiç papuç bırakır mıydı? Kerametle filan değil, adamı bir güzel pataklayıp ‘dilini-dudağını şişirerek’ Aksaray’dan ayrılıyor. Şemseddin artık Konya’nın yolunu tutacak ve Mevlana ile buluşup, onu ‘hayıra-güzelliğe davet edecekti’. Şems Konya’ya geldiği 1244 yılında altmış yaşlarında, Mevlana ise kırk yaşin altında bulunuyordu.2
Abdülbaki Gölpınarlı, Şems’in Konya’ya geliş tarihinin, Makalat’ta şu şekilde kayıtlı olduğunu söylüyor:
"Tanrı bereketini daim etsin, Tebrizli Şemseddin’in gelişi, altıyüz kırkiki cumadelahırasının yirmialtıncı Cumartesi sabahıdır, yani 23 Ekim 1244 tarihidir".
Gölpınarlı arkasından, "Eflaki, bu tarihi de aynı kitaptan almıştır. Şüphe yok ki bu kayıt, ya Mevlana tarafından yazılmış, yahut yazdırılmıştır" diye kesin saptamasını koymaktadır. (A.Gölpınarlı: Mevlana Celaleddin, s.67)
Mevlana gerek mektuplarını ve gerekse şiirlerini Hüsamettin Çelebi’ye yazdırdığına göre, bu tarih doğru olmalıdır. Ancak aynı Mevlevi çevre tarafından yazılmış Şemseddin’in Makalat’ında, onun Konya öncesi yaşamı, çocuklugu ve gençliği, hatta ana-babası hakkında ya hiç ya da yetersiz hatta uyduruk bilgiler bulunması nasıl açıklanır? Bize göre o, kesinlikle babasının ve ailesinin kim olduğunu saklamıştı. Onun bir batıni İsmaili Dai’si olduğunu belki sadece Mevlana biliyordu.

2 Buna karşilık, Abdülbaki Gölpınarlı, aynı kitapta onun 1207’de doğduğunu yazmasına rağmen, buluştuklarında Mevlana’nın elli yaşinı aşmış, Şems’in ise altmışında olduğunu söylemektedir (A. Gölpınarlı, agy. s.42, 68).

2.2 Şemseddin Tebrizi’nin Okuduğu Bilimler, Hocası ve Konya’daki Son Durumu
Ahmet Eflaki, Şemseddin’e dair bilgileri, daha önce yazılmış olan Şemseddin Tebrizi Makalat’ından, Mevlana ve oğlu Veled Çelebi’nin, halifesi Hüsameddin’in yapıtları ve de onlardan gelen sözlü rivayetlerden derlemiştir. Bu nedenle onun yaşamının, başta Konya olmak üzere, Erzurum, Kayseri ve Sivas gibi bazı Rum (Anadolu) kentleri ile Halep, Şam ve Bağdad vb. Suriye-Irak kentlerinde geçen sadece 3-4 yıllık kesiti verilmektedir. Yine de yaşamının önceki dönemlerine ilişkin ipuçlarına rastlayabiliyoruz. Şimdi bu ipuçlarından kendisini ilk yetiştiren Şeyhinin adını, ögretimini ve okuduğu bilimleri ögrenelim:
"Yine nakledilmiştir ki: Mevlana hazretleri: ‘Şemseddin’imizin nefisleri eli altına almak konusunda, İsa’nin nefesi gibi mübarek bir nefesi vardı. Kimya ilminde eşi benzeri yoktu. Yıldızları davette, Riyaziyatta (sufi çileciliginde), ilahiyatta (din biliminde), hikemiyatta (felsefede, bilgelikte), nücum bilgisi (yıldızlardan geleceği okuma, astroloji), mantık, hilafiyatta (karşit görüş üretmede, fikir tartışmasında) ve narincatta onun için; ‘afak ve enfüste (nesnel ve öznellikte) onun gibi bir kişi yoktur’ sözünü söylerler. Fakat Tanrı erlerinin sohbetine eriştikten sonra hepsini defterden sildi. Akli ve nakli ilimlerden sıyrıldı; tecrit (Tanrı’ya yönelme, soyutlama), tefrit (herşeyi Tanrı varlığında görme, panteizm, vahdet-i mevcut), tevhit (birlik, vahdet-i vücut) alemini seçti," buyurdu. (A. Eflaki, agy. s.66, prf.18)
"Sultan Veled buyurdu ki: Bir gün Mevlana Şemseddin-i Tebrizi babama diyordu ki: ‘Benim, Tebriz’de Ebu Bekir adında bir şeyhim vardı. Bütün velilikleri ondan aldım, fakat bende şeyhimin ve kimsenin görmediği bir şey vardı. O şeyi, şimdi Hudavendigarım Mevlana gördü." (A. Eflaki, agy. s.66, prf.81)
"Yine bir gün Şemseddin hazretleri babama şöyle anlattı: ‘Ben çocuktum; Tanrı’yı ve meleği görüyor, yüksek ve alçak dünyanın gayıplarını müşahade ediyor bütün insanların bunları gördüklerini zannediyordum. Fakat sonunda görmedikleri anlaşildı. Şeyh Ebu Bekir beni, onları söylemekten alıkoyuyordu.’ Babam buyurdu ki: ‘Bu, bizim Şemseddin’e taat ve riyazat sebebiyle değil, ezelden verilmiştir. Nitekim İsa’ya de beşikte verildi…" (A. Eflaki, agy. s.66, prf.82)
Eğer Şemseddin, Abbasi halifesine bağlanarak Sünniliği seçmiş olan Nev-Müsülman (yeni Müslüman) lakaplı Celaleddin Hasan III’ün (ölm. 1221) oğlu ise -ki biz öyle olduğunu düşünüyoruz-, olasılıkla o, babası tarafından Tebrizli Şeyh Ebu Bekir’e Alamut’tan uzaklaştırılmak üzere teslim edilmişti. Daha prenslik döneminde Sünni eğilimler göstermeye başlamış olan Hasan III, belki de Alamut İmamı seçildiği 1210 yılından birkaç yıl önce Tebriz’e getirmişti onu. Şeyh Ebu Bekir’den İslam şeriatını ögrenecek, arkasından babasının ‘Yeni Müslüman Hasan’ olarak bağlandığı Abbasi halifesinin başkentine gidip Medrese tahsili yapması gerekecekti. Ama anlaşilıyor ki, Şemseddin Ebu Bekir’e gizlice teslim edildiğinde 20’sini geçmiş olmalıdır ve de dedesi Muhammed II (1166-1210) zamanında yeterince batıni eğitimi almıştı. Genç Şemseddin’in yukarıda verdiğimiz, şeyhine anlattıkları, batıni inancın somutlaştığı bir durumdur. Şeyh Ebu Bekir onun bu söylediklerine engel olması, bunları unutması içindi. Bir süre sonra Şemseddin’in, Şeyh Ebu Bekir Sele-baf’ı (sepet örücü), "ona kahrederek bırakıp gittiğini" Makalat’ından ögreniyoruz.
Mevlana Celaleddin, her ne kadar "Şemseddin’e bu taat (ibadetler) ve riyazat (çileci eğitim) sebebiyle değil, ezelden (doğuştan ya da ruhsal alemde) verilmiştir" diyorsa da, gerçekte yukarıda anlatılan ögretiminin büyük kısmını Alamut’ta almış bulunuyordu. Babasının Alamut’un başinda bulunduğu yıllar içinde Bağdad’da, bir Alamut prensi olarak değil, fakat herhalde Sünni Şeyh Ebu Bekir’in bir ögrencisi olarak Tebrizli Şemseddin adıyla ögretimini sürdürüyor olmalıydı. Bu durum, Hasan III’ün kendisinden sonra, Alamut’ta Sünnileştirme siyasetini sürdürmesi için oğlunu gizli olarak hazırladığı anlamına gelmektedir. Ama, Hasan III’ün siyasetinin tersi gelişti; Alamut’un başinda bulunduğu 11 yıl içinde, Şemseddin aldığı eğitimle zahiri değil, tam tersine ilk eğitimini gördüğü batıni yönüyle gelişti.

2.3 Mevlana Celaleddin Şemseddin Muhammed’i Nasıl Görüyor?
Sultan Veled, ‘İbtida-nâme’ adlı yapıtında Mevlana ile Şems’in buluşmasını Musa Peygamber’le Hızır’ın buluşmasına benzetmekte. Ona göre Mevlana Musa’yı, Şems de Hızır’ı temsil ediyordu. Orada buluşmayı şöyle anlatıyor:
"Şems’in yüzünü görünce gün gibi aydın sırlar ona açıldı. Görülmemiş şeyleri gördü, kimsenin duymadıklarını duydu. Ona âsik oldu, elden çikti. Yanında yücelikler alçaklık bir oldu. Şems’i evine çagirip, ‘padişahım dedi, şu dervişi dinle. Evim sana layık değil, ama sana sadakatle âsikim ben. Kulun nesi varsa, eline ne geçerse hepsi efendisinindir. Bundan böyle ev senin evin…"
"Ansızın Şemseddin geldi, ona ulaştı. Mevlana’nın gölgesi onun ışığında kayboldu. Aşk aleminin ötesinden defsiz, sazsız bir sestir erişti. Şems, ona maşuk halinden bahsetti. Bu suretle de Mevlana’nın sırrı gökleri aştı. Şems dedi ki: ‘Batın aleminde ilerisin, ama ben batının da batınıyım. Sırların sırrıyım, nurların nuruyum ben. Erenler, benim sırlarıma erişemez. Aşk yolumda perdedir benim. Diri sevgi tapımda ölüdür…’ Şems onu öyle şaşilacak bir aleme çagirdi ki, o alemi ne bir Türk rüyasında gördü ne de Arap. Üstad Şeyh (Mevlana), yeni bilgi beller hale geldi, her gün huzurunda ders okuyordu. Sona erişmişti, işe yeni baştan başladı. Kendisine uyuluyordu, bu sefer o Şems’e uydu. Yokluk bilgisinde olgundu, fakat Şems’in ona gösterdiği bilgi, yepyeni bilgiydi… Şems onu da maşukluk cihanına davet etti. Mevlana da onun cinsindendi, ona ulaştı; can yoluyla canlar canına kavuştu. Şems-i Tebriz, o tabiatı kan dökücülük olan er, yol gösterici oldu." (İbtida-Nâme, s. 42, 197,198’den aktaran A. Gölpınarlı, agy. s. 71-72)
"Ben batının da batınıyım", "Şems onu şaşilacak bir aleme çagirdi" ve "can yoluyla canlar canına kavuştu" ve "yolgösterici oldu" gibi cümleler, Şems’in Mevlana’yı çagirdigi şaşilacak alem olan İsmaili batıniliğinin söylemleridir. Hatta mecazi-tasavvufi anlamda kullanılmış olsa bile, "o tabiatı kan dökücülük olan er" nitelemesi, Sultan Veled’in Şems’in savaşçilığını bildiğini gösteriyor.
Henry Corbin’in "Huccet rolü üstlenmis Şemsi Tebrizi" tanımlamasından hareket edersek, bu buluşmayı yine onun vurguladığı İsmaililikteki ‘Batıni hacılığı’, simgesel olarak görebiliriz. H. Corbin’in aşağıdaki açıklamasında ‘Canlar canına kavuşmanın’, yani ‘Batıni hacılığın’ ne olduğunu, nasıl gerçekleştiğini görelim:
"Bu batıni hacılığın tamamlanması, Can’ın Sina doruğuna ulaşması, Salman-ı Pak’ın, yani Huccet’in durumunun mistik uygulanmasıdır: ‘Can’ın arzusu, canlar canı’na ya da can-ı can’a (a l’Ame de l’ame) ulaşmak.3 Bu canlar canı, yani İmam, Aşkın Sina zirvesindeki zeytin ağacından hilaldır. Mademki Sina dağı, onun varoluşunun Sina’sıdır, öyleyse mistik can (ruh) bu aşktır. Böylece, varoluşunun doruğunda (ya da kalbinde) keşfettiği, ölümsüz sevgili olan İmam’dır. İmam ve onun Huccet’inin yaklaşimı âsik ile maşuğun, seven ile sevilenin içsel (batıni) diyaloğuna dönüşür. Onun canının canı; yani bu bir ikinci kişiye, ‘ben senim’, ‘sen bensin’ demektir.4 Canlar Canı’nın varlığında, Sina dağında Musa peygamber için, ‘Onun varlığının Musa’sı’, yani onun birinci kişiliğindeki ‘Ben’i için olduğu gibi sanki buhar olunup uçulur. Canlar canının içindeki bu seyir sırasında, can onunkiyle (evreni) seyre dalıp, onun makamında artık kendisi konuşmaktadır: Ego sum Deus (=Enelhak, Ben Tanrı’yım)" (Henry Corbin: Histoire de la Philosophie Islamique. Paris 1986: 154)
Mevlana’nın kavuştuğu, ona ulaşarak batıni hacı olduğu Şemseddin Muhammed için, yazdığı şiirlerden bazı dizeleri Gölpınarlı’nın çevirisiyle sunup, canlar canına neler dediğini görelim:
…
Her seheri çu ebr-i dey barem eşk ber deret
Pak kunem be astin eşk zi astan-ı tu
Maşrık u magrib er şevem er suy-ı asman revem
Nist neşan-ı zidegi ta neresed nişan-ı tu
Zahid-i kişveri budem sahib-i minberi budem
Kerd kaza-yı dil mera âsik-ı kef zenan-ı tu
(…Her seher çagi, kış buludu gibi eşiğine gözyaşları yağdırmada, yine o eşikteki nemi yenimle silip orayı yıkamada, arıtmadayım. Doğu olsam, batı kesilsem, göklere çiksam, senden bir nişane bulmadıkça, dirilikten bir nişan bile yok bana. Ülkenin zahidiydim, minbere sahiptim. Gönül kazası sana karşi ellerini çirpan bir âsik haline getirdi beni.)
…
Ziberdest-i ediban minişestem
Çu didem lovh-ı pişani-i sakıy
Şodem mest-u kalemhara şikestem
Cemal-i yar şod kıble-y nemazem
Zi reşk-i eşk-i u şod ab-ı destem
Mebadem ser eger cuz tu serem hest
Bisuzan hestiyem ger bi tu hestem
Tuyi mabud der kabe-v kuniştem
Tuyi maksud ez bala vu pestem
Çu didem nan-ı tu bes sir-çesmem
Çu hordem ab-ı tu zin cuy cestem
Heman erzed kesi ki miperested
Zihi men ki mer ura meperestem
(…ediplerin üst yanına otururdum. Sakinin alın levhini, yüzünü görünce sarhoş oldum, kalemleri kırdım. Gayret gözyaşlarıyla abdest aldım da namazımda kıblem sevgilinin yüzü oldu. Senden başka başim varsa yokolsun. Sensiz yaşarsam yak varlığımı. Kabe’de de mabudum sensin kilisede de. Yukarıdan da maksadım sensin, aşağıdan da. Ekmeğini gördüm, artık gözüm yok. Suyunu içtim, bu sudan usandım, vazgeçtim. Kişi taptığının derecesindedir, onun değerindedir. Ne mutlu bana ki ona tapmadayım.)
Çu ateşhay-ı ışk-ı u zi arş-u ferş bigzeşte
Derin ateş netanemkerd men ru puş-ı Şemseddin
Der ağuşem bebini tu der ateş tenghe leykin
Şeved on ab-ı hayvan ez pey-i ağuş-ı Şemseddin
Zeban-ı zül-fekaar-ı akl kin derya pur ez dur kerd
Zebaneş baz bigrift-u şod u hamuş-ı Şemseddin
(Aşkının ateşleri Arşi da geçti, ferşi de. Bu ateş içinde Şemseddin’in yüzünü gizliyemiyorum. Kucağımda ateş içinde demetler, denkler görüyorsun, ama onlar Şemseddin’in kucağına ulaşmak için ab-ı hayat kesilirler. Aklın Zülfikar’a benzeyen dili, bu denizi incilerle doldurdu, ama Şemseddin’in tapısında dili tutuldu, susup kaldı. (Mesnevi’den aktaran A.Gölpınarlı, agy. s.69-70)
Ayrıca
"Celaleddin Rumi’nin hem Şems-i Tebriz hem de İmam Şemseddin Muhammed’in (1257-1310) kim olduklarını tanımış olması gerektiğine inanmak için bir neden de vardır. Divan’ında açık olarak bunu tanımlamamasına rağmen Rumi, Şems’i Peygamberin mirasçısı olarak bildirmekte (beyit no.2473) ve onu Ali ile karşilaştırmaktadır (beyit no.1944). Bunların sadece bir İmama atfedilmiş olduğu bilinmelidir." (www.ismaili.net: "Poet Nizari Kohistani" başlıklı yazarı belirtilmeyen bir makaleden)
Mevlana’nın bu ifadeleri bize, gerçekten Şems’in İmam soylu olduğunu kendisinin onun bildiğini göstermektedir. O beyitler de kuşkusuz İmam Şemseddin Muhammed (1257-1310) için değil, Şems için yazılmıştı.

3 Henry Corbin kitabının 120.sayfasında bu hadis hakkında şu açıklamayı yapıyor:
"İsmaililik için felsefenin kesin anlamını, Peygamberin bir hadis’inin -Abu’l Khaytam Gorcani’nin bir Kaside’siin anlatımıyla geliştirilmiş İsmaili yorumu içinde aramaktır. Söz konusu hadis şudur: ‘Mezarıma girin ve vaız verdiğim kürsüye (gelin), orada cennetin bahçeleri arasında bir başka bahçe vardır.’ Kuşkusuz bu söz kelimesi kelimesine, yani dışanlamı (zahiri) yönünden anlaşilabilir. Vaız verme kürsüsü, gerçekten bu zahiri görünüşüyle, yani emir ve dogmalarıyla şeriattır. Mezara gelince o felsefedir, zira pozitif dinin (şeriat) ve dogmalarının zahiri görünüşü mezarın içinde ölünün bozulup çürümesi ile kaybolması zorunludur. Bu mezar ve kürsünün arasında duran cennet bahçesi, gerçek marifetin (gnostique) bahçesidir; bozulmaz-çürümez bir yaşamın başladığı yer olan Kıyamet (yeniden dirirliş) alanıdır. Bu kavram işte, felsefenin gerekli bir başlangıç evresini (une phase initiatique) oluşturuyor. Kuşkusuz İslam’da bu tek örnektir: Şii marifetinin ruhu da, İsmaililerin inançlarına çagrisi olan Davet’in de amacı budur."
4 Bir şiirinde söylemin çogulunu kullanarak, "Canlar canını buldum/Bu canım yağma olsun/Assı ziyandan geçtim/Dükkanım yağma olsun…" diyen Yunus Emre’nin, ‘Canlar canı’na kavuştuğunu ögreniyoruz. Bir başka şiirinde ise kendisini kavuşulacak ‘Canlar canı’ ilan etmiştir: "Evvel benim ahir benim/Canlara can olan benim…" Bunları yazan Yunus Emre’yi Alamut batıniliğinin inanç felsefesinden nasıl ayrı düşünebiliriz ki?

2.4 Şemsi Tebrizi Felsefeye Karşi Olabilir mi?
Şemseddin Tebrizi 1243-1247 yılları arasında Rum’da, Ali soyundan ve İmam Cafer’in oğlu İsmail kolundan inme bir İsmaili baş daisi olarak bulunuyordu. Bir batıni davetçisiydi. O, yine Mevlana’nın dediği gibi, ögrendigi tüm zahiri bilimleri bırakmış tecrit, tefrit ve tevhidi seçmiştir. Bunlar sufilik kadar batıniliğin de ana ilkeleridir. Tanınmış bir söz vardır: Her İsmaili sufidir, ama her sufi İsmaili değidir. Şimdi kendisini bir sufi gibi gösteren Şems’in benimsediği marifet (gnostizm), bilim ve tevhit anlayışını Ariflerin Menkıbeleri’nden okuyalım:
"Yine biri: ‘Marifet nedir?’ diye sordu: O (Şemseddin): ‘Gönlün Tanrı ile diriliğidir. Diri olanı öldür. Bu diri senin vücudundur. Ölü olanı dirilt, bu da senin kalbindir… Var olanı yok et; o da arzudur. Yok olanı var et; bu da senin niyetindir. Marifet kalpte, şehadet dildedir. Cehenemden kurtulmak istersen, hizmet et. Cennet istersen niyet et. Eğer Tanrı’yı istersen, yüzünü ona çevir ki o anda, onu bulasın. O ‘beni tanıyan bana yönelir, beni isteyen beni arar, beni arayan beni bulur ve benden başkasının yüzüne bakmaz’ buyurdu." (A. Eflaki, agy. s.80, prf.58)
Bu tasavvufi birlik, yani vahdet-i Vücud anlayışıyla, insanları kendi göstericiliğini yaptığı yola çagiriyor. Tanrısallık özünü taşiyan ögretici-aydınlatıcı, yani mürşit olarak kendini gösteriyor. Zaten İsmaili batıniliğin yetkin kuramını (talimiyye) geliştiren Hasan Sabbah (ölm. 1124) da "herzaman eğitici bir büyük mürşide gereksinim vardır" demekteydi.5 Şemseddin bu çagrinin arkasından, tasavvufun son aşaması Enelhak’ta (Tanrı benim) karar kılıyor ve kendisine ulaşmanın yöntemlerini sıralıyor:
"Biri Şems’ten: ‘ Sana nasıl ulaşirım?’diye sordu. O da: ‘Tenini bırak da gel; çünkü kul ile Tanrı arasındaki perde tendir. Ten dört şeydir: tenasül aleti, boğaz, mal ve mansıb (mevki, makam)…Arifin alameti üçtür: Kalbin fikirle, tenin hizmetle, gözün yakınlıkla meşgul olmasıdır. Arifin nazarında dünyanın önemi, ahiretin eseri, Tanrı’nın bedeli olmaz. İlim üç şeydir: Anan dil, şükreden kalb, sabreden ten. İlim olmayan bir vücut susuz bir şehirdir…İlimin yararlı, amelin sağlıklı, sözün de ögüt verici olması gerekir. İlmi kolaylıkla arayan zahmet çeker…Bilginde üç nitelik bulunmalıdır: Yumuşaklık, başkasının malında gözü olmamaklık, sakınmaklık. Bütün şeylerin en büyüğü ikidir: Biri ilim, öbürü yumuşaklık, yani hilimdir.6 Birisi hikmetten (felsefeden) sordu. Şems: ‘Hikmet üç türlüdür; birisi söz, ikincisi ibadet, üçüncüsü didardır. Söz hikmeti alimlerin, ibadet hikmeti ibadet edenlerin, didar hikmeti ise ariflerindir."
Hem bilgin olarak, hem taat (ibadetler) sahibi ve hem de didara yetmiş, yani dostun, sevgilinin yüzüne tapan bir koca bilge olarak Şems için Gölpınarlı:
"Mevlana gibi o da felsefe ve filozoflara muarızdır (karşidır). Zaten Mevlana, bu felsefe düşmanlığını babasının ve Şems’in meşrebinden tevarüs etmiştir (niteliklerinden almıştır)"
diyor.
A. Gölpınarlı, Mevlana’nın felsefe düşmanlığını da Şems’e bağlıyor. Son sözleyeceğimiz sözü baştan söyleyelim: Abdülbaki Gölpınarlı üstad, hemen hemen yarısını Şemseddin Tebrizi’ye ayırdığı Mevlana Celaleddin (s. 27-30; 49-104) kitabında, Mevlana ile Şems’in, kimin kimi etkilediği; hangisinin üstün olduğu konusunda tamamıyla öznel (subjektif) davranmıştır, sanki onları birbiriyle karşilaştırmak gerekiyormuş gibi. Ona kalırsa; Mevlana olumsuzluklarını Şems-i Tebriz’den almış, Şemseddin’de olumlu gördüğü herşey ise Mevlana’dan geçmiştir(!).
Gölpınarlı Şemseddin’in Makalat’ından verdiği örneklerle, onun felsefeye ve filozoflara karşi olduğu sonucuna varıyor ve diyor ki:
"Şems’e göre, bilgi ancak bir araçtır, amaç değildir. Hatta bilgi, bilgideki aczi anlattığı cihetle hoş görülebilir. Onca filezof muallakta kalmıştır."
Bundan felsefeye karşitlık çikarilabilir mi? Felsefede bilgi amaç mıdır? Öyle olsaydı, bilgi gerçekliğe-doğruya ulaşmak için araç olarak kullanılmamış olsaydı, yeni felsefeler üretilebilir miydi? Şemseddin’in herhangi bir felsefe ya da filozofa karşi olması, onları irdelemesi-eleştirmesi kadar doğal bir durum olamaz. Gölpınarlı’nın bu tezini dayandırdığı Makalat’ın şu cümlelerini ele alalım:
"Elde olmayan şeyi bilmemeye şaşilmaz. Asıl şaşilacak şey şudur ki, birşeyi ele alırlar, avuçlarına korlar, götürüp gösterirler de adam gene görmez. İş böyle olmasa, Muhammed’le Muhammed soyuna, hem de sudan topraktan gelen soyuna değil, candan gönülden gelen soyuna karşi Sokrat’ın, Bukrat’ın (Hipokrates), İhvan-ı Safa’nın ve Yunanlıların sözlerini kim söyler?" (Makalat, s. 125, str.28-31’den aktaran A. Gölpınarlı, agy., s. 54)
"Cehennemliklerin çogu, şu keskin fikirli kişilerden, şu filozoflardan, şu bilginlerden meydana gelir. Onların keskin zekaları, kendilerine perde kesilmiştir. Hayallere kapılırlar, her hayalden on hayal daha doğar." (Makalat, s.97, str.25-26’dan aktaran A.Gölpınarlı, agy. ayn.syf.)
İhvan-ı Safa’yı okuyup özümsemis, Sokrates’i tanıyan Şemseddin, ögrencisi Platon’u da onun ögrencisi Aristoteles’i de okumuştur. Bugün hala onun hekimlik yemininin kullanıldığı İÖ 4.yüzyılda Samos’lu (Sisam adası) Hipokrates’ı (Bukrat) incelemiş ve olasılıkla Gölpınarlı’nın "Yunanlıların sözlerini" olarak yanlış görmüş ya da Makalat’a yanlış geçirilmiş "Şeyh el-Yunani’nin sözlerini" de okumuştur.7 Bütün bu filozofları, bilginleri ve yapıtlarını okuyup incelemiş ve bazılarını da, Gölpınarlı’nın kendisinin de dediği gibi eleştirecek, irdeleyecek hatta kınayacak kadar felsefeyi bilen (agy. s. 56) Şemseddin Tebrizi’nin, "filozoflara ve bilginlere cehennemlikler" demesi olası mıdır? Kuşkusuz dememiştir.
Kendi meşrebine aykırı, Sünni aşari filozof ve bilgin Fahreddin Razi (ölm. 1210) için bile şu söyledikleri bir çesit istemdir, ‘keşke olsaydı’ arzusudur bizce:
"Eğer (keşke) bu manalar layıkıyla okunmak ve bellenmekle elde edilebilseydi alemin hali değişir, bir başka hale dönerdi. O vakit Bayezid ve Cüneyd, Fahri Razi’ye hased ederlerdi. Onların yüzyıl Fahri Razi’ye şakirtlik etmeleri gerekirdi. Çünkü Fahri Razi’nin Kuran için yazdığı tefsir bin kağıt doldurur; bazıları beş yüz kağıtlık derler…" (Makalat, s. 91, str 26-31)
Şems’in Fahri Razi’ye kızgınlığı, çok sevdiği Muhammed ve soyundan gelenlere saygısızlığına ve peygamberi ‘Arap Muhammed’ (Muhammed Tazi) diye küçümseyici davranışınadır. Yoksa Şems, Makalat nüshalarında geçtiği gibi ne Fahreddin Razi için,
"O, Ebu-Yezid’in (Bayezid Bistami) izinin tozuna bile erişemez, kapı halkası gibi dışarda kalır. Hem de harem odasının kapı halkası değil, dış kapının halkası (!)",
ne de "bu adam zamanın mürtedi olmaz mı? Kıpkızıl kâfir değil de nedir?" demiştir. (Makalat, s. 91, str 26-31; Fatih, 31 b. Üniv.104a ve Eflaki’den aktaran A. Gölpınarlı agy. s.56)
Oysa Makalat’ın başka bir sayfasında:
"Ben kâfirim, sen müslümansın. Müslüman kâfirin içinde, ama Alemde kâfir hani? Göster de ona secde edeyim. Sen ‘ben kâfirim’ de, seni öpeyim. Bunlar şu alemde beni tanımıyorlar. Peki öyleyse kime tapıyorlar?" (Makalat, s. 96-97, str.32-1; A. Gölpınarlı, agy. s. 58)
Mutlak ve gerçek varlığa (Tanrı’ya) erişmiş, onunla bütünleştiğine inanmış ve bunu açığa vuran Şems’in gözünde kâfir, mürted, Müslüman ve Hıristiyan ayırımı hiç olur mu?
Gölpınarlı’nın Şems’in felsefeye karşi olduğunu ıspatlama çabasi, onun bir Sünni mutasavvıfı olarak görülmesi gerektiğini vurgulamak içindir. Ayrıca en sonunda "Şems, bir Mevlevi Mehdisi mahiyetindedir" yargısına varıyor. (A. Gölpınarlı, agy. s.92) Gölpınarlı’nın özellikle seçerek verdiği bu ve diğer birçok örnekler, Makalat’ı hazırlayan ve kopya eden Mevlevi çevre tarafından, Mevlevi anlayışına aykırı görülenlerin değiştirilmiş olanlardan başkası değildir.
Aslında Gölpınarlı’nın, sırılsıklam Mevlevi olduğu ve Mevlana aşkıyla yanıp tutuştuğu dönemde yaptığı bu incelemede bütün amacı Şems’i İsmaili batıniliğinden uzaklaştırmaktır. Zaten Mevlevi anlayışı tamamıyla bu doğrultudadır, bunu yinelemeye gerek var mıydı? Vardı, çünkü Gölpınarlı Şems’in gerçekten bir İsmaili baş Dai’si, hatta H. Corbin’in nitelendirmesiyle Huccet (kanıt) makamında bir İsmaili olduğunun farkındadır. Salt kendisini inandırmak ve kuşkusunu giderme çabasina girişmiştir.
"Artık bu (felsefe karşitı dediği İ.K.) sözlerden sonra Şems’in, diyor Gölpınarlı, Hükema felsefesini halka yayan ve o felsefeyi ameli ve hayati bir tarzda sistemleştirerek batıni bir mezhep kuran İsmaililerle müsbet bir münasebeti olduğundan şüphe etmek bile saçma birşeydir." (A. Gölpınarlı, agy., s.57)
Acaba üstad, Şiiliğe geçtiği son zamanlarında bu çalismayi yapmış olsaydı, Şemseddin’i şeriatı da ihmal etmeyen bir Şii sufi olarak mı değerlendirirdi dersiniz? Böyle de, başka türlü de değerlendirirdi bu kitabında yaptığı gibi. Pek sevmediği Hacı Bektaş’ın batıni olduğu gerçeğini rahatlıkla söyleyebiliyor. Ancak, batıniliği sapkınlık gördüğü için, hakaret gibi kullanıyor bunu. Şemseddin’e gelince, onu "coşmuş, kabarmış, kıyıya değer biçilmez bir inci olan Mevlana’yı armağan etmiş bir deniz" olarak gördüğünden, batınilik dışında koyacak bir yerler arıyor. Ancak "Şems’e, bütün zıtları nefsinde toplamış ve her türlü kayıttan kurtulmuş" biri olarak da baktığı için, bunda güçlük çekmektedir. Diyor ki:
"Ancak şunu söyleyelim ki Şems, ister Kalenderiyyeden olsun bir şeyhe mensub olsun, ister fütuvvet yolunda ilerlemiş ve ahilik makamına ulaşmış bulunsun, Şuttar’dan (şetaret-neş’e ehli) olduğu ve bir melameti’den daha ziyade melameti temsil ettiği muhakkak olan bu zat, ömrü boyunca herhangi bir yere bağlanmış değil. Yanmış, yakmış, ziyasiyle ortalığı aydınlatmış, kainata Mevlana’yı göstermiştir." (A. Gölpınarlı, agy., s.59, 66)
Sanki böyle edebiyat yaparak, Şemsi Tebrizi’nin İsmaililerle ilişkisi olmadığını ispat etmiş oluyor. Oysa arkasından Makalat’ın yine Fatih nüshasından verdiği örnekler kendisini yalanlıyor. Şems’in bu görüşleri onun Kalenderiliğini ötesinde, bırakın sadece İsmaililerle eylemsel bağını (İsmaili baş Dai’liğini), Alamut Nizari inanç ve siyaset ilkelerinin kökenini oluşturan Karmatilere bile uzatabiliriz.

5 "Bu kurala uyularak tanrısal birlik (tevhid) inancına ulaşilabilir. Şöyleki, tanrısal birlik ancak Tanrı-Peygamber-İmam üçlemine eşit derecede uygun düşmektedir. Hasan’ın teorilerinin uzandığı en uç nokta buydu." Muhammed bin Abd al-Kerim al-Shahristani, Çev. Jean-Claude Vadet, Kitab el – Milal (Les Dissidences de l’Islam), Paris 1984: 318) Büyük Kıyamet’ten (1164) sonra tanrısal birlik tam belirginleşti. Zamanın İmamı, Ali’nin ruhunu taşiyor, onu temsil ediyordu; böylelikle Allah-Muhammed-Ali birliği (tevhid) inancı Anadolu Aleviliğinde günümüze ulaştı.
6 Görüldüğü gibi Hacı Bektaş Veli’nin ‘Herşeyin büyüğü ilim ve hilimdir; çünkü ilimle Hakka yol bulunur, hilimle-yumuşaklıkla da Halka tahammül edilir’ sözüyle anlatılan inanç felsefesi üstüste düşmektedir.
7 Bu kişi Neo-Platonizm’in, yani Yeni Platoncu felsefenin kurucusu ve varlık birliği (Tevhid) kavramını ilk ortaya atan 3.yüzyıl filozoflarından Plotinus’tur (ölm. 270-271) ve Araplarca ‘Şeyh el-Yunani/Yunanlı Şeyh’ olarak tanınıyordu.

2.5 Şemseddin Tebrizi’de Gönül ve Kabe
Şemseddin Tebrizi Makalat’ında (Fatih nüshası 7,a; 12,b)
"herşey insana fedadır, insansa kendisine diyor; Arşa gitsen de faydası yok, yedi kat yerin dibine girsen de. Gönüle, gönül sahibine yar olmak gerek. Bütün peygamberlerin, erenlerin, temiz erlerin çalisip can vermeleri bunun içindir, bunu arıyorlardı. Bütün alem bir kişidedir. İnsan kendisini bildi mi, herşeyi bildi demektir… Kabe dünyanın ortasındadır. Bütün alem halkı yüzlerini ona çevirir. Fakat şu Kabe’yi ortadan kaldırdın mı, birbirlerinin gönüllerine secde ettikleri meydana çikar. Onun secdesi bunun, bunun secdesi onun gönlünedir."
Görüldüğü gibi Şems, secdenin-tapınmanın insana ve insan gönlüne olması gerektiğini söylüyor. Bunun gerçek olmasını da Kabe’nin ortadan kalkmasına bağlıyor. Sonra Kabe’yi ziyaret etmenin anlamsızlığı üzerine Şemseddin Makalat’ta (Fatih nüsh.24,b), Bayezid Bistami’den bir öykü anlatıyor:
"Tanrı rahmet etsin, Ebu-Yezid hacca gidiyordu. Adetiydi, hangi şehre varırsa önce şeyhleri ziyaret ederdi. Bir şehre vardı, oradaki büyük bir şeyhi gitti. Şeyh, Bayezid’in hacca gittiğini ögrenince, ‘zahmet etme dedi, etrafımda yedi kere dön. Kemerindeki paraları da bana ver, yürü git memleketine. Ey Bayezid, Kabe Tanrı evidir, ama şu gönlüm de Tanrı evi. Yalnız o evin de bu evin de Tanrısına hamdolsun; o ev kurulalı Tanrı içine hiç girmedi. Halbuki bu ev yapıldığı günden beri, Tanrı bu evden hiç çikmadi." (Makalat’tan aktaran A. Gölpınarlı, agy., s.57)
Ortodoks İslamın koşullarından biri olan Kabe’nin ziyareti ve Hacca gitmenin gereksizliği üzerinde batıni ya da batıni olmayan birçok mutasavvıf benzer sözler söylemiştir.8 Kabeye varan ayağı ile yürür, ama gönül isteyen yüzü üstü yürüse gerek… Kabe’de.
Şemseddin Muhammed’in Kabe’nin ortadan kaldırılması anlayışı; 10.yüzyılda Kabe’den Siyah taşi (Hacer el-Esved) söküp götüren ve tam 21 yıl başkentlerinde tutan Karmati (proto-İsmaili) geleneksel inancı ve kendi dedesi Alaaddin Muhammed II (1166-1210) zamanındaki Büyük Kıyamet inancından gelmektedir. Alamut İsmaililiğinin Kıyamet dönemi inanç ve felsefesini içeren Haft-i Bab-i Baba Sayyid-na yapıtında, Tanrı’nın bilinemiyeceği ve ulaşilamıyacağını ileri sürmenin kâfirlik olduğu yazılıdır. Kabe’yi ve tapınakları ona ulaşmak için araç olarak kullanılmasına da karşi çikilir:
"…Kuran’da, "Kötülük eden kimseler çok yüksekten konuşurlar" demektedir, fakat yalnızca kendi sözlerine göre onlar Tanrı’yı bilmezler. Bütün Adem oğulları için, Tanrı’yı tanımamak kâfir olma nedenidir ve kâfirin yeri de Cehennemdir. Öyleyse bu duruma göre, bu gerçekler topluluğu (Cemaat-i muhikka, yani Nizari İsmaili topluluğu) dışında, geride kalanlar kâfirdir…"
"Onlar ki, Tanrı’ya ibadet sırasında, göklere doğru, güneşe, aya ve yıldızlara ya da o iyi bilinen ünlü dünya yapılarına ve ateş tapınaklarına doğru onlar yüzlerini çevirirler. Onları Tanrı ile kendileri arasında aracı yapıyor ve böylece sanıyorlar ki, o kıble aracılığıyla Tanrı’ya ulaşacaklar (Bu paragraf asıl olarak, şeriatı tutan Oniki İmamcı Şiiler ve Sünni Müslümanlara karşi yöneltilmiştir. Namaz kılarken Mekke’de bulunan Kabe’ye yüzlerini çevirmeleri; kıble gibi diğer şeyler de, Müslümanların putatapar olarak niteledikleri Zerdüştlerin tapınakları kadar, başka bir çesit putataparlık gibi gösteriliyor.Yorum: Marshall G.S. Hodgson). Bu noktada Tanrı zaten hükmünü vermiştir: ‘Onlar koyun gibidirler, hatta daha fazla şaşkınlardır.’ Bu durumda akıl, bu olaya bir düşünce ve arabulucu tahsis etmeli…"
"Dinin meyvası (far) olan Tanrı’ya tapınmada ise, yine bunun gibi, aracı olarak bir taş, bir ev, bir ağaç ve benzeri şeyleri kıble yapıyorlar. Tanrı’yı nasıl bilecekler ya da ona ne zaman ulaşacaklar? Ulu Mevlamız, yüce varlığının cömertliği ve lütfuyla tüm kullarını (bu hatadan) korusun." (Marshall G.S. Hodgson, "Translation of the HAFT Bab-ı Baba Sayyid-na and Commentary Thereon", The Order of Assassins, University of Chicago 1955: 279-324)

8 İlk kadın mutasavvıf Basralı Rabia (ölm. 801), Kabe’yi ziyaret ettiği zaman bağırarak şu sözleri söylediği anlatılır: "Sadece taştan ve tuğladan yapılmış bir ev görüyorum; bunların bana ne yararı var!" Koyu Sünni ve Batıni karşitı olan Gazali (ölm. 1111) bile Mekke’ye yaptığı bir seyahat sırasında; Kabe’ye hac ziyareti ile birleştirilmiş paganizm törenleri ve hacıların Siyah taş için gösterdikleri putataparlık saygısını artan bir şaşkınlıkla seyretmiş. Bunların İslamın tektanrıcı inanç ve anlayışıyla uyuşmadığını yazmıştır. (Benjamin Walker: Foundations of İslam, London 1998: 215, 217) Batıni sufilerden Şibli (10.yüzyıl) eline alev alev yanan bir odun almış sokaklarda koşuyor, bir yandan da "Kabe’yi yakmaya gidiyorum!"diye bağırıyormuş. Neden yakmak istediğini sorduklarında: "Böylece Müslümanlar Kabe’nin yeri ile değil, sahibi (Tanrı) ile daha fazla ilgilenirler" diye yanıt vermiş. (Timoty Freke: The Wisdom of the Sufi Sages. Goldsfield Press Ltd.:printed in Hong Kong 1999: 9) Kabe ve hac konusunda en akılcı ve nesnel dünyaya dayalı sözler söyleyen Hacı Bektaş olmuştur:
"Ve hem beytülmamur (yedinci katta bulunduğuna inanılan Cennet köşkü) var, Kabe var. Lakin gönül ikisinden dahi yeğdir… İnananın gönlü Kabe’ye bezer. ihram giymek, hakkı batıldan seçmektir…Ve hem yoldan taş arıtmak, Kabe’de Arafatta taş atmaya, kendi nefsini (kötü) heveslerini depelemek ise Kabe’de kurban kesmeğe benzer" (Hacı Bektaş Veli. Makalat. Haz. Sefer Aytekin, İstanbul 1954:74-75)

3. Şemseddin Muhammed Tebrizi’yi Gerçek Kimliği ile Tanımak ve Tanıtmak…
Genel olarak Şemseddin Tebrizi (Tebriz’in din güneşi) adıyla tanınan Şams al- Din Muhammed al-Tabrizi hakkında ne yazık ki, onun gerçek kimliğini açıklayan sağlıklı bilgiler bulunmamaktadır. Ancak, yaşamından sadece birkaç yıllık kesiti anlatan ayrıntılar var ki, onu kendi özünden ve gerçek kökeninden koparmıştır. Bunu yapan, Şafi (İşari) ve Şii görüşlerin egemen olduğu Makalat’ın Tebriz nüshaları ve eski Mevlevi kaynakları olduğu kadar, bu kaynakları eleştirel gözle incelemeden aynısıyla kullanan günümüz çagdas araştırmacıların yapıtlarıdır. Bu kaynaklar ve yapıtlar, onun Batıniliği ve Alamut İsmaililerinden olduğu konusunda hep susmuş ve susmayı sürdürmektedirler.
İsmaili Web sayfasında Karachi’den (Pakistan) Zawahir Noorally isimli bir İsmaili hanım yazar şunları söylemektedir:
"Eski Dai’lerimizin bir bölümünü göstermekte olan Pir şeceresi, Pir Şems Sabzwari Multani’nin İsmaili Pir’lerinin (İmam) silsilesini izlediğini onaylıyor. Benzer şekilde, Pir Şems Tebrizi de Hazreti İmam Alaaddin Muhammed’in bir oğlu ve İmam Rukneddin Hurşah’ın kardeşi olarak doğrudan İsmaili İmamlardan düşmüştür."
Zawahir Noorally’nin, İmam Şemseddin Muhammed (1257-1310) ile karıştırdığı Şems-i Tebrizi’nin Alaaddin Muhammed’in oğlu olduğu iddiası kesinlikle doğru olamaz; Şems 1180’li yıllarda doğmuştur ve onun büyük kardeşidir. Çünkü Alaaddin Muhammed III 1221’de Alamut İmamı olduğunda 9 yaşinda bulunuyordu. Şecere’nin İmam İsmail’in soyundan geldiğini onayladığı Pir Şems Sebzevari değil, Şems-i Tebrizi’nin kendisidir. Bize göre, son Alamut İmamı Rükneddin Hurşah’ın (1255-1257) oğlu ve ilk post-Alamut (Alamut sonrası) İmamının Şemseddin Muhammed (1257-1310) adını taşiması da, İmam ailesindeki ilk Şemseddin Muhammed Tebrizi’nin varlığının anısına olmalıdır, tıpkı Hasan’lar, Alaaddin’ler gibi!
Gölpınarlı sadece İsmaili düşmanı Cuveyni’den (Cihan-guşa, C.III, s. 249) kaynaklanıp, "Celaleddin Nev Müsülman’ın Alaaddin’den başka oğlu yoktur" diye kestirip atmış. (A. Gölpınarlı, Mevlana Celaleddin, s.50)
Bu yargısı ve diğer iddialarıyla Gölpınarlı, Şems’in İsmaililerle ilişkisini kesmeği başarmış görünmenin rahatlığı içine girmiştir. İsmaililerin daha sık Kalenderi kılığında dolaştıkları ve kendilerini kalenderi gösterdikleri çok iyi bilinmektedir. Şems’in de Kalenderi tacı giydiğini kendisi yazıyor; Kalenderi taçlarının üstünde çogunlukla "Ya Ali Meded" yazılıdır. Hatta bunlardan bir örnegin İstanbul Belediye Müzesi’nde bulunuduğunu yine Gölpınarlı’nın kendisi belirtmektedir (A. Gölpınarlı, agy. s. 64). Bugün İsmaililerin birbirleriyle "Ya Ali Meded!" diye selamlaştıklarını biliyoruz. Ayrıca "ya Ali Meded!" çigirisi, Anadolu Alevilerinin en çok kullandığı yalvarı ve yakarışlardandır.
Bu arada Mevlana Celaleddin’in Mesnevi’de, batıni üstadi Şems ve onun Kalenderiliği için yazdığı şiirlerden aşağıdaki örneklemelere ne demeli:
"Ey Tebrizli Şemseddin! Senin güneşin gibi bir güneş yoktur bu gökyüzünde (26).Medreseyle minare yıkılmadıkça Kalenderilik düzene girmez. İman küfür, küfür de iman olmadıkça hiçbir Tanrı kulu hakkıyla müslüman değildir (30). Ey gönül, yokluk kumarını oynayanların yolu, varlık içinde varlıktır. Ey gönül, şüphe yok ki kalender gerçek (yakin) içinde gerçeklik (yakiyn) sahibidir. Tebrizli Şems’i duydun, ondan birşey umdun. Ey gönül sonunda, açıkça bir sevgiye, bir mahbubluk sırrına nail oldun.(28)"
Görüldüğü gibi Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlevi çevresinin, hatta daha onun sağlığında başlanan ve bizzat Velet Çelebi’nin kaleme almış olduğunu sandığı Şems’in "Makalat"ından pek çok örneklemeler yapmıştır. Ve yine diğer örneklerde de gördük ki, üstadin yararlandığı Makalat nüshalarında farklı bigiler bulunmakta; birinde yazılı olanlar diğerinde yoktur ya da değişik biçimlerde anlatılmıştır. Demekki, Mevlevi müstensihler (kopya edenler) makamına ve anlayışına göre işine gelmiyenleri, özellikle batıni düşüncelerini ılımlılaştırarak ya da Mevlevi görüş açısından yorumlayarak Şems’i değerlendirmişlerdir. Ne yazık ki Gölpınarlı da, onlar gibi hareket ederek Şemseddin’in düşünce ve inancının çözümlemesini yapmaktadır.
İşte Gölpınarlı’nın başka bir karşilaştırmalı örnegi daha:
"Gene birgün (Şems), Muhyiddin Arabi’den (ölm. 1240) sözederken Makalat’ta diyor ki: ‘Şeyh Muhammed sözümü Kabul ve tasdit etti, bahse girişmedi. Bahse girişseydi, daha fazla faydalar elde edilirdi, bahse girişmesi de lazımdı bence. Ona dedim ki: Al mana huvallah (Mana Tanrı’dır). ‘Evet dedi; sahabe Resul aleyhisselamla daha fazla mubaheseye (tartışmalara) girişmiş olsaydı, daha fazla faydalanırlardı. (Makalat Konya nüshası, s.15, str.24-26)’ Aynı sözleri Fatih nüshasında (s.112, b.) şu şekilde bulduk: ‘Diri Tanrımız var bizim, artık ölü Tanrı’yı ne yapalım? Bu, al mana huvallah dediğimiz manadır iste. Tanrı ahdi fasid olamaz…" (A. Gölpınarlı, agy. s. 53)
Bu sözlere ve açık açık dışavurulmuş batıni inanç ögelerine rağmen Şemseddin Muhammed’i kendi özünden koparmanın bir anlamı var mı?
Yine Abdülbaki Gölpınarlı
"Şemsi Tebrizi, Eflaki’ye göre Melikdad oğlu Ali’nin oğludur, Sipehsalar ise, onun gittiği yerlerde kervansaraylara konduğunu, tacir elbisesiyle gezdiğini ve riyazatla (sufi çilesi) vakit geçirdiğini anlatır, diyor; Sadece Tezkire-i Devletşah’da (Nefahat çevirisi, İstanbul 1289, s.195), Şems’in bir İsmaili prensi olduğu kayıtlıdır. Devletşah’a göre Şemseddin Muhammed Tebrizi, Celaleddin Nev-Müsülman’ın (1210-1221) oğludur ve gizlice Tebriz’de okumuştur." (Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlana Celaleddin, s.49-50)
Devletşah, "oğlunu gizlice ögrenim içinTebriz’e gönderen Celaleddin Hasan III’ün, atalarının bütün sapkın (heretic) kitaplarını yakmış olduğunu" da belirtme gereği duymuştur. Bu demektir ki, Celaleddin Hasan batıni Alamut İsmaililiği inancı dışında oğlunu eğitmek ve kendisinin benimsediği Sünni şeriatının gerektirdiği bilgileri kazanmasını arzu etmekteydi. Gerçekten onun bu arzusu yerine gelmiş ve Şemseddin’in geleneksel din bilimlerinde çok iyi yetişmiş olduğunu yine her fırsatta Devletşah vurgulamaktadır. Onun Sipehsalar, Eflaki ve Cami’den farklı olarak verdiği bu bilgiler dışında Şems’in yeniyetmelik döneminden de kesitler sunmaktadır.
Devletşah’a göre:
"Şems çok güzel bir çocuktu ve o kadar güzeldi ki, onu gören bir erkek hemen âsik olabilirdi. Bu yüzden sarayın, erkeklerin değil kadınların bulunduğu yerde kalıyordu. Haremde kadınların arasında yaşarken çok iyi nakış yapmasını ögrenmisti ve kendisine ‘Altın Nakışçı’ diyorlardı."9
Bizce Devletşah’ın duyup kayda geçirdiği bu son betimleme, Alamut sarayında yeniyetme ve ilkgençlik döneminde çok sevildiği için heryere girip çikabilen el üstünde tutulan bu prensin Alamut’tan, dolayısıyla dedesi Ala Muhammed II’nin (1168-1210) Kıyamet inancından uzaklaştırmak amacıyla, babası tarafından kadınsı davranışlardan kurtarılma bahanesinin ortaya atıldığını gösteriyor.
Aşağıda Celaleddin Hasan III’ün siyaseti ve oğlu Şemseddin arasındaki olası ilişkiler üzerinde genişçe duracağız. Burada ısrarla söyleyelim ki, Devletşah’ın Şems’in kim olduğu üzerinde, gezgin dervişlerden (çok büyük olasılıkla sufi dervişler ve kalenderi kılığında kendilerini gizleyen İsmaili dai’lerinden) duyup anlattığı bu bilgileri çok önemsiyoruz. 1487 yılında "Tazkirat al-Şuara / Ozanların Yaşam Öyküleri" yapıtını tamamlamış olan Devletşah, Şems hakkında 1476-77 yılları arasında Abdurrahman Cami’nin yazdığı "Nafakat al-Uns/Dostlukların Rayihaları" adlı 640 sayfa içinde 600 şeyh ve sufi ozandan sözedilen yapıt dışında, gezileri boyunca rastladığı adlarını vermediği (belki de bile bile vermediği), kendilerini gizleyen bu gezginci İsmaili dervişlerin sözlü anlatımlarından yararlanmıştır. Çünkü dönemin İsmaili İmamı Abdus Selam (1475-1493) "Pandiyat-i Jawanmardi/Yiğitlik Ögütleri" (s. 56) kitabında, babası Mevlana Şah Mustansir Billah’ın ağzından şunları söylemektedir:
"Ey gerçek inananlar! Cahillerin, Peygamberliğe ve İmamlığa kin ve düşmanlık duyan inançsız kimselerin bulunduğu yerde benim ve İmamınız Abdusselam Şah’ın adını zikretmeyiniz! Ama ona, gönlünüzden ve kendi dilinizle çagirmalisiniz. Benim çevremin sırrını (sırr-i marra) zamanın inançsız halkından saklayınız. Ancak, böylece mükemmel armağana ve dürüst, erdemli bir yaşama ulaşabilirsiniz; o zaman kalpleriniz parlayıp aydınlanacak ve neşe dolacaktır."
Devletşah, Şemsi Tebrizi’nin babasına ilişkin bir başka söylentiyi, "bazı kişiler onun köken olarak Horasan’ın Bazar kasabasında doğduğu; babasının kumaş ticareti yapmak amacıyla Tebriz’e yerleşniş olduğu" biçiminde vermiştir. Nurullah Şustari (ölm. 1610) ise "Majalis al-Mominin" (6th vol., s. 291) kitabında "Şems, bir İsmaili şefinin oğludur (da’iyani Ismailiyya budand)" deyip, Devletşah’taki diğer söylentiyi de arkasına eklemiştir.Bu bilgilere rağmen, Şemsi Tebriz’inin yaşam öyküsünü iyi izlemek için, daha önemli bilimsel incelemelere gereksinim vardır.
Ayrıca Semenov’un, Sheih Dzhelal-ud-Din-Rumi po predstavleniyam Shughnanskikh İsmailitov araştırmasında; Orta Asya ve diğer bazı bölgelerin Nizarileri tarafından, kendileriyle ortak inançta olduğu düşünülen, Mevlana Celaleddin üzerinde Şuğnanlı Nizarileri fikirlerinin analizi yapılmaktadır. (F. Daftary: The Ismaili’is, Their history and doctrines. Cambridge University Press, 2. baskı, 1992: 414, 695) Bu çözümleme, o insanların, Mevlana’yı batıni özgür düşünce ve inanç aydınlığına çeken Şemseddin Tebrizi’nin İsmaili İmamı olduğuna inanmalarından başka neye dayandırılabilir ki?
Mevlana Celaleddin üzerinde en son çalismalardan birini yapmış olan Franklin D. Lewis, özellikle Şems’in öldürülme olayına ilişkin görüşleri ayrıntılamasına rağmen -ki o, Şems’in Konya’dan son bir ayrılışla sırra kadem bastığına, yani arkasında iz bırakmadan kaybolduğu ve daha sonraki bir tarihte Hoy’da öldügüne inanmakta-, Şems’in gerçek İsmaili kimliği üzerinde bir inceleme yapma gereği bile duymamış.
"Mevlevi geleneğine göre Şems Konya’ya geldiğinde 60 yaşlarında idi, bu da onun 1180’lerde doğduğunu gösterir. Eflaki, babası ve büyükbabasının adı dahil, onun yaşamına ilişkin birçok ipuçları veriyorsa da gerekli güveni sağlayamıyor"
dedikten sonra Makalat’tan bu konuda bazı ayrıntılar geçen Franklin D. Lewis, Şems’in doğup büyüdüğü ve yetiştiği yerin Tebriz olduğunu ıspatlama peşindedir. (Franklin D. Lewis: Rumi, Past and Present, East and West; The Life, Teachings and Poetry of Jalal al-Din Rumi, s.138, 140) Şems’in Makalat’ta hakkında konuştuğu, aralarında büyük yabancılık ve çeliskilerin olduğunu söylediği babasının Alamut İmamı Celaleddin Hasan III (1210-1221) olmaması için bir neden yoktur:
"Babam beni hiç anlamadı. Kendi kentimde bir yabancıydım, babam da bana yabancıydı. Kalbim ondan uzaktı. Onun hep beni ezdiğini düşünürdüm. Benimle nazikçe konuşsa bile, beni dövüp evden kovacağını sanıyordum." (Makalat 740)
"Yine babası ona ‘deli olmadığını biliyorum, fakat senin gittiğin yolu anlamıyorum; yanlış olan nedir aramızda?’ diye soruyor. Şems de ona ‘aynı kumaştan urba giymediklerini anlatarak’ yani aynı karakter yapısına sahip olmadıkları yanıtını veriyordu. Yine Şems, babasının yanında ‘kendisini bir tavuğun altındaki ördek yumurtası gibi duyumsadığını söylemekteydi" (Makalat 740, 741, 77’den aktaran Franklin D. Lewis, agy. s.142)
Şemseddin Tebrizi’nin yaşamına ilişkin anlattıkları, din, inanç ve Tanrı anlayışı, felsefi düşünceleri üzerinde söylediklerini, kendi inançları (Şafii, Şii ve Mevlevi) kadar çekinceleri-korkuları doğrultusunda ilk kayda geçiren Makalat yazarları onun bir Nizari İsmaili İmamının oğlu olduğunu açıklamamış ya da açıklayamamışlardır. Bu durum, büyük çapta Sünni ve Şii dünyasına yayılmış İsmaili düşmanlığı ve 13. yüzyılın ilk yarısının siyasal olaylarıyla ilişkilidir. Kaldıki, zaten Şems’in kendisi hem inancı hem de siyasal konumu gereği, -olasılıkla Mevlana dışında?- kim olduğunu kimseye tanıtmamıştır Selçuklu başkentinde. Tanındığı zaman ise, hiç vakit geçirilmeden yokedilmiştir.
Şemseddin Tebrizi’nin babasıyla ilişkilerinin iyi olmadığını belirten Makalat’ından alıntılar, ilk bakışta onun çocukluk döneminin sıkıntılarıymış gibi görünse de gerçekten babası Celaleddin Hasan ile "aynı kumaştan urba giymedikleri", böylesine açık ve seçiktir. Anlayış, inanç ve kişilik yapısı olarak farklılıklarını bu sözle en iyi biçimde tanımlayan Şems’in kendisini "tavuk altında ördek yumurtası" gibi duyumsaması, "babasını kendisine yabancı görmesi", ona karşi yabancılığı; duygusal ve düşünsel uzaklığının göstergesidir. Babasına karşi öylesine sevgisizdir ki Şems, onu bir ezici-zulmedici biri olarak düşündüğünden, en yumuşak bir sözü bile diken gibi ona batıyor ya da bir sopa etkisi yapıyordu. Bütün bu anlatımları sadece Şems’in çocukluk dönemi bilinçaltı psikolojisinin dışavurumu olarak değerlendirilmemelidir. Bize göre, gerçek adını vermediği babası, Alamut İmamı Ala Muhammed II (1168-1210) oğlu Celaleddin Hasan III (1210-1221) hakkındadır bu sözler. 1166 doğumlu olan Celaleddin Hasan henüz 18 yaşlarında bir prens iken Şemseddin dünyaya gelmiş olmalı. Belki de annesi Tebrizli bir cariyeydi. 1183-4’lerde doğmuş olması gereken Şemseddin’in çocukluk ve ilk gençlik yaşamı, büyük olasılıkla dedesi ve İsmailiğin Büyük Kıyamet ögretisinin uygulayıcısı Ala Muhammed’in Alamut’taki sarayında geçti. Onun uzun İmamlık dönemi (44 yıl) içerisinde İsmaililer, Doğu Akdeniz’den Hazar kıyılarına uzanan geniş coğrafyada kurulmuş çok sayıda Dar al-Hicra kale yerleşmeleri ağının oluşturduğu Alamut Nizari toplumcu federatif devletinde tam bir şeriatsız özyönetime kavuşmuşlardı.

9 Dawlatshah, Tazkirat al-Shu’ara, s.216’dan aktaran Franklin D.Lewis: RUMİ, Past and Present, East and West; The Life, Teachings and Poetry of Jalal al-Din Rumi. Oneworld-Oxford 2000: 265-6:
"Bazı modern eşcinsel yazarlar ve çevirmenler Devletşah’ın bu pasajlarından, Şems ile Celaleddin Rumi arasında bu tür bir ilişki olduğunu çikarmaktadirlar. Oysa Devletşah onların ilişkilerinin fiziksel olduğunu kesinlikle belirtmez. Kaldı ki, Şemseddin’in kendisi Makalat’ında Evhadeddin Kirmani’yi genç erkeklerle ilişkisinden dolayı kınamaktadır." F. D. Lewis

3.1 İmam Ala Muhammed II (1168-1210) Kişiliği ve Dönemine Kısa Değinmeler
B. Hourcade
"Hasan’ın oğlu Nur al-Din Muhammed II (ölm. 1210), diye yazıyor; Alamut’ta gizlenmiş olan Nizar’ın torunlarından birinin sır (gizli) oğlu gerçek İmam olarak duyurduğu babasının yapıtını (Büyük Kıyamet ögretisi İ.K.) sağlamlaştırdı." ("Encyclopaedia of Iran and Islam" ed. by Yarshater, London 1982: 800).
Biraz daha açarsak Ala Muhammed, batıni ögretiler ve felsefe üzerindeki ilgisine kendini fazlaca kaptırmıştı. Onun edebi verimliliği ciltler doldurdu ve İsmaililerin ögretilerini ortaya açıklayan Kuran yorumları üzerinde bir çok kitap yazdı. O Arapça’da da çok ileriydi; parçaları hala Kazvinli Müslümanların anılarında yaşayan Arapça birçok şiirler ve atasözleri düzenledi. Bu arada onun döneminde İran ve Suriye’deki Müslümanlar arasında, Kıyamet hakkında bazı yanlış anlamalar başlamıştı ve bu yüzden Ala Muhammed Kıyamet ögretilerini haklı göstermek maksadıyla birkaç risale yazdı. Kıyamet ögretisi değerlendirmesinde o da elbette, her zamanki gibi, İmama merkezi rol vermekteydi. Burada, hiçbirşey anlamayı değil, fakat İmamı ve onda Tanrısal gerçeğin açınımını (zuhurunu) bekleyen İsmaililerin tam bir kişisel biçim değişimi kapalı olarak belirtilmektedir. İmam, kendi özünde Tanrı’nın yeryüzünde ki mazharı (epiphany) olarak tanımlanmaktadır. (www.ismaili.net)
1200’lerde yazılıp tamamlanan Haft-ı Babı Baba Seyyid-na kitabı Büyük Kıyamet, özyönetiminin birçeşit anayasası olmuştu. Ancak onları sapkın (rafızi, heresy) olarak niteleyen çevrelerindeki Abbasi Halifeliği, Harezmşah, Selçuklu vb. Sünni-Şii Şeriat yönetimleri, bu yeni durumda İsmaililere daha fazla düşman kesilmişlerdi.
Muhammed II’nin son 16 yılı boyunca İran Nizari İsmailileri, önemsiz de olsa komşularıyla yeniden savaşlara girişti; örnegin, Rudbarlı İsmaililer Mazanderan ile boğuştular ve Alamut, bu bölgede Bavandid Husameddin Ardaşir’e başkaldıran Ruyan yöneticisi Bisutun’a sığınma hakkı verdi. Daha sonra Rudbarlı Nizariler Bavandid Şemsül Mülk Şah Gazi Rüstem II’nin genç kardeşini bir saldırı sırasında öldürerek Mazanderan’a yayıldılar. Aynı zamanda Harezmiler’e karışarak Daylam’ın içerilerine kadar girdiler…

3.2 Ve Celaleddin Hasan III (1210-1221)
Muhammed II’nin en büyük oğlu olan Celaleddin Hasan’ın daha çocukluk yıllarında babasından nass aldığı, yani İmam olarak onun yerine geçirileceği biliniyordu. Ancak mansus (nass almış) olarak geçirdiği prenslik döneminde Kıyamet ögretisi ve uygulamalarından memnun olmadığının belirtileri vardı. Gerçekte o Nizariler ile, daha büyük olan Sünni dünyası arasında bir yakınlaşmayı arzu ediyor. Bu yüzden gelecekte iyi ilişkilerde bulunmayı istediği birçok Sünni yöneticilere gizlice kendi fikirlerini ulaştırıyordu. (Farhad Daftary, agy. s. 404-405)
1210 Eylül’ünde zehirlenerek öldürülen Alaaddin Muhammed II’nin yerine geçen Celaleddin Hasan III, kurduğu ilişkiler çerçevesinde tasarladığı, zorbacı reformunu hemen uygulamaya geçirdi. Kıyamet ögretisini reddedip, Sünni şeriatını zorunlu kıldı. İsmaili köylerine camiler ve hamamlar yaptırdı. Bağdad Halifesi Nasır’a, Muhammed Harezmşah’a ve diğer ülke emirlerine onun reformunu bildirmek üzere elçiler gönderdi. Irak ve Horasan’dan Şeriatı ögretmek için Sünni fakihler Alamut’a davet edildi. 1211 yılında Halife Nasır, Celaleddin Hasan’ı Nev-Müsülman, yani yeni Müslüman olarak Sünni dünyasına kabul etti. Ertesi yıl Gilan bölgesinden Sünni Kutum yöneticisi Keykavus Şehinşah’ın (ertesi yıl oğlu ve halefi Alaaddin Muhammed III’ü doğuracak olan) kızkardeşi ile evlendi. Ayrıca üç Sünni yöneticisiyle daha evlilik yoluyla akraba oldu 1213’te annesini Halife Nasr aracılığıyla Hacca gönderdi. Bu değişimlere kuşkuyla bakan Kazvinli fakihler ve önemli kişilerin Alamut kitaplığını denetlemesine ve heretic (sapkınlık) olarak değerlendirdikleri kitapları yakmalarına bile izin verildi. Rudbar, Kumi, Kuhistan, Suriye İsmaililerinden de Hasan’ın buyruklarına hiçbir karşikoyum gelmedi.
W. Montgomery Watt, "Islam and the Integration of Society" (London 1961: 77) adlı kitabında bu konuda şu görüşe yer veriyor:
"İsmaililer için İmam aynı zamanda mutlak otokrattı, onun kararları kabul edilmek zorundaydı. Bununla birlikte onun bu yeni kararı garip görülebilirdi; kendisinden daha fazla bildiğine inandığından İmama sonuna kadar saygıyla bağlı olan sadık bir inançlı kişi bunu sorun yapamazdı. Gerçekten topluluğun, Hasan III’ü tereddütsüz izlemiş olduğu görülüyor."
Hasan III, İmamlık kavramını terketmedi ve sözde reddettiği Kıyamet ögretisi gereği "şaşmaz ve yanılmaz İmam" inancına dayanan bu boyun eğişi rahatça kullandı. İsmaililer, Alamut’un bu 11 yılını Kıyamet ögretisine giydirilmiş takıye örtüsü olarak algıladı; bunu ikinci bir satr (gizlenme) dönemi kabul etti. (Farhad Daftary, agy. 105 vd. ve "The Cambridge History of Iran vol.5 ", London 1968: 470)
Bizce, Celaleddin Hasan III’ün, İmam Cafer oğlu İsmail’den (760’lardan) itibaren tam 450 yıldır, heterodoks İslam (Alevilik) olarak birçok aşamalar ve gelişimler gösteren İsmaili inancını, tüm ögretileri ve tapınma kurumlarıyla reddederek, koskoca toplumu Sünni Şeriatına çekme girişimi için çok hazırlıklı olması gerekiyordu. Bunun da ötesinde kendisini ve yaşamını güvenceye alabilmesi için etkili dış güçlere gereksinimi vardı. Bütün bunları sağlaması için olasıdır ki, prensliğinin son birkaç yılını harcamış olmalıdır.
Kuşkusuz işte bu dönem içerisinde en büyük çocugu Şemseddin Muhammed’i de bu siyasetine hazırlama çabasi olmuştur. Büyük olasılıkla dedesinin sarayında Alamut’un sert savaşçi disiplini ve İsmaili Kıyamet ögretisi ve inanç felsefesi eğitimi almış olan Şemseddin Muhammed’in, Tebriz’de, Halep’te Bağdad’da gizlice Şafii ve Hanefi fıkıhı, Sünni Şeriatı alanlarında söz sahibi olacak kadar dersler aldırtıp yetişmesini istemiştir. Zaten Şems’in, Makalat’ın İran ve Türkiye nüshalarında onun, bu dersleri aldığı açık ya da kapalı biçimlerde belirtildiğini Franklin D. Lewis uzun uzun açıklamaktadır.(F. D. Lewis, Rumi…s. 142-143) Ancak bunlar, Hasan III’ün oğlu üzerindeki büyük siyasi tasarımları dolayısıyla baskıyla yaptırıldığı, Şems’in babası hakkında yukarıda verdiğimiz söylemlerinden anlaşilıyor.
Celaleddin Hasan’ın dışarıda kendini güçlendirme, toprak ve çikar kazanma ve ilişkilerine gelince; ilkönce Azerbaycan ve Arran’ın altıncı ve son İldeniz hanedanı yöneticilerinden Muzaffaruddin Özbek bin Pehlivan (1210-1225) ile yakın ilişkiyi geliştirdi. Özbek, Irak-ı Acem’de başkaldırmış olan vekili Nasiruddin Mengli ile anlaşmayı kararlaştırdığı zaman, Alamut’tan yardım araştırdı. Celaleddin Hasan III, ordusunun başinda 1214 yılında Alamut’tan ayrıldı ve Özbek’in sarayının bulunduğu Azerbaycan’a gitti.
Özbek’le bir süre Bailakan’da birlikte kaldı ve oradan Suriye, Bağdad ve diğer ülkelere ortak elçiler gönderdiler. Buralardan Irak-ı Acem’den Meng’liyi sürmek için kuvvetler istediler. Abbasi halifesi Muzaffaruddin Wajh (Vech) Sabu komutasındaki ordularını gönderdi ve aynı şekilde Suriye’den bir ordu geldi. 1215 yılı içinde Hamdan yakınları yapılan savaşta Mengli yenildi. Zaferden sonra Celaleddin Hasan III Abhar ve Zanjan eyaletlerini elde etti.10
Hasan III’ün Özbek’le bu ilişkisi ve Azerbaycan’da 18 ay oturup, Alamut’tan uzak kalışı bize göre, "İmama mutlak bağlılık" inancına rağmen, kapalı bir iç baskıdan doğan bir gönüllü sürgündü. Başarılı olacağını kanıtlaması gerekiyordu, oldu da. Alamut İsmaili inancına aykırı izlediği bu dönek siyasetle, onun Alamut Nizari devletine, o günün dünyasından soyutlanmış olmaktan kurtarıp, büyük çikarlar kazandırdığı ve kalelerini güvenceye aldığı gerçeği yadsınamaz.
Hasan III, İran’daki korkunç Mongol fırtınalarından da Alamut’u korumasını bildi. Bu yüzden o hemen 1219 yılında Karakurum’da bulunan Cengiz Han’a elçilerini gönderdi. Celaleddin Hasan’ın elçilik heyeti Cengiz Han’la ancak 1221 baharında Belh’te karşilaşabildi. O, Cengiz Han’a İslam önderleri arasında ilk iyi dilek mesajı gönderen kimse oldu. Onun önceden aldığı bir başka önlemin, Azerbaycan’da uzun müddet kalışıyla gerçekleştiği görülüyor; orayı olasılıkla acil bir tehlike durumunda kendisi, oğlu ve torunu ya da herhangibir yakını için sığınılacak uygun bir bölge olarak seçmişti. Sanki o, gerçekten bu amaç için, Alamut’tan Azerbaycan’a dokunulmamış bir yol haritası çizmis bulunuyordu.
Celaleddin Hasan III’ün Alamut’u Ortodoks İslam’a çevirme siyasetine dış dünyayı inandırıp, Bağdad ve diğer Sünni önderlerle işbirliğine girerek, 11 yıl İmamlığını kendi topluluğunun inancına aykırı bir biçimde sürdürmesi sürecinde, oğlu Şemseddin Muhammed’in onun yanında olmak zorunda bulunsa da onaylamadığını tahmin edebiliriz. Gerek Makalat nüshalarında Mevlevi yapıtlarında onun açıkça belirlenen batıni İsmaili inanç ve felsefesi, babasına ilişkin görüşleri bunu göstermektedir. Buna rağmen, gençliğini yaşadığı bu dönem içerisinde askeri alanda iyi yetiştiği ve belki babasının müttefikleriyle birlikte yaptığı savaşlarda komutanlık bile yaptığı söylenebilir. Çünkü gelecekte, Kuhistan eyaletinin muhtaşim’liği (Türkçedeki ‘heybetli, muazzam’ anlamına gelen muhteşem sıfatı) yaptığı yıllarda Sistanlılarla savaşlarında deneyim ve yeteneklerini gösterecektir..

10 Celaleddin Hasan’ın Azerbaycan’da bulunduğu birbuçuk yıl boyunca Muzafferaddin Özbek ona karşi çok dikkate değer davranışlarda bulundu ve aralarında kardeşçe duygular gelişti. Özbek ona bol bol yiyecek-giyecek gereksinimi ve aşirı miktarda para gönderiyordu. Toplantıdan sonra, Celaleddin’in her çesitten payların verilmesi yolunda talepleri o kadar çok ki; sadece yüksek subaylarına değil, fakat aynı zamanda birliklerin geneline bol bol verdiği onursal urbalar ve armağanları dağıttıktan sonra Özbek, zorunlu harcamalar için onun (Hasan III’ün) hazinesine hala her gün 1000 altın (Dinar) gönderiyordu.

3.3 Kuhistan Bölgesi İki Önemli Nizari Valisi Döneminde Mogollardan Kaçan Müslümanların Geçici Sığınağı Oluyor
Batıya doğru ilerleyen Cengiz Han 1221’e doğru Oksus’u geçip Buhara’yı aldı. Genç oğlu Toluy’u Horasan’ı fethetmekle görevlendirdi. Mogollar Merv ve Nişabur’u tamamıyla yakıp yıktı; tarlaya çevirdi ve insanlarını öldürdüler. Doğu İran’a yöneldikleri sırada Cengiz Han öldü ve bölge biraz nefes aldı.
1221 yılnda olasıyla zehirlenerek öldürüldügü bildirilen Hasan III’ün yerine 9 yaşindaki küçük oğlu Alaaddin Muhammed III (1221-1255) geçirildi. Onun seçilmesinde, annesi ile başvezirin işbirliği büyük rol oynamıştı. Hasan III’ün üçü Sünni olmak üzere birkaç karısı ya da cariyesi olduğu bilinmektedir.
Alaaddin Muhammed III’ün ilk yıllarıydı. Sünni ulema dahil, Mogolların önünden kaçan çok sayıda Horasanlı göçmenler giderek Kuhistan’daki Nizari İsmaili kalelerine sığındılar. Mogollar istilalarının başlangıcından itibaren, Nizari İsmaili devletinin, diğer küçük prensliklerden daha güçlü olduklarını deneyerek anlamışlardı. Kuhistan’daki Nizari topluluğu bölgesel işlerde, olaylarda bağımsız davranma siyaseti izliyordu; diğer bölgelerle ticaret yolları geliştirdi, bu da ekonomisinin yükselmesine büyük yardımcı oldu. Nizari İsmailileri yayılma ve inançlarını yayma tutkularını hiç yitirmediler. Bağdad Halifesi ile Harezmiler arasındaki anlaşmazlıklar döneminde topraklarını genişlettiler. Muhammed Harezmşah oğlu Rukneddin 1222’de Rey’de bir grup İsmaili, propaganda yaptıkları için yakalatıp öldürttü. İran’daki Nizari toprakları Muhammed III’ün ilk altı yılı içerisinde çok genişledi… (Farhad Daftary, The Isma’ilis… s. 412-415)

3.4 Şemseddin Muhammed bin Hasan Kuhistan Valisi
Olasıdır ki Şemseddin Muhammed babası ölünce, onun kendisine dönük siyasetini bilen Alamut yönetiminden çekindigi için Şemseddin Tebrizi adıyla bir süre gizlenmiş olmalıdır. Ancak onu 1224-1226 yılları arasında, olasıyla 40 yaşlarındayken Kuhistan eyaletinin muhtaşim’i (Kuhistan Nizari valilerine verilen genel ad) olarak ve aynı zamanda bir askeri komutan durumunda görüyoruz…
Cengiz Han ve oğulları İran’ın doğu bölgelerini ele geçirmişi, fakat Kuhistan İsmailileri, bu operasyonların başlangıç döneminde hiç etkilenmedi. Üstünlügünü sürdürdü. Bu nazik dönemde, Horasanlı çok sayıda ulema dahil, sayısı gittikçe artan Sünni Müslüman göçmenler, Kuhistan eyaleti İsmaili kasabalarında sağlam sığınaklar buldular. İsmaililer bu kaçar-göçer dalgalarını hoş karşiladı ve kendi kaynaklarıyla onlara yardımcı oldular. Kuhistan’da, İsmaililer, bütün kazandıklarından sağlamca yerleşik ve zengin bir ülke sağlamışlardı. İlk yıllarını Hindistan’daki Ghor hanedanının hizmetinde geçirmiş tarihçi ve Sunni hukukçusu (kadı) Minhaj Siraj Juzjani (ö.1286) Kuhistan’ı 1226 ile 1226 arasında 3 kez ziyaret etmişti. 1260 yılında yazdığı "Tabakat-i Nasiri"de, Kuhistan’ın çok bilgili İsmaili valisi Şihabuddin bin Mansur Abul Fateh’in, dağ istihkamları (kaleleri ) içinde bu Sünni göçmenlere çok cömert davrandığını anlatmaktadır.11
Marshall G.S. Hodgson’un bu konuda verdiği bilgiden bazı doğruları çikarmak olası görünüyor. Şöyleki; "Kuhistan yöneticisi Şihabeddin çok iyi bir insan ve bir bilgin olarak nasıl övgü aldıysa, ardılı Şemseddin Hasan-i İhtiyar da en iyi anlamda bir asker sıfatıyla ünlendi" derken Şemseddin’in babasının adını vermiş oluyor. (Marshall G. S. Hodgson: The Order of Assassins. University of Chicago 1955: 244). Bizce bu adın ‘Şemseddin bin Hasan-i İhtiyar’ olarak alınması gerekir. ‘İhtiyar’ sözcüğünü kendi istemiyle, bildiği gibi hareket eden anlamında düşünürsek, Hasan III’ün kişilik yapısına uygun bir nitelik olduğu ortaya çikar bu lakap. Yoksa, ona Sünni şeriatını benimseyerek Bağdad halifesiyle anlaşan Hasan III’e, İsmaililer tarafından kendisine ‘kocamış’ anlamında İhtiyar sıfatı mı takılmıştı?
Kuhistan’ın yerli İsmaililerinin, devlet hazinesinden gösterilen bu cömert konukseverliğin olumsuz sonuçlarını Alamut’a şikâyet ettikleri söylenmektedir. Böylece Şihabuddin Alamut’a geri çagrildi ve yerine yeni vali (muhaşim) Şemseddin (bin) Hasan İhtiyar atanmıştı. Ona da, benzer cömert davranışından dolayı, Müslüman göçmenler tarfından eşit derecede hayranlık duyuldu.12

11 Juzjani (Cüzcani) ,Tabaqat-i Nasiri (tr. by Ghulam Rasul Maher, Lahore 1975, 2nd vol., pp. 230-31) adlı yapıtında bir tanık olarak şunları kaydediyor:
"Onu bilgeliği (marifeti), bilim ve felsefeyi sınırsız ögrenmis bir kişi olarak buldum; o denli akıllı ki, onun gibi bir bilgin ve filozof Horasan topraklarında yoktu. Yoksul garipleri ve gezginleri bağrına basıyordu. Horasan’nın bu gibi Müslümanları onunla yakınlık kurmuşlar, onun güvencesi ve koruması altına girmişlerdi. Bu (yakınlık) bağlamında onun cemaatları Horasan’ın en seçkin ulemasından bazılarını da içlerine almıştı. Onların hepsini de onurlandırdı ve kendilerine saygıyla davrandı, nezaket gösterdi. Bu olayı yaşayan insanlar anlattılar: Horasan’daki o iki ya da üç yıllık anarşi sırasında valinin hazinesi ve ahırından, ulema ve yoksul yabancılar tarafından, bin tane onurlandırıcı giysi ve koşumlarıyla birlikte yedi yüz at verilmişti."
12 Gerçekte ima edilen, onun yerine atama yapılmasının ana nedeni, elibol davranması değildi, fakat başka bir görev için çagrilmasiydi. Shihabuddin’n kendisi yetkin bir bilgindi. Ayrıca onun Kuhistan’daki katibi Rais al-Hasan bin Saleh Munshi Birjandi İsmaili tarihini yazdı. Bu bilgileri Rashiduddin, "Jamiut Tawarikh" kitabının içinde kullanmıştır.

3.5 Sistanlı Sünnilerle Yapılan Savaşlar
Şemseddin Muhammed bin Hasan-i İhtiyar’ın Kuhistan’a varması, İsmaililerin Sistanlı komşularıyla yeni kavgaların patlamasına bir işaret oldu. Bu işaret, Şemseddin’in olasılıkla babasının İmamlığı döneminde Sistan’la yapılan savaşlarda askeri kumandanlardan biri olmasını çagristirabilir. İlk dönem savaşlarına dönersek: Sistan’ın Nasir soylu yerel önderi Yamuniddin Behramşah binTajaldin Harb (1213-1221), önceden İmam Celaleddin Hasan zamanında Alamut’a karşi iki savaş sürdürmüş; yeğeni ise Nih kasabası yakınındaki Şehinşah’ın kalesini Alamut’a satmış bulunuyordu. Yamuniddin de 1221’de Kuhistanlı İsmaililerden kaleyi alma taleplerinden vazgeçmelerini istemiş ve kuvvetle onu ele geçirme girişiminde bulunmuştu. Ancak Yamuniddin Kuhistan üzerine saldırmadan önce, aynı yılın 29 Mayıs’ında gönderilen dört Fedai tarafından Zarang’da öldürülünce, Sistan’da Yamuniddin’in oğulları arasında tahta çikislar birbirini izledi.
Kuhistanlı İsmaililer, itibarlı kişilerin tahta oturttuğu genç kardeş Nusratuddin’e karşi Ruknuddin’i desteklediler. Nusratuddin de babası gibi Şehinşah kalesi üzerindeki talebini sürdürüyordu. Hemen arkasından Ruknuddin, 1222 yılı içinde İsmaililerin yardımıyla Sistan tahtını ele geçirdi. Bu arada Mogollar Sistan’ı -orada kalmamak kaydıyla- istila ettiler ve Ruknuddin de kölesi tarafından öldürülmüstü. Sistan eşrafı (itibarlı kişiler) Şihabuddin bin Harb ve kardeşi Ali’yi, Uthman (Osman?) Şah Nasuriddin Uthman’ı aday gösteren İsmaililerin memnuniyetsizliklerine karşin tahta oturtmuşlardı. Bu sırada Uthman’ın hakları için Kirman’da konuşlanmış olan Tajuddin Yinaltagin adındaki Harezmli kumandandan destek talep ettiler. Yinaltagin 1225 yılında birlikleriyle Sistan’a girdi ve Sistan güçlerini yendi. Yinaltagin tahtta oturan Uthman’ın yerine, iktidarı onunla birlikte hemen hemen on yıl elinde tuttu.
Bunun üzerine Kuhistan’ın İsmaili valisi Şemseddin bin Hasan-i İhtiyar, Yinaltagin’e karşi açtığı savaşta kuvvetlerinin başina geçti ve 1226 yılında onu büyük yenilgiye uğrattı. Yinaltagin’in, Kuhistanlı İsmaililer ile diplomatik görüşmeleri yürütmek için elçi olarak Minhaj Siraj Juzjani’yi ataması bu savaştan sonraydı. Minhaj Siraj Juzjani, Yinaltagin adına Nih kasabasında Semseddin ile bir andlaşma yaptı ve sonuçta; İsmaililer kendi yerel işlerinde bağımsız bir politika izledi ve diğer bölgeler ile önemli ticaret yolları geliştirdiler. Bu yollar ve yolların ulaştığı bölgeler onların ekonomik koşullarını hızlandırma ve geliştirme kaynaklarıydı. Minhaj Siraj ateşkes anlaşmasında sonra Sistan’a dönünce Yinaltagin onu, İsmaililere karşi savaş duyurusunu bildirmek üzere bir kez daha Kuhistan’a gitmeye zorladı. Fakat, o Hindistan’a bir gezi yapmaya karar verdiği için, ikinci bir seyahata çikmayi uygun bulmadı. Bu reddediş, Yinaltagin’in yaklaşimıyla örtüsmüyordu. Bunun üzerine onun, Sistan’ın Safhad kalesinde 43 gün tutuklanmasını emretti ve surların dışına çikmasini yasakladı.
Bu arada Alamut, Ozbeg’in oğlu Malik Khamush ve Jaluladdin’in kardeşi Ghiasuddin’e sığınma hakkı verdi. Bu kişiler 1228 yılında, Kharezmşah tarafından görevlerinden kovulmuşlardı. İsmaililer, Kharezmlilerin Rudbar’ı kuşatmalarına rağmen, Ghiasuddin’e yardım ettilerse de orada öldürüldü.
1228 yılında, İsmaili elçisi Badruddin Oxus’un doğusuna geçerek Mogol sarayına giderken, Celaleddin Harezmşah Suriye yolunda bazı İsmaililerin eşliğinde bir Mogol elçisinin bulunduğunu bahane ederek, o yöne giden bütün kervanların derhal durdurulmasını emretti. Buna uyan veziri Şeref al Mülk Azerbaycan’da, batı Suriye İsmaili kervanının yetmiş tüccarını öldürttü. Bunun üzerine Alamut Kharezmşah’a, öldürülen Suriyeli İsmaililerden alınan malları haklı olarak geri isteyen bir elçilik heyeti gönderdi. Bu arada Celaleddin Harzemşah’ı kızdırmış olan Ghiasuddin Alamut’tan kaçmıştı.
Sonuç olarak, Kuhistan Nizarileri Mogol istilasından etkilenmedi, güçlerini gelişim ve saltanatlarını sürdürdüler. Alamut’a, Şihabeddin’in yerine atanmış olan yeni muhtaşim Şemseddin de mülteciler tarafından eşit derecede saygı ve hayranlık kazandı. Bu olaylar ve Kuhistan’daki Nizarilerin o zamanki durumunun ayrıntıları, yukarıda anlattığımız gibi Minhaj-i Siraj adıyla tanınan, Hindistan’ın Slav hanedanı Muizzi ve Guri’lerin tarihçisi ve Sünni bir kadı, 1224-1226 arasında üç kez Kuhistan’ı ziyaret etmiş bulunan Minhaj al-Din Uthman bin Siraj al-Din al Juzjani anlatmaktadır. Ayrıca o,Şemseddin ile Sistan adına diplomatik görüşmeler yapmıştı.. (Minhaj-i Siraj Juzjani: Tabaqat. vol 2: 182-185 ve 186-188’den aktaran F. Daftary, İsmailis… s.414). Bize göre, Nişabur’un yakılıp yıkılmasından çok az süre önce genç Hacı Bektaş ve ailesi de Kuhistan İsmaili kalelerine sığınmış ve Şemseddin Muhammed’den yakın ilgi görmüşlerdi. İşte bu Kuhistan muhtaşim’i, Mevlana’nın Tebriz Güneşi’nden (Şemseddin Tebrizi) başkası değildi.

3.6 Şemseddin Muhammed bin Hasan-i İhtiyar (Tebrizi) ve Hind Davası
Hindistan kıtasında Nizari etkinlikleri esas olarak Sind’de toplandı 905’lerde Hallacı Mansur’un bu bölgede uzun süre kaldığı ve buralarda Karmatilerin söz sahibi oldukları bilinmektedir. Yine Anne Marie Schimmell’e göre, Şiiler tarafından yapılan büyük baskılara rağmen Multan’da İsmailizmin farklı biçimleri direndiler.
Sind’deki İsmaili etkinliklerinin başlangıcıyla bağlantılı olan kişi Pir Şemseddin’dir. Babasının Pir Salahaddin olduğu söylenen Pir Şemseddin’in, Alamut’tan Sind’e gönderilen ilk post-Alamut İmamı olduğu bildirilir. Şemseddin, burada uzun zaman alan İsmaililiği yayma etkinlikleri masalsı-destansı çesitlemelerle çerçevelenmis karanlık bir figürdür. Bu karanlık kişi 1240’lara kadar, Pir Salahaddin oğlu Pir Şemseddin değil, Şemseddin Muhammed bin Hasan-i İhtiyar, Şemseddin Tebrizi’dir. Bazı yazarlarca, masalsı anlatımlarda, Mevlana’nın manevi rehberi ve aynı zamanda ilk post-Alamut Nizari İmamı olan,1247 yılında öldürülen Şemseddin Tebrizi ile aynılaştırılmasına olumlu baksalar da, mezarı Multan’da bulunan kişi, Pir Salahaddin oğlu Pir Şemseddin’dir. Ayrıca Daftary için, bazı kaynakların Şemseddin Tebrizi’nin soyağacının, Alamut dönemi İsmaili İmamlarını izlediğini belirtmesi ilgi çekici gelmektedir. (F. Daftary, agy. s. 415; W. Ivanow: Shums Tabrez of Multan, in Professor Muhammed Shafi, Presentation Volume ed. S.M. Abdullah, Lahor 1955: 109-118) Bizce Farhad Daftary, bazı kaynakların Şemseddin’in İsmaili İmamlarının soyundan, yani Celaleddin Hasan’ın oğlu olduğunu ileri sürmesini ilginç bulmakla yetinmeyip, bu kaynakları daha ciddi bir biçimde incelemeliydi. O zaman böyle terddütlü bir yaklaşima girmezdi.
Şemseddin Muhammed bin Hasan-i İhtiyar’ı Kuhistan yöneticiliğinden alan Alamut,1227 yılında onun yerine Nasiruddin Abdurrahman bin Mansur’u (ölm. 1257) atadı. Kuhistan Nizarilerinin muhteşim’i olarak, uzun süre Kain’de ve Kuhistan’ın diğer Nizari kalelerinde oturan Nasiruddin Abdurrahman bin Mansur çok bilgili ve bilimi seven bir kişiydi. Kuhistan eyaleti yöneticiliğine başladığı yıl, genç Nasiruddin Tusi’nin (1201-1274) onun hizmetine girdiğini biliyoruz. Tusi onunla çok yakın dost olmuş 1235 yılında ona adadığı Ahlak-i Nasir ve Ahlak-i Muhteşim gibi yapıtlar hazırlamıştı. (F. Daftary, agy. s.409)13
Kısacası bize göre, Şemseddin bin Hasan-i İhtiyar, yani Şemseddin Tebrizi Alamut tarafından Bedehşan ve Kuzey Hind dava’sına atandı. Davayı yayma görevini büyük şevk ve gayretle yönetip, etkinliklerini Bedehşan’dan Kashmir üzerinden, Pencap ve Sind’den, Mutan’la Gucerat’a kadar, merkezler kurarak düzene soktu. Şemseddin Tebrizi’nin Kuhistan valiliğinden sonra Huccet ya da Pir olarak bu görevleri 1227-40 yılları arasında yapmış olduğu çok büyük olasılıktır.
Şu halde 1247’de Selçuklu başkentinde katledilen Semsi Tebrizi’nin Sind, Multan halk kültürü ve İsmaili toplulukları arasında yoğun biçimde hala yaşamakta oluşu, Kuhistan’daki başarılarından sonra Alamut’tan bu geniş bölgeye gönderilmiş ve Pir ya da Hüccet olarak görev yapmış olmasındandır. Böyle olunca, farklı kişiler olarak – bazı İsmaili araştırmacıları Şemseddin Tebrizi ve Şemseddin Multani aynı kişi olduğunu düşünüyorlarsa da bu olası değildir-, aynı ismi taşimalarından dolayı, yaşamlarınının birbirine karışmış olması doğal sayılmalıdır. Ölüm tarihi 1356 olan Şemseddin Multani’nin, Tebrizi’den çok daha sonra buralarda yaşamış olduğu kesindir. Bu da Tebrizi’nin dava etkinlikleri ve söylenceler dolu yaşam olaylarından bazıları Multani’ninkilere karışmış olması demektir.
"Yerel folklorda ve (İsmaili) toplulukların söylencelerinde o, Hazreti Şems Tebrizi ile karıştırılıyor. Şemsi Tebrizi’nin yaşamının olayları hatalı bir biçimde, Pir Şems Sebzevari Multani’nkiler olarak sunuluyor; hatta öncekinin (Tebrizi’nin) yerini sonrakinin (Multani’nin) aldığı inancı giderek genişliyor"
diye yazan Miss Zewahir Noorally’nin makalesinde verdiği yorum sonuç olarak doğrudur. Öncekinin kerametleri ya da dava etkinliklerini, Şemseddin Sebzavari Multani’nin daha etkin oluşu ve bölgede çok daha uzun yaşamasından ötürü, toplumsal bellek bu sonuncuya yüklemiştir. Ancak birbirine karıştırılan yaşam olayları, tarihsel yanlışlık ve hatadan daha fazla, bu sosyo-psikolojik etki yoğun isim ve görev benzerliğindendir.

13 Şii doğumlu ve yirmi beş yaşindan itibaren otuz yıl boyunca İsmaili olarak yaşamış ve patronu aracılığıyla tanıştırıldığı Alamut’ta İmam Muhammet III ve onun halefinin koruması altında Alamut kitaplığında çalismis; İsmaililik inancı, siyaset ve felsefesi üzerine çok sayıda eserler vermiştir. Ancak 1257’den, yani Alamut’un çöküsünden itibaren Nasiruddin Tusi, kendisini destekleyen, yetiştiren, büyük kariyer sahibi yapan İsmaililik ve İsmaililerden ayrılmış, açıkçası onlara ihanet etmiş ve Alamut’u yakıp yıkan Hulagu’nun danışmanı ve kurduğu gözlemevinde bir Şii düşünür olarak kendini yıldızları incelemeye vermiştir.

3.7 Pir Şemseddin Muhammed Taperez-Sebzevari-Multani Hakkında Bazı Kısa Bilgiler
Pir Şemseddin’in Hind ve Sind dava’sına ilişkin eylemleri, hizmetleri ve Şemseddin Tebrizi’yle karıştırılması konusu İsmaili websitesi tarih departmanlarındaki genel makalelerde genişçe işlenmiştir. Seyyid / Pir Selahaddin’in ölümünden sonra, İmam Kasım Şah, Pir Şemseddin’i Daylam’da, Hind ve Sind’in Huccet’i olarak Hindistan davası (mission) için görevlendirdiği söylenmekte. Ayrıca Pir Şems, çok sayıdaki Ginan’larından birinde (Garbi, 5:17) İmam’a, yani "Zamanın Efendisi Kasım Şah’ın kişiliğinde zuhur etmiş olan gerçek yolgösterici ışığa ciddi bir biçimde (dua etmelisin) tapınmalısın" diye gönderme yapmaktadır.
Pir Şemseddin hakkında en eski tanımlama, İran’ın son klasik şairi Nureddin Abdurrahman Cami’nin (817-898/1414-1492)"Nafahat al-Uns" (1478) başlıklı sufi yaşam öyküleri risalesindedir. Nurullah bin Sharif Shushtari ise (d. 1019/1610) "Majalis al-Mominin"de (1604) soyağacını İsmaili İmamlarına bağlar. Bazı ayrıntılar da "Tarikh-i Firishta"da (1606) bulunduğu vurgulanmaktadır.(www.ismaili.net) Gerçekte bu yazarlar, daha önce açıkladığımız gibi Şemseddin Tebrizi’yi anlatmaktadırlar. Çagdas kaynaklarda, Pir Şemseddin Multani’nin ne zaman doğduğu belirlenemiyen bir noktadır. Onca zengin malzemenin bile insanı kesin bir sonuca götürmeye izin vermediği belirtiliyor. Bununla birlikte ölüm tarihi, Multan’daki türbesinde yazılı olan 1356 yılı tartışmasızdır.
En fazla karıştırılan ve çözülememis nokta, onun doğum tarihini belirlemek olmuştur. Bilginlerin büyük çogunlugu Pir Şems’in 115 yıl yaşadığı üzerinde uyuşurlar; böylece doğduğu tarih 1240-1 gösterilir. Buna karşilık, Pir Şems’in 115 yılından çok daha fazla yaşadığı ileri sürülüyor. Örnegin, Sayed Bawa Ahmad Ali Khaki eski bir el yazmasını temel alarak yazdığı "Dar-i Khuld-i Bari" (Ahmadabad 1905: 123) kitabında Pir Şems’in ömür süresinin 171 yıl olduğu belirtilmektedir. Buna göre, onun ölüm tarihi 1356 yılının gerçekliği düşünülüyorsa, doğum tarihi İmam Ala Muhammed (1166-1210) döneminde, 1175 civarında olmalıdır. Daha da ileri gidilerek, Multan’daki türbesinde bulunan -ne zaman yazıldığı belli olmayan- Pir Şems seceresinde ise doğum tarihi 1165 gösterilir, yani tam 191 yıl yaşamış oluyor.
Bizce burada da iki Şems’in ömrü de karıştırılmış, yani birbirine eklenip tek Şems’te, yani Pir Şemseddin Sebzevar’ide birleştirilmiştir. Pir Şems Sebzevari’nin 171 ya da 191 yıl yaşadığına inanan bazı çagdas yazarlar; Desmond kontesinin (ölm. 1604) 140 yıl, Thomas Parr’ın (ölm. 1635) 152, Henry Jenkins’in (ölm. 1670) 169 yıl ömür sürdüklerini ve çok tanınmış biyolog Prof. E. Metchinkoff’un da Glaskow’lu St. Mungo’nun 185 yıl yaşadığını kabul etmiş olmasını ve de 150 yıl üzerinde yaşamış uzun ömürlü bazı Şeyh-Seyyid vb. örneklerini ("The New Encyclopaedia Britannica" (1990, 15th ed., 20th vol., p. 428) and "Encyclopaedia of Religion and Ethics" (1959, 4th ed., 1st vol., p. 182; "Akhbar al-Akhayar" (comp. 998/1590)) göstererek doğruluğunu kanıtlama peşindedirler. Ama nedense, bu istisna kişilerden hiçbirinin yaşamının, bir başkasıyla karışmamış olduğunu akıllarına getirmiyorlar.
Pir Şems’in aşağı Sind’i ziyaret ederek, İndus nehrinin kıvrımları boyunca seyahat ettiği, büyük olasıyla 1328’de, davanın merkezi olan Uç Şarif’e ulaştığı anlaşilıyor. O ayrıca Çin, Tibet, Badahşan, Kaşmir ve Gujerat’ta birçok dai’ler görevlendirdi.Kendisi misyonu (davayı) sürekli hareket halinde tutuyordu. Hatta onun, Çin’in bir parçası gibi gösterilen ve Hindistan Budistleri arasında, kuzey Hindistani Chinab-Nagari olarak tanınan, Nepal’a kadar gitmiş olduğu söylenir.
Multan’da Pir Şems’in pek çok mucizelerinden sözedilir, fakat bunların fazla tarihsel değeri yoktur. Bunun için, Pir Şemseddin’in yaşamı süresince biçimlenen ve ölümünden sonra hızla yoğunlaşan söylencelerin ortasında gerçeğe ulaşmak zordur.
Bunlardan en tanınmışı ve Şemsi Tebriz ile karıştırılmasına neden olduğu sanılan, güneşi yeryüzüne indirdiği kerametidir. Bu mucizesi Pencab’da ona taparez (yanan, alev saçan) sıfatını kazandırmıştı. Taparez sözcüğünün söylenişinde, Tabriz ile öylesine yakınlık var ki, tıpkı Tabriz gibi telafuz edilmeye başlandı. Bu da, ikisini birbirine karıştıracak bir yanlış kuramınn üretilmesine neden olmuştur. Olasıdır ki bu yüzden, yani Şems Taparez olarak da tanınan Pir Şems, telaffuz benzerliğinden dolayı, Şems-i Tabriz ile karıştırılmıştır.
Kısacası Şemseddin Tebrizi, Kuhistan muhtaşim’liğinden alınmasından, yani 1227 yılından itibaren bu bölgelerde, adı yüzyıllarca unutulamıyacak ve kendisinden en az yarım asır sonra aynı adı taşiyan çok başarılı bir baş Dai Şemseddin Muhammed Sebzavari Taparez (1241?-1356) ile karıştırılacak kadar etkili olmuş ve İsmaililiği iyice kökleştirmişti.
Alamut İmamı Alaaddin Muhammed III (1221-1256) tarafından büyük kardeşi Şemseddin Muhammmed’i (Tebrizi) bir yönetici, baş Dai ya da Huccet olarak Hind ve Sind’e atanmış olmasında yadırganacak bir durum yoktur. Bu geleneğin varlığını gösteren bir örnegi burada verebiliriz: İsmaililiğin post-Alamut dönemi İmamlarından Muhammed bin İslam Şah’ın (1423-1463) küçük kardeşi Pir Tajuddin 33 yaşlarındayken Hindistan’a Huccet olarak atandı (1427). O Lahor’u kendisine merkez yaptı, çünkü Uç Şerif’te, muhalifleri tarafından bir çekisme-çatisma zemini oluşturulmuştu. Ayrıca Lahor’da İsmaili dava ile ilgili olarak Pir Şems’in torunlarıyla doğrudan ilişkisi vardı. Onun, Afganistan ve Orta Asya’ya, ayrıntıları bilinmeyen birkaç dai göndermiş olduğu da anlaşilıyor.

3.8 Alamut Yönetimi, Rum’da Şemseddin Tebrizi Olarak Tanınan Eski Kuhistan Valisi Şemseddin bin Hasan-i İhtiyar’a, 20 Yıl Sonra Bir Diplomatik Görev Veriyor
Şemseddin Tebrizi’nin 10 Ocak ile 11 Şubat 1246 tarihleri arasında ansızın, hiçkimseye haber vermeden Konya’dan ayrılıp, yaklâşik bir buçuk yıl boyunca ortadan kayboluşu; sonuçları o günün bütün dünyasını ilgilendiren bir olayın geçtiği zaman aralığına denk düşmektedir. Bunun rastlantı olduğuna biz inanmıyoruz. Bu olay, 24 Agustos 1246 yılında, Mogol imparatorluğu başkenti Orta Asya’nın Karakurum bölgesindeki Talikan’da büyük Kurultay’ın toplanmasıydı. Bu Kurultay’da Ogeday’ın büyük oğlu Guyuk, Mogol Hanı seçilmişti. Aşağıda olayın ayrıntısını ve Şemseddin Tebrizi ile ilişkisini açıklamaya çalisacagiz:
Ogeday 1242 yılında öldü. Büyük oğlu Guyuk Mogol prenslerinden en güçlü olanıydı. Ancak kocası ölünce, Nayman prenseslerinden olan Toragina (Turkan) Hatun yönetimi üstlendi. Tahta geçerek, yaklâşik beş yıl İmparatorluğu yönetti ve ancak bu süre içinde hazırlanıp, Kurultayı toplantıya çagirabildi. Toplantının gerçekleştiği ve Guyuk’un han seçildiği tarihe kadar onun yönetimine kimse karşi koymadı. Turkan Hatun enerjik, fakat çok hırslı bir kadındı. Kendisi Hıristiyan doğumlu olmasına rağmen, Ogeday’ın erken ölümünden suçlanan bir Müslüman olan Abdurrahman’ı kendisine vezir yaptı. Onun yolsuzlukları ve cimriliği genel olarak hoşnutsuzluklar yarattığı halde, hiçkimse karşi koyacak güçte bulunmuyordu.
Bu Kurultay hakkında en geniş bilgiyi bize, papa İnnocent IV tarafından elçi olarak gönderilmiş olan Fransisken rahibi John Plan del Carpin vermektedir.1245 yılı Nisan ayında Fransa’dan yola çikan Rahip John Plan, Balkanlar ve Rusya üzerinden 15 ayda Karakurum’a vardı. Guyuk’un tahta çikisi, 24 Ağustos 1246 tarihinde toplanan kurultayda yapılan törenle gerçekleşti. Papanın elçisi olarak bu törene katılan Rahip John Plan 1247 yılı sonunda İtalya’ya dönebilmiştir. Onun anlattığına göre Moskova grandükü, Gürcüstan tahtının varisleri, Ermenistan başkumandanı Sempad, gelecekteki Selçuklu Sultanı Rükneddin IV.Kılıç Arslan, Bagdad Halifesinin temsicileri, Hıristiyan İmparator, Frank elçileri, Alamut emiri Alaaddin Muhammed’in elçileri vb…bu kurultaya katıldılar (Steven Runciman: A History of the Crusades, Vol.III, 5.Baskı, London 1990: 259-260; Jean Paul Roux: Orta Asya / Tarih ve Uygarlık. Çev.Lale Arslan, Kabal Yayınları: İstanbul 2001; Krş. Gregory Abul Farac (Bar Hebraus): Abul Farac Tarihi II. İngilizce’den Türkçeye çev. Ömer Rıza Doğrul, 2.Baskı, Ankara 1987: 546)
Burada konumuzla yakın ilişkisi olduğu için Selçuklu Sultanlığından giden elçilik heyeti hakkında Abul Farac’ın verdiği bilgiyi kısaca gözden geçirelim:
"Vezir (Şemseddin Isfahani) birçok altınlar, şahane hilatlar ve atlar hazırlayarak, onları Rükneddin (Kılıç Arslan) ile birlikte Tatarların yanına rehine olmak üzere gönderdi ve böylece barışı sağlamlamak istedi. Genç Prens (Rükneddin) Guyuk Han’ın yanına gelince, kendisi ile beraber olan eşraftan Bahauddin Tarjan (Tercuman?) vezir Şemseddin’den şikâyet ederek Han’a şu sözleri söyledi: ‘Vezir eşrafı öldürdü, vefat eden sultanın (Gıyaseddin Keyhusrev) karısıyla evlendi ve sizden emir almaksızın yeni bir Sultan (İzzüddin) tayin etmek istedi’. Bunun üzerine Han, İzzüddin’in tahttan inmesini ve kendi yüzünü görmeye gelen Rüknüddin’in hüküm sürmesini, Bahaeddin Tarjan’ın onun veziri olmasını ve Şemseddin’in mevkiinden atılmasını emretti… Kısa bir zaman sonra Bahaeddin 2000 Mogolla birlikte gelerek, Rükneddin’i Erzincan, Sebasteia (Sivas), Kayseri, Malatya, Zait kalesi ve Amid’de sultan ilan etti. Her yere vali ve hakimler tayin ediyor. İzzeddin’in memurlarını azlediyordu…" (Gregory Abul Farac (Bar Hebraus): Abul Farac Tarihi II. İngilizce’den Türkçeye çev. Ömer Rıza Doğrul, 2.Baskı, s.548)
Alaaddin Muhammed III (1221-1256), Abbasi Halifesi al-Mutasım (1242-1258) diğer birçok İslam önderleri tarafından ortak anlaşmayla düzenlenen bir elçilik heyetinin başina, eski Kuhistan valisi ve baş dailerden Şihabeddin ve Şemseddin Muhammed geçirilerek Karakurum’daki Mogol başkentine (Talikan) gönderildi. 24 Ağustos 1246 tarihinde Mogol İmparatorluğunun başina geçen Güyük Han’ın tahta oturma törenlerine katılmıştı bu heyet. Mogol geleneğine göre toplanan bu Kurultaya 2000 kişi katılmıştı. Alamut önderi Alaaddin Muhammed III, bu heyetle babası Celaleddin Hasan ile Mogollar arasında yapılan anlaşmayı ve 1228 yılında Cengiz Han’a bir dostluk örnegi olarak kendisinin gönderdiği elçilik heyetindeki yetmiş tacirin Harezmşahlılar tarafından öldürüldügünü anımsatan bir memorandum gönderdi Guyuk Han’a. Ancak, Nizari elçileri Han tarafından hakarete uğradı ve kovuldular. Memorandum’a da ağır sözlerle karşilık verildi. Han’ın bu ağır sözleri ve hakaretlerine muhatap olan; ancak Kurultay geleneklerine aykırı olduğı için öldürülmekten kurtulan bu elçilik heyetinin ikinci adamı Semsi Tebrizi’den başkası değildi. Guyuk Han, Kurultay’ın arkasından bu sözlerini uygulamaya koydu ve Elgidey’i (Elçigiday) Mogol ordularının başina geçirerek İran’a gönderdi. Hedef, İsmaililerin ve Bağdad halifelerinin idaresindeki toprakların zaptı idi. Guyuk’un Nizariler’e karşi düşmanca planları onun ölümünden (1248) sonra halefleri tarafından sürdürüldü. (F. Daftary, The Ismailis… s.409, 418; V.V. Barthold, Haz. Hakkı Dursun Yıldız: Mogol İstilasına kadar Türkistan. Ankara 1990: 511-513)
Şemseddin Muhammed Tebrizi, 1240’lı yıllarda Rum’da (Anadolu’da) davetçilik (Huccet ya da baş Dai’lik) yaptığı sırada Alamut’a çagrilip ona bu görev verilmiş olmalıdır. Sistan’a karşi büyük bir savaş vererek, yıllarca süren anlaşmazlıkları sona erdirmiş bulunan Şemseddin’in başarılı bir askeri kumandan oluşu onun bu diplomatik göreve seçilmesini sağlamıştır. Ancak bu görev aynı zamanda onun, Mogollar tarafından peşinin bırakılmaması ve olasıyla iki yıl dolmadan Konya’da öldürülmesine de neden olduğu anlaşilıyor.

3.9 İmam Şemseddin Muhammed (1257-1310) ve Şemsi Tebrizi
İsmaili Website’ında konuya ilişkin bazı açıklamaları içeren, yazarı verilmemiş bir makaleden bu karşilatırmaya ilişkin kısa bir alıntı özetleyelim:
İmam Şemseddin Muhammed’in, Tebriz’deki yerli sufiler tarafından Şems Tebrizi olarak tanındığı görülmektedir. Şihabuddin Şah (ölm. 1884) "Khitabat-i Alliya" (Tehran 1963: 42) kitabında şu açıklamayı yapıyor:
"Tebriz’de yaşayan Şemseddin Muhammad yerli halk tarafından, yakışıklı görünüşünden ötürü, güneşle karşilaştırılıp, güneşe benzetildi; böylece ona ‘Tebriz’in Güneşi’ denildi. Bu adlandırma Mevlana Celaleddin’in (batıni) ögretmeni Şemsi Tebrizi ile onun arasında karışıklığa neden oldu, fakat gerçekte onlar daima farklı kişilikler idi"
İmam Şemseddin Muhammad (1257-1310) birkaç kere Tebriz’de bulununca Şemsi Tebriz olarak tanınmış oldu. Aynı dönem içerisinde Celaleddin Rumi’nin (ölm. 1273) batıni ögretmeni olan Şemsi Tebrizi, 1247 yılından sonra Konya’da iz bırakmadan kaybolmuştur, deniliyor. İşte bu yüzden olasıdır ki, Şemseddin Muhammed, Tebriz’de bir süre için Sufi çevresinde Ceelaleddin Rumi’nin üstadinin adını kullanarak, onun hüviyetini gösteren kılığa bürünmeyi seçmiştir. Rida Quli Khan (d. 1872) "Majmau’l Fusaha" kitabında, "Şeyh Abu Hamid Evhadeddin Kirmani, Şems-i Tebrizi’yi görmüş ve onunla buluşmuştur" diye yazıyor. Bu doğru değildir; Şeyh Abu Hamit Evhadeddin Kirmani’nin gerçekte Şems-i Tebrizi’nin mantosu içindeki Şemseddin Muhammed’i gördüğünü ve ona benzettiğini eklemek zorundayız.
Ne yazık ki, gizem bulutu, bir diğer çagdas Şems-i Tebrizi’nin yaşamını çepeçevre sarmıştır. Ahmet Aflaki, Şems’in ölümünün 1247 yılında Konya’da vukubulduğunu yazmaktadır. Görülüyorki, bir grup sufi Şemseddin Tebrizi’nin Konya’dan ayrılarak Tebriz’e gittiği dedikodusunu üretmis ve orada Şems Tebriz olarak tanınan Şemseddin Muhammed’i birkaç yıl sonra Şems-i Tebrizi ile aynılaştırıp birbirine karıştırmışlar.(www.ismaili.net)

3.10 Şems Tebrizi" Faili Meçhul Bir Siyasi Cinayetin" Kurbanıdır
Franklin D. Lewis, kitabının Şemsi Tebriz’i işlediği bölümünde (s.185), ölümü üzerine anlatılanları çesitli kaynaklardan genişçe derlemiş bulunmaktadır. O, Şems’in katledildiğine inanmıyor, daha önce birkaç kez yaptığı gibi, Konya’dan ayrılıp izini yitirdiğini düşünüyor. "Bununla birlikte", diye yazıyor,
"öldürüldügü söylentisi Eflaki ile başladı. Diğer kaynaklarda da aynı biçimde sürdürülen Şems’in katledildiği söylentilerine Mehmet Önder, Abdülbaki Gölpınarlı, Anne Marie Schimmel vb. yazarlar tarafından, ikinci derecede Türkçe kaynaklara dayandırılarak, bilimsel kılıf geçirildi."
Yazar bölümün sonunda, eski kaynakların Şems’in ölümü üzerine verdikleri bilgiler ve bunlara ilişkin yorumlarını şöyle özetliyor:
"Toparlarsak, Şems’in kendisi Makalat’ında, daha önce yapmış olduğu gibi bir iz bırakmadan kaybolduğu işaretini veriyor. Rumi, Şems’in ölümü üzerine hiç bir açıklama getirmediği gibi, açık bir biçimde oğlu Alaaddin’i de evlatlıktan reddetmiyor; tersine onunla ilişki kuruyor. İki hükümet görevlisine onu öven ve ilgilenmelerini isteyen mektuplar yazmıştır. Bu konuda ne 1291’de ailesinin tarihçesini yazan Sultan Veled bir açıklama yapıyor ne de 1320’den önce Sipahsalar. Sadece 1320 ile 1353 yılları arasında Eflaki, Şems’in yaşamının sonunu çeliskili versiyonlar halinde vermektedir; birinde Şems’in yaralı olarak ortadan kaybolduğunu, diğerinde ise öldürülüp bir kuyuya atıldığını. Bu ikincisi, sözde Sultan Veled’e düşünde Şems tarafından anlatılmış, o da cesedini bularak istediği yere gömmüş. Bunları sözü edilen tarihlerde Eflaki, ağızdan ağıza Mevleviler arasında anlatılan öykülerden derlemiştir. Neden Sultan Veled yazılarının hiçbirinde bunun hakkında konuşmaz? Sonuç olarak 14. yüzyılın ortalarında İbn Abi el-Vefa kuşkulu bir biçimde, Eflaki’nin Şems’in cinayete kurban gittiği ve cinayetin gizlendiği varsayımının bir özeti olduğu görülen şeyleri yinelemektedir. Yüzyıl sonra, Abdurrahman Cami’nin (1414-92) "Nafahat al-Uns" yapıtında, Şems cinayeti öyküsüne ve Rumi’nin oğlu Alaaddin’in suçortaklığına inandığı görülür. İsfahanlı Devletşah dahi 1487 yılında yazdığı Tazkerat al-Shuara’sında bu söylentileri gezgin dervişlerden duyduğunu anlatıyor, ama kuşkuyla bakıyordu… Çagdas yazarlardan Gölpınarlı’ya göre, Şems’in ölümünden Rumi’nin oğlu Alaaddin sorumlu, Sultan Veled ise haberlidir, ancak suçortağı olmamasına rağmen, cinayetin üstünü örtmeye çalismistir. Böylece cinayet öyküsü, ağızdan ağıza dolaşarak hemen hemen zemini olmayan bir söylentiye dönüşmüştür." (Franklin D. Lewis, agy. s.191-193)
Lewis’in alıntı yaptığımız bu yapıtından çok önce Prof. Dr. Mikail Bayram, yayınladığı Ahi Evren araştırmalarında farklı bir görüş ortaya koymuştur. Kendisiyle 1999 yılında bir söyleşi yapmış ve yapıtlarından söz etmiş bulunan Franklin D. Lewis (agy. s. 216, 658) onun bu konudaki özel görüşünü önemseyip kitabına almamıştır.
Mikail Bayram da Şems’in öldürülmesine ilişkin bilgileri Lewis’ten biraz farklı alarak özetledikten sonra kendi görüşünü şöyle sunuyor:
"…Ahmet Eflaki ve Sipehsalar, Şems’in öldürülmesi olayında Alaaddin Çelebi’nin önemli rolü olduğunu bildirmektedir. Sipehsalar, Alaaddin’in Şems ile evlendirilen genç ve güzel bir hatun olan Kimya Hatun’a ilgi duyması, Şems ile aralarında bir sürtüşmenin yanısıra Şems aleyhindeki dedikoduları Şems’in öldürülmesine sebep olarak gösterilmektedir." (Menakıb-i Hz.Hudavendigar, s.178 ve İbtidanâme Tercümesi’nden aktaran Mikail Bayram: Ahi Evren-İmanın Boyutları… Konya 1996: 30)
"Eflaki ise, kimleri kasteddiğini açıklamaksızın Alaaddin Çelebi’nin bazı kötü kişilere uyarak bu suçu işlediğini, bu yüzden de babasına asi olduğunu kaydeder. Diğer taraftan gene Eflaki, Şems’in öldürülmesi olayının bir başka perdesini şöyle anlatıyor: Konya’daki Vezir Nasıruddin Hankah’ında bir tören münasebetiyle bazı kimseler biraraya gelmiş; çesitli ilimlerden, tefsir ve hadisten eski bilginlerin sözlerini nakletmekteydiler. Şems de orada bulunuyorlarmış. Bir ara Şems topluluğa hitaben; ‘ne zamana kadar onun bunun sözünü anlatıp duracaksınız? Kalbim bana Rabbimden haber veriyor, diyecek yok mu?’ deyince orada bulunanların itiraz ve tepkileriyle karşilaştı." (Ariflerin Menkıbeleri II , s. 99 vd.dan aktaran Mikail Bayram, Ahi Evren-İmanın Boyutları…s.30-31)
"Eflaki’nin rivayetine göre aynı Hankah’ta, gene bir tören sırasında Şemsi Tebrizi ve vezir Nasiruddin arasında meydana gelen hoşnutsuzluk yüzünden, Nasiruddin adamlarını gönderip Şems’i katlettirmiştir". (Ariflerin Menkıbeleri II, s.133)
"A.Eflaki başka bir yerde, Şems ve Mevlana yalnız otururken onu, dışarıdan çagiran ve yedi kişi olan katiller çetesi tarafından bıçaklayıp öldürmüslerdir, diye anlatır. Bu kişilerin, vezir Nasiruddin’in adamları olduğuna olduğuna hükmetmek gerekir." (Mikail Bayram, agy. s.31)
Sözü edilen Vezir Nasiruddin’in Anadolu’da Ahi örgütlerinin kurucusu ve Piri olarak tanınan Ahi Evren olduğu görüşü Mikail Bayram’a aittir ve henüz kabul görmüş değildir. Bayram, Eflaki’nin yukarıdaki söylemlerine dayanarak, vezir olarak kabul ettiği Ahi Evren’in, sözde aralarındaki tasavvufi görüş ve inanç farklılığından dolayı -Hankah’taki tartışmalardan- üç gün sonra Şems’i öldürttügünü ileri sürmektedir. Bu gülünç iddiayı, daha gülünç bir siyasi karşitlık iddasıyla destek vermekte; çok daha ileri giderek Şems’i, Moğollar tarafından Konya’ya gönderilmiş ve onların adamı olarak suçlamaktadır. (Doç. Dr. Mikail Bayram: Ahi Evren ve Ahi Teşkilatı’nın Kuruluşu. Konya 1991: 91-93)
Ahmet Eflaki’ye göre Mevlana, Konya’dan ayrılıp, ansızın kaybolan Şemseddin’in yolunu gözlerken, ona aşağıdaki sıfatlarlarla hitap ediyor ve Çelebi Hüsameddin’e tarih düşürüyordu:
"Şems…Şam’a gitmeyi kararlaştırıp kaybolunca, Hudavendigar hazretleri, onun bu seferini Çelebi Hüsameddin’e şu suretle yazdırdı: Bizim aziz efendimiz, hayıra davetçi (Dai), ruhların özü, kandil şişesinin sırrı; Hakkın ve dinin güneşi, Tanrı’nın evveller ve ahirlerdeki gizli nuru geziye çikti. Tanrı onun ömrünü uzatsın ve bize hayırla onun yüzünü görmeyi nasip etsin. Tarih: 21 Şevval 643/10 Ocak-11 Şubat 1246 Perşembe günü." (Ahmet Eflaki: Ariflerin Menkıbeleri II, s.68, pargf. 24)
Başka bir yerde "Şems bir gün Bağdad’da, bir sarayın kapısından geçiyordu… saraydan çikip yola koyuldu. Kimse ona yetişemedi" diye yazılıdır.(Ahmet Eflaki, agy.s.68, pargf.28)
Şems’in Şam’a gittiğini bilen Mevlana Celaleddin, onun için mevla-na (efendimiz), dai (davetçi) ve can-ı canan (ruhların özü) gibi İsmaili deyimlerle seslenmektedir. Anlatıldığı gibi "Bağdad’da bir sarayın kapısında görünen ve saraydan çikip yola koyulan Şems", Bağdad halifesinin elçilerini Alamut’unkiler ile Irak-ı Acem’de bilinmeyen bir yerde, olasılıkla Kuhistan kalelerinden birinde buluşturup, Talikan’daki Kurultaya yetişmek üzere Orta Asya’ya giden bir kervana karışmışlardı. Yukarıda anlatıldığı gibi Alamut elçileri Guyuk Han tarafından huzurdan kovulmuş ve hakarete uğramışlardı. Çok büyük olasılıkla Alamut elçileri, kendilerini Talikan dışında izleyip gizlice öldürme emrini almış olan Mogol askerlerini, İsmaililerin her zaman yaptıkları gibi birbirlerinden ayrılıp, gizlenme ve sık sık başvurdukları derviş, kalenderi, tacir, sarraf vb. kılıklarına girme taktikleriyle atlatmışlardı.
Mevlana’ya, Şems’in Şam’da ya da Halep’te görüldüğü haberi geldiğinde aradan bir yıldan fazla zaman geçmiş bulunuyordu. Yirmi adamıyla onu alıp Konya’ya götürmeye gelen Veled Çelebi, Şems’i bir Frenk’le sohbet ederken buluyor. Şems olasıdır ki Frenkler arasında izini kaybetmeyi hesaplıyordu. Babasından aldığı buyruk üzerine, Veled Çelebi tarafından Konya’ya dönmeye ikna edilen Şemseddin Muhammed Tebrizi, F. D. Lewis’e göre 9 Mayıs 1247 ile 23 Nisan 1248 tarihleri arasında öldürüldü ya da kayboldu. (Franklin D. Lewis, agy. s.185) Eflaki, Şems’in dönüşünden sonra kırk gün tamam olunca, Mevlana’nın "asi müritleri kaynaşmaya ve kıskançlıklarından tekrar küstahlık ve taşkınlıklar yapmaya başladılar" demektedir. (Ariflerin Menkıbeleri II, s.103, prf.107-108)
Anlaşilıyor ki, daha Şems gelir gelmez, Mogol Hanı Guyuk’a yaranmak isteyen düşman harekete geçmiş ve Mevlana’nın müridlerini kullanmaya başlamıştı. Mikail Bayram’ın büyük yanılgı içinde Ahi Evren olarak tanımladığı Vezir Nasiruddin adıyla Ariflerin Menakıbnâmesi’nde geçen Vezir Bahauddin olmalıdır. Bu kişi Rükneddin Kılıç Arslan II ile Talikan Kurultayına katılan ve Guyuk Han tarafından Sultan Rükneddin’e vezir olarak atanmıştı. Yukarıda Abul Farac’ın onun hakkında anlattıklarından alıntı yapmış ve 2000 kişilik Mogol askerinin başinda, Guyuk Han’ın isteğini yerine getirme, yani Rükneddin’i Mogol korumalığında Sultan yapma çabalarindan sözetmiştik. İzzeddin Konya’da hüküm sürerken, Vezir Bahauddin yaklâşik 3 yıl süren doğu kentlerini işgal, saldırı, çatisma çarpismalardan sonra bu amacına ulaşmış Rükneddin’i başa geçirip, Sivas’ı başkentli Selçuklu Sultanlığı kurmuştu. Kuşkusuz, Kurultay’da Guyuk Han’ın büyük öfkesini üzerine çekmis Alamut elçilik heyeti içerisinde Şems’i görüp tanımıştı Vezir Bahauddin. Çünkü kendisi Konya eşrafından biriydi ve Mevlana’dan dolayı Şemsi Tebrizi’yi tanımıyor olamazdı. Bize göre işte bu vezir, 1247-1248 yılları içinde, Mogolların desteğiyle saldırganlığını sürdürürken, Guyuk Han’a yaranmak için Şemseddin Tebrizi’yi Konya’ya adamlarını gönderip öldürttü. Bu yıllarda Mogol yanlısı -ayrıca Mogol asıllı- olarak Rükneddin Kılıç Arslanı tutan geleceğin büyük veziri ve Mevlana Celaleddin’in baş müridi olan Muinnuddin Pervane Tokat’ta Bahauddin’in buyruğunda bir askeri kumandandı. Vezir Bahauddin bu işi Pervane’ye de havale etmiş; onu ve Şems’i kıskanan Mevlana’nın müritlerini de kullanmış olabilir. Sormak gerekiyor; Mogollara düşman olan ve onları hiç sevmeyen Ahi Evren, Mogollar tarafından cezalandırılmak üzere aranan Şems’i niçin öldürsün? Tasavvufi inançta, aralarındaki birkaç ayrıntı farkından dolayı Şems’i öldürmesi Ahi Evren’in şanına yakışır mı? Bu sadece, yanlış saptama ve yargılardan kaynaklanan bir Mikail Bayram iftirasıdır. Hele onun, Şems’i Mogol ajanı olarak tanımlaması, büyük yanılgının ötesinde gerçekten tarisel bir karaçalma!
Şems’in öldürülmesinin ardından geçen birkaç yıl içinde Anadolu Selçuklu Sultanlığı tamamıyla Mogol İmparatorluğu’nun bir doğu eyaleti durumuna girdiğinden, Mevlana dahil kimse bu öldürme olayından söz edememiş. 70 yıl gibi uzun bir zaman aşimından sonra olay hakkında yanlış varsayımlar ve söylentiler yazıya geçirilmiştir. Kısacası "faili meçhul bir siyasi cinayet" olarak kapanmıştır. Şems’in öldürülmesinden 10-12 yıl sonra Mogol (valisi, temsilcisi) vezirlerle çok sıkı fıkı olduğu dönemde siyasi yönden güçlenen Mevlana Celaleddin Rumi sorma cesareti gösterdiğinde, büyük olasılıkla ona vezir Pervane tarafından "Kan Parası" ödenerek, adaletin yerine getirildiği kendisine inandırılmıştır.
Franklin D. Lewis’in (Rumi…s. 657-658, 6) Şems Tebrizi’nin öldürülmedigi, ortadan kaybolduğunu kanıtlamak maksadıyla Eflaki’den (Prgf. 155) anlattığı iki örnek olay, bizce tam tersine siyasi bir cinayete kurban gittiğini açıklayıcı kanıtlar olabilir. Birinci olay şudur: Celaleddin Rumi, müritlerinden birinin evinde saklanan cinayetten suçlu bir adam için, Muinuddin Pervane’ye, iltimas yapmasını rica eden bir mektup yazmış. Pervane’den, bir cinayet davası, üzerinde bir baskı yapabileceği birşey olmadığı yanıdını alınca; Rumi buna, "katilin, Tanrı’nın iradesi gereğince iş yaptığını (adam öldürdügünü?) ileri sürerek, bir başkasını öldüren kişinin, ölüm meleğinin oğlu (gibi) düşünüldüğü" karşilığını vermiş. Bu yanıttan hoşlanan Pervane iltimasını yapmış; maktulun ailesini, katilin bir diyetle razı etmesi ve kan parası vermeyi kabul etmesini sağlamıştı. Böylece katil özgür kalmış oluyordu.
"Anlatılan olayın gerçekten kuşku duyulan bir temeli varsa bile diyor, Franklin D. Lewis (agy. s.658), 1247 ya da 1248’de kaybolan Şems ile ilgili olamaz. Çünkü Şems olayı, Muinuddin Pervane’nin Sultan Rukneddin Kılıçarslan’ın temsilcisi (naibi) olarak atanmasından (1256) ve Konya’da iktidara geçmesinden (1260) önce meydana gelmiştir. Çok daha önce de Tokat’ta askeri komutandı. Eflaki bu davada, kapalı da olsa, koğuşturulan katilin tanınmamış biri olduğunu ve Mevlana ailesiyle yakınlığı bulunmadığını belirtmektedir."
Bu ilkel adalet sisteminin uygulandığı Rum Selçuklu devletinde, günün yöneticileri, maktul ailesi ve dostları ile suçlananın ailesi (katilinkiler) arasında aracılık yaparak, kendilerini bugünün söylemiyle avukat, savcı ve yargı üçlüsünün yerini aldıkları görülüyor.
Eflaki’nin (Prgf. 459) anlattığı ikinci olayda Rumi, kendisine çok bağlı bir vaizin, yine kendisi hakkında kötü konuşan birini yumruklayarak ölümüne neden olması üzerine Konya’da evine gelip sığındığını emirlerden Alamaddin Kaymar’a (1264-1272) yazıyor. Onun ilgilenmesiyle katil vaiz, maktulun (öldürdügü kişinin) akrabalarına 40 000 dirhem (gümüş) "Kan Parası" ödemesi üzerine serbest kalıyor.
Bu örnekte Mevlana Celaleddin, bizzat Mevlana’nın kendisini savunduğu için katil olan bir vaizi, ricacı olup cezalandırılmaktan kurtarmıştır. Birinci örnek olay doğrudan Şems ile ilgili olmayabilir. Dolaylı ilişki üzerindeki kuşkuyu saklama kaydını düşüyoruz; çünkü Şems’in katledilmesinde, Mogol ataması vezirin Mevlana’nın müridlerini suç ortağı yaptığı ve onları bu eylemde kullandığı kesin biçimde söylenebilir. Bu birinci örnekte, Mevlana, olasılıkla kendi müridleri ve daha sonra karısı Gürcü Hatun’la en önemli müridleri arasına giren Muinuddin Pervane’nin -ki kendisinin Şems olayında parmağı olduğunu düşünüyoruz- tuzağına düşerek, "katil kişi ölüm meleğinin (Azrail’in) oğlu olduğu ve Tanrısal iradeyi yerine getirdiği" fetvasını vermiştir. Bir katile bu gözle bakan Mevlana’dan, Şemseddin Tebrizi’nin katilinin ortaya çikartilip cezalandırılması talebi beklenemezdi. İki örnekleme bize açıkça gösteriyor ki, Mevlana ailesine, maktulun (yani Şems’in) en yakın dostları olarak çok yüklü miktarda "Kan Parası" ödetilip, Mevlana Celaleddin’in gözyaşları (!) durdurulmuştur. Zaten bir başka katil için kendi verdiği fetva ile, kitaplar dolusu şiir ve öykülerinde büyük bir sevgi içinde övgüler düzdüğü Şems’in katledilme olayı ve katili hakkında ima yollu bile sözetmekten kendi kendisini engellemiş oluyordu. Acaba yazmış, sıkça konuşmış olsaydı bile, olayın arkasında yönetim ve dış ilişkiler olunca, günümüzde de olduğu gibi, "faili meçhul bir siyasal cinayet" olarak zamanın derinliklerinde gömülüp gitmez miydi dersiniz?
Ailesinin tarihçesini anlatan, hatta Şems’in Makalat’ını düzenlemiş olduğu söylenen oğlu Sultan Veled de olaydan tek söz etmemiştir. Ancak çok ilginçtir, Veled Çelebi, kitaplarında tek söz etmediği Şemseddin Tebrizi’nin katledilme olayını (kimin tarafından öldürtüldügü doğru olmasa da), gördürdüğü (!) bir rüya aracılığıyla karısına söyletmiş ve dedikodu biçiminde yayılmasını sağlamıştır. Bu sayede olay tam 72 yıl sonra Sipehsalar tarafından ilk kez yazıya geçirilmiş oluyordu.

4. Araştırmamızda Vardığımız Sonuçları Özetlersek
Şemseddin Tebrizi (1183/4-1247/8) bir batıni İsmailidir. Ancak sıradan bir İsmaili değil; Şems (Güneş), Şems-i Tebriz (Tebriz’in Güneşi), Şemseddin Tebrizi (Tebrizli din güneşi), Şemseddin Muhammed, Şemseddin bin Hasan-i İhtiyar, Pir Şemseddin el-Tabriz vb. farklı isimler, İsmaili İmamları soyundan bir Huccet ya da baş Dai makamında bulunan bir sufi, mutasavvıf düşünür ve bir dava adamıdır. Aynı zamanda onu, yaşamının değişik devrelerinde yönetici, siyaset adamı, askeri komutan ve bir diplomat olarak görmekteyiz…
Eski ve yeni Sünni-Şii yazarlar, araştırmacılar ise Şems’in, kendilerinin bağlı bulundukları mezhep ve tasavvufi tarikatlarlarından (Şii, Şafii / İşari, Hanefi / Mevlevi vb.) birinden olduğunu göstermekten çekinmemisler. Onu batıniliğinden ve Alamut İsmaililiğinden koparmak için çok büyük çaba harcamışlardır.
Daha önce bizim de aralarında bulunduğumuz Alevi-Bektaşi araştırmacıları da, "Vilayetnâme"yi temel alarak, Şems’in Hacı Bektaş Veli’nin halifelerinden olduğu ve onu "baş ile git başsız gel" diye ağır bir görevle Mevlana’ya gönderdiğinde ısrarlıdırlar. Oysa Şemseddin ondan en az 30 yaş büyük ve tersine Hacı Bektaş’ın eğitilip yetiştirilerek bir batıni velisi, bir kutb olmasında büyük emeği vardır. O bir batıni Dai’si olarak, Alamut İsmaili İmamının Huccet’i ya da baş Dai’si olan Şemseddin Muhammed (bin) Hasan İhtiyar’a bağlıydı. 1224’de Hacı Bektaş onunla tanışırken 18 yaşindan küçüktü. Çok büyük olasılıkla Şems’in korumalığında, bir Kuhistan kalesi olan Şahdiz kalesindeki Abdulmalik Attaş (ölm. 1107) tarafından kurulmuş İsmaili medresesinde ya da 1257 yılında yakılıp yıkılmadan önce, yaklâşik 200 bin ciltlik kitaplığı bulunduğu söylenen Alamut kalesinde batıni eğitimini tamamlamıştı.
Araştırmalarımız Şemseddin Tebrizi ile 1224-1226 yılları arasında Kuhistan eyaleti İsmaili valisi (muhtaşim’i) Şemseddin Muhammed (bin) Hasan İhtiyar’ın aynı kişi olduğu düşüncesine götürdü. Bu olayın üzerinde hiç durmamış görünen İsmaili tarihi araştırmacıları, her nedense Tebrizi’nin öldürüldügü tarihlerde 7-8 yaşinda bulunan Pir Salahaddin oğlu Pir Şemseddin Muhammed Sebzavari (Multani Taparazi) ile Şems Tebrizi’nin aynı ya da farklı kişilikler oldukları üzerine çok sayıda yazılar döktürmüşlerdir. Zaten aynı kişi olmaları olanaksızdır; buna rağmen Hind kıtasında ve Orta Asya İsmaili toplulukları arasında Pir Şemseddin’in Şems Tebrizi olarak adlandırıldığı, birbirine karıştırıldığı konusuna -araştırmacıların çogu aynı kişi olmadıklarını vurguladıkları halde- akılcı ve anlamlı çözümler getirilmemiştir. Bunun yolu da, geleneksel söylemlerin ve kaynakların verdiği doğrudan ve dolaylı bilgileri yorumlayarak, Şemsi Tebrizi ile Alamut İmamları ve Alamut yönetimiyle sağlam bir köprü kurmak ve Hind ve Sind’deki dava etkinliklerini araştırmaktan geçer. Biz bu yolu seçtik; Alamut İmamı Celaleddin Hasan’ın büyük oğlu olan Şemseddin Muhammed’in kırk yaşlarındayken Kuhistan valisi olarak atanması kadar doğal bir durum olamazdı. Açıklayıcı bir belge olmamasına rağmen, 1227’den itibaren aynı Şemseddin Muhammed’in Hind ve Sind bölgelerinde yıllarca İsmaili dava etkinliklerini çok etkili bir biçimde yürütmüş olduğuna inanıyoruz. Eğer böyle olmasaydı, 14. yüzyılın ilk çeyreginden, ikinci yarısının başlarına kadar yerli dillerde söylediği binlerce ginan (beyitler) ve garbi’leriyle (şarkılar) inancın propagandasını yapmış ve keramet olarak günümüze gelmiş etkinlikleriyle gönüllerde taht kurmuş; ayrıca soyundan gelen Pir’lerle davayı kuşaklar boyu sürdürmüş Pir Şemseddin Muhammed Multani’den (ölm. 1356) sonra, hâlâ İsmaili halklarının toplumsal belleğinde Şemsi Tebrizi kalır mıydı?
Ayrıca ilk post-Alamut İmamı Şemseddin Muhammed’in (1257-1310), Tebriz’deki yerli sufiler tarafından Şemsi Tebrizi olarak tanındığı görülmektedir. Pir Shihabuddin Shah (ölm. 1884) "Khitabat-i Alliya" (Tehran, 1963, p. 42) kitabında şu açıklamayı yapıyor:
"Tebriz’de yaşayan Şemseddin Muhammed yerli halk tarafından, yakışıklı görünüşünden ötürü, güneşle karşilaştırılıp, güneşe benzetildi; böylece ona ‘Tebriz’in Güneşi’ denildi. Bu adlandırma Mevlana Celaleddin’in (batıni) ögretmeni Şemsi Tebrizi ile onun arasında karışıklığa neden oldu, fakat gerçekte onlar daima farklı kişilikler idi"
1244 yılında Şemseddin Muhammed bin Hasan Tebrizi’yi artık Konya’da görüyoruz. Üç yıl sonra ansızın, kimseye birşey söylemeden 11 Şubat 1246 tarihinde ortadan kayboluyor Şems Tebrizi. Alamut İmamından aldığı buyruk üzerine son olarak bir diplomatik görev yerine getiriyor; Alamut Nizari İsmaili devleti ve Bağdad Halifeliğinin elçilik heyetinin başinda iki eski Kuhistan mustaşim’i olarak Şemseddin Muhammed ve Şihabuddin, birlikte Mogol başkentinde 24 Agustos 1246’da toplanan Kurultay’a katılıyorlar.
Ancak bu son yüklendiği siyasal ve diplomatik görevin içeriği, yeni Mogol Hanı Guyuk (ölm. Nisan 1248) tarafından düşmanca karşilanması yüzünden, Şems’in kendi sonunu hazırladı. Bir yıl dört ay sonra sonra Konya’ya geri dönen Şemseddin Tebrizi 1247 sonunda ya da 1248 yılı başlarında; kendilerine menşur (yarlıg) verip Rum’a Sultan olarak atamış olan Guyuk Han’a yaranmak için, Rukneddin Kılıçarslan III’ün veziri Bahauddin tarafından katlettirilmiş ve olay "faili meçhul bir cinayet" olarak tarihe geçmiştir. Bu çalismayla olayın 754 yıldan beri korunmakta olan gizeminin bir kıyısından çok ince bir gedik açtığımızı düşünüyoruz. Umuyoruz ki bu gedik, çesitli tartışma ve tezlerle genişletilir.
Kaynaklar
Ahmet Eflaki, Çev. Tahsin Yazıcı: Ariflerin Menkıbeleri I. 4. Basım, İstanbul 1986.
Ahmet Eflaki, Çev. Tahsin Yazıcıoğlu: Ariflerin Menkıbeleri II. İstanbul 1989.
Abdülbaki Gölpınarlı: Mevlana Celaleddin. 4.baskı, İstanbul 1985.
Mevlana Celaleddin. Mektuplar. Haz. Abdülbaki Gölpınarlı. İstanbul 1963.
Abdülbaki Gölpınarlı: Menakıb-ı Hacı Bektaş Veli "Vilayetnâme". İstanbul 1990.
Claude Cahen, Çev. Yıldız Moran: Osmanlılardan Önce Anadolu’da Türkler. İstanbul 1984.
Henry Corbin: Histoire de la Philosophie Islamique. Paris 1986.
Marshall G. S. Hodgson: "Translation of the HAFT BAB-I BABA SAYYID-NA and Commentary Thereon", The Order of Assassins. University of Chicago 1980.
Benjamin Walker: Foundations of İslam. London 1998.
Timoty Freke: The Wisdom of the Sufi Sages. Goldsfield Press Ltd.: printed in Hong Kong 1999.
Hacı Bektaş Veli. Makalat. Haz. Sefer Aytekin, İstanbul 1954.
Franklin D. Lewis: Rumi, Past and Present, East and West; The Life, Teachings and Poetry of Jalal al-Din Rumi. Oneworld-Oxford 2000.
Firdevs-i Rumi (Uzun Firdevsi). Vilayetnâme (Menakıb-ı Hacı Bektaş Veli). Haz. E. Korkmaz, Ant Yayınları: İstanbul 1995.
İ. Hakkı Uzunçarşilı: Anadolu Beylikleri. Ankara 1984.
İlhan Başgöz: Yunus Emre I. Cumhuriyet Dünya Klasikleri: İstanbul 1999.
Ahi Evren (Şeyh Nasırüddin Mahmut al-Hoyi). İmanın Boyutları (Metali-ül İman). Çeviri ve İnceleme: Doç.Dr. Mikail Bayram, Konya 1996.
Louis Bréhier: La Civilisation Byzantine. Paris 1970.
Ümit Hassan: "Siyasal Tarih, Açıklamalı Bir Krolonoji" Türkiye Tarihi I. İstanbul 1980.
"Pandiyat-i Jawanmardi" (Sermons of İmam Mustansir Billah II). yayım ve çev. W.İvanow, Leiden 1953.
F. Daftary: The Ismaili’is, Their history and doctrines. 2. baskı, Cambridge University Press 1992.
Al Shustari, al Qadi Nur Allah, Majalis al-Mominin 6th vol. Tehran 1375-1376/1955-1956.
Sheih Dzhelal-ud-Din-Rumi po predstavleniyam Shughnanskikh İsmailitov.
Encyclopaedia of Iran and Islam" ed. by Yarshater, London 1982.
W. Montgomery Watt: Islam and the Integration of Society. London 1961.
The Cambridge History of Iran,Vol.5, The Saljuq and Mongol Periods. ed. P. Jackson and L. Lockhart, Cambridge 1968.
Juzjani, Minhaj al-Din Uthman b.Siraj: Tabaqat-i Nasiri. (Çev.Ghulam Rasul Maher, Lahore 1975, 2nd vol.
W. Ivanow: Shums Tabrez of Multan, in Professor Muhammed Shafi, Presentation Volume ed. S.M. Abdullah (Lahor 1955).
Sayed Bawa Ahmad Ali Khaki: Dar-i Khuld-i Bari. Ahmadabad 1905.
Dawlatshash b. Ala Al Dawla: Tadhkirat al-shuara, ed. E.G. Browne.
Jami, N. Abd al-Rahman ami: Nafahat al-Uns" (1478) .
The New Encyclopaedia Britannica" (1990, 15th ed., 20th vol., p. 428).
"Encyclopaedia of Religion and Ethics" (1959, 4th ed., 1st vol., p. 182);
Şihabuddin Şah, Khitabat-i Alliya. Tehran 1963.
Rida Quli Khan (d. 1872) "Majmau’l Fusaha".
Steven Runciman: A History of the Crusades, Vol.III, 5.Baskı, London 1990.
Jean Paul Roux: Orta Asya / Tarih ve Uygarlık. Çev.Lale Arslan, Kabal Yayınları: İstanbul 2001.
Gregory Abul Farac (Bar Hebraus): Abul Farac Tarihi II. İngilizce’den Türkçeye çev. Ömer Rıza Doğrul, 2.Baskı, Ankara 1987.
V. V. Barthold, Haz. Hakkı Dursun Yıldız: Mogol İstilasına kadar Türkistan. Ankara 1990.
İsmail Kaygusuz: Alevilikte Dar ve Dar’ın Pirleri. 2. Basım, Alev Yayınları; İstanbul 1995.
İsmail Kaygusuz: Alevilik İnanç, Kültür,Siyaset Tarihi Ve Uluları I. Alev Yayınları: İstanbul 1995.
İsmail Kaygusuz: Hünkâr Hacı Bektaş. Alev Yayınları: İstanbul 1998.

Şemseddin Tebrizi yazısı ilk önce Seyyid Ali Kızıldeli Sultan ve Alevilik >> 12 İmamlar, 4 Kapı 40 Makam üzerinde ortaya çıktı.

BÜYÜK İSYANCI KIZILBAŞ HALK OZANI
PİR SULTAN ABDAL*                          

III. I. 1. Pir Sultan Abdal’ın Sazıyla ve Şiirleriyle Sözetmediği Konu Yoktur
III. I. 2. Pir Sultan, Erenler Ceminin Bülbülüdür
III. I. 3. Celaleddin Ulusoy Pir Sultan İçin Neler Söylüyor?
III. I. 4. Pir Sultan’ın Yaşadığı Dönem: Tanık Olduğu ve İçinde Yaşadığı Alevi Halk Hareketleri
III. I. 5. Kalender Çelebi, Dergahın Manevi öncülügünü Silahlı Başkaldırıyla Siyasi Toparlanışa Yöneltiyor
III. I. 6. Pir Sultan Abdal Ve Hacı Bektaş Veli Dergahı Seçeneği
III. I. 7. Kalender Çelebi, Pir Sultan Abdal,  Kul Himmet, Şah İsmail Hatayi  İlişkileri Üzerine
III. I. 8. Pir Sultan’ın Hacı Bektaş Dergahı’na bağlılığı
III. I. 9. Pir Sultan Kalender Şah’ın Huzurunda Özünü Dâra Çekiyor
III. I. 10. Kalender Çelebi ayaklanması Ve Pir Sultan Abdal
III. I. 11. Pir Sultan Abdal’ın Kalender Çelebi Kırımından Kurtuluşu
III. I. 12. Pir Sultan Abdal Yıllar Boyu Rumeli’nde Gizlenmişti
III. I. 13. Sivas İllerine Geri Dönüş
III. I. 14. Pir Sultan Abdal’ın Tanrı İnancı ve Ali Tanrısallığının Anlamı
III. I. 15. Pir Sultan Abdal’ın Oğlu Pir Mehmet, Kendini Dergah’taki Kayıtlardan İspatlayarak Yolu Sürdürüyor

III. I. 1. Pir Sultan Abdal’ın Sazıyla ve Şiirleriyle Sözetmediği Konu Yoktur

On altıncı yüzyılın bu büyük Alevi ozanının şiirlerinde işlemediği konu yoktur dense yeridir. Sazıyla konuşur dertleşir inleşir:

Gel benim sarı tamburam
Sen ne için inilersin
İçim oyuk derdim büyük
Ben anınçin inilerim

Emek çekip ev yaptırır ya, güzeline bildirmeye fırsatı olmamıştır. Ama kendisine değil, ot çiçek bitmeyen dağa, taşa üzülür:

Bahar geldi çiçek bitti ot bitti
Toprak güldü taşı güldüremedim

Ozanımız en yüce konulardan en basitine kadar iner, güzelim nefeslerini, deyişlerini, güzellemelerini her insanın beğenisine sunar. Pir Sultan Abdal Alevi’dir, Ali ve Ehlibeyt sevdalısıdır. Aşk deryasını boylamış, ummana dalmıştır. Bu sevda onu aşk harmanında savurmuş, elenip yoğrulmuş ve kazanda piştikten sonra kendini ortaya koymuştur. Ayin-i Cem bülbülüdür asıl, Ali Meydanı’nda öter ve inci mercanlarını orada döker. Bu kadarla kalmaz, eksiğini noksanını da döker bu meydana, özünü Dâr’a çeker:

Pir Sultan’ım yeryüzünde
Hiç hata yoktur sözümde
Eksiklik kendi özümde
Dâr’ına durmaya geldim

Pir Sultan Abdal, paşa olmuş yezitleşmiş eski bir talibinin (!) darağacında, inanç ve düşünceleri yüzünden can vermiştir “Şah” diye diye. 

Yürü bire Hızır Paşa
Senin de çarkın kırılır
Güvendiğin padişahın
Gün olur bir gün devrilir
    (…)
     Şah’ı sevmek suç mu bana
Kem bildirdin beni Han’a
Can için yalvarmam sana
Şehinşah bana darılır

III. I. 2. Pir Sultan, Erenler Ceminin Bülbülüdür

Son yarım yüzyıl içerisinde Pir Sultan Abdal hakkında çok sayıda makaleler, kitaplar yazıldı. Yaşadığı dönem ve idamı üzerine farklı görüşler ortaya atıldı.

Devrimciler Pir Sultan’ın kavga şiirlerini kendilerine bayrak yaparken, onu Aleviliğinden soyutlamaya çalistilar. Sünni bağnazlar ise son günlerde büyük ozanın engin Ali sevgisini çarpitarak, Alevilerin Müslümanlığını korumak (!) adına, – daha doğrusu onları Şii görmek istedikleri için – Pir Sultan’ın “Alevi olmadığını”söyleyecek kadar ileri gitmişlerdir.  Üç zıtlar bu girişimleriyle Pir Sultan’a küfürde birleşmiş oluyorlar. Ama, o bunlara kendisi karşilık veriyor:

Ezelden divane etti aşk beni
Hüseyni’yim Alevi’yim ne dersin
Niçin dahledersin tarık  düşmanı (tarık:yol)
Hüseyni’yim Alevi’yim ne dersin

İmam-ı Ali’dir ayn-ı bekadır (daimi, sonsuza kadar gören-gözdür)
Pir elinden zehir içsem şifadır
Yardımcımız Muhammed Mustafa’dır
Hüseyni’yim Alevi’yim ne dersin

İmam Rıza’nın ben envariyim (nurlarındanım)
Şah-ı Kerbela’da doğan Ali’yim
Münkirin yezidin Azrail’iyim
Hüseyni’yim Alevi’yim ne dersin

Pir Sultan Abdal yaşadığı dönem, özellikle ilişkide bulunduğu halk hareketleri konusunda üç tartışmalı görüş bulunmaktadır.
Birinci görüşe göre, Pir Sultan II.Bayezit (1483-1512), Yavuz Selim (1512-1520) ve Kanuni Süleyman (1520-1566) dönemlerinde Alevi halk kıyımlarını yaşamış; Şah Kulu’ndan başlayarak, Kalender Şah dahil birçok başkaldırılara tanık olmuş ve içinde bulunmuştur. Kanuni’nin İran seferi sırasında uyguladığı köylü-Alevi kırımı sonucunda idam edilmiştir. Yani Pir Sultan 1475/80 ile 1547/50 yılları arasında yaşamış oluyor. Biz de bu görüşü paylaşmaktayız.
İkinci görüşün iddiası, Pir Sultan’ın, Aziz Mahmut Hüdai’nin I.Ahmet’e yazdığı mektupta adı geçen Hızır Paşa tarafından, 1603-1608 yılları arasında astırıldığıdır.

Üçüncüsü ve son zamanlarda en çok kabul görmüş olanı ise, ilk kez araştırmacı İlhan Başgöz’ün S.Eyuboğlu’nun Pir Sultan Abdal derlemesine yazdığı önsözde ortaya attığı görüştür.  Bu sava göre, Pir Sultan Abdal, 1577-78’de elli bin kişiyi toplayarak Osmanlı’ya büyük bir başkaldırı hazırlıklarına girişen ve yönetimi dehşete sokan “Düzmece Şah İsmail” hareketiyle doğrudan ilişkisi yüzünden, 1588-90 yılları arasında Sivas’ta valilik yapmış Hızır Paşa tarafından asılmış olabileceği savıdır. Bu düşünce Mehmet Bayrak tarafından biraz daha da geliştirilmiş görülmektedir.  Ne bütün bunları ayrıntılamayı, ne de, “Pir Sultan Abdal ne Hızır Paşa ile takışmasından ne de İran dostu olduğundan asılmıştır. Pir Sultan, Bedreddinci’lerle birlikte yeraltı örgütünde çalisiyor olmalıydı. İdamı onlarla birlikte hareket etmesinden kaynaklanıyordu, suçu buydu” diye kestirilip atılan görüşleri  irdelemeyi uygun görmüyoruz.

Bu arada, Baki Öz’ün Osmanlı’da Alevi Ayaklanmaları adlı kitabının son bölümünü “Düzmece Şah İsmail- Pir Sultan Abdal” başlığı altında, Pir Sultan hakkında yazılan ve ileri sürülen görüşlerin çok geniş bir özetine ayırmış olduğuna dikkat çekelim.  Ancak, titiz bir araştırmacı olarak tanıdığımız Baki Öz’ün bu geniş özette, Celaleddin Ulusoy’un Alevi-Bektaşiliğin 7 büyük ozanını tanıtan Yedi Ulular kitabından hiç sözetmemesini doğrusu yadırgadık. Ulusoy’un kitabının Pir Sultan’ı inceleyen bölümünde getirdiği ve şimdiye dek araştırmacıların üzerinde durmadığı açık olan görüşe yer verilmemiş olması, bizce büyük eksikliktir.

III. I.  3.  Celaleddin Ulusoy Pir Sultan İçin Neler Söylüyor?

Celaleddin Ulusoy, önce büyük ozanın adı üzerinde değişik bir açıklama getiriyor:

“Pir ve Sultan sözcükleri tasavvuf ehlince, Alevi-Bektaşi’lerce Ehl-i Beyt soyundan gelen kutsal kişilere ve yol kurucularına verilen sıfatlardır. Bizim kişisel kanımıza göre bu mahlasla kendisini `Pir Sultan Abdalı’ olarak lanse etmiştir. `Pir Sultan Abdal’ım’ derken, `Pir Sultan’ın abdalıyım’ anlamında kullanmaktadır. Burada `Pir Sultan’ sözcüğü, şairin bağlı olduğu yol ulusu Hacı Bektaş Veli, Seyyid Ali Sultan, Balım Sultan veya bir başkasıdır. (Başkası yoktur-İK)”

Gerçekten, gelenekte Pir Sultan’ın asıl adının Haydar ya da Koca Haydar olduğu kabul edilir. O halde, ozanımız, Hacı Bektaş Dergahı’nda ikrar verip nasip aldıktan sonra, bir yol talibi olarak kendini `Pir Sultan Abdalı’ niçin saymasın?

Sonra Celaleddin Ulusoy, üslup farklılıklarından yola çikarak “birden fazla Pir Sultanlar” olduğunu düşünmenin yanlışlığına parmak basıyor. Mahlaslarının değişik kullanıldığı şiirlerin de kesin belgelerle ispatlanıncaya değin Pir Sultan’ın sayılması gerektiğini vurguluyor ve şöyle yazıyor:

“Pir Sultan Abdal’ın yaşantısı ve kişiliği anlatılırken, O’nun Safeviler’e, özellikle Şah Tahmasb’a bağlı olduğu işlenmiş ve diğer tüm olaylar bu açıdan yorumlanmıştır. Pir Sultan Abdal’ın İran şahlarına sempati duyduğu şiirlerindeki her ’Şah’ sözcüğünden, İran şahlarının kastedildiğini sanmak yanılgıdır. Alevi-Bektaşi toplumunda ‘Şah’ sözcüğü büyük çogunlukla İmam Ali ve onun soyundan gelenler için kullanılmıştır. Hacı Bektaş Veli’ye, Seyyid Ali Sultan’a ve Balım Sultan’a da ‘Şah’ denilmiştir.”

Ulusoy, Pir Sultan Abdal’ın hitap ettiği ve beklediği “Şah”ın -bizim de doğru yaklaşim olarak kabul ettiğimiz-, Hacı Bektaş Dergahı’nın Postnişini ve soyundan gelen Kalender Şah Çelebi olduğu görüşünü getiriyor. İncelememizde Ulısoy’un bu görüşünü geliştirmeye  çalisacagiz.

III. I. 4. Pir Sultan’ın Yaşadığı Dönem: Tanık Olduğu ve İçinde Yaşadığı Alevi Halk Hareketleri

Celaleddin Ulusoy’un getirdiği yaklaşimla Kalender Çelebi’ye bağlandığında, Pir Sultan’ın yaşadığı dönem, yukarıda değindiğimiz birinci görüşte ileri sürülen dönemle, yani II.Bayezid (1483-1512), I.Selim (1512-1520) ve Kanuni Süleyman (1520-1566) zamanlarıyla  denk düşebiliyor.

Bunun yanısıra, İlhan Başgöz’ün, Düzmece Şah İsmail’in (1577-8) “Pir Sultan’ın beklediği Şah” olduğuna tarihsel kanıt olarak gösterdiği dörtlüğe göz atalım:

Pir Sultan Abdal’ım dost çiresine
Arzumanım kaldı Şah cilvesine
Altmış ile yetmiş üç’ün arasına
Özümü irfana koşamam m’ola

İlhan Başgöz, rakamları Hicri 960 (1552-53) ve Hicri 973 (1565-6) tarihleri olarak yorumlayıp, “bu yıllar arasında, özünü irfana koşmak isteyen Pir Sultan yaşamaktadır” diyor.  Hangi gerekçe ile bu rakamları tarih kabul ettiği açık değil. Neden Pir Sultan Abdal, altmış ile yetmiş üç yaşları arasında özünü irfana koşmuş olmasın? Demek ki ömrünün bu dönemi, onun olgunlaştığı ve çaginin bilgilerine ulaşip onları özümsedigi dönemdir. Bizce bu şiiri Pir Sultan yetmiş üç yaşlarındayken yazmış olmalıdır. Belki de Hızır Paşa’nın zindanlarında, ömrünün son zamanlarında yazmıştır. Böyle olunca onun 1475-80 arasında doğmuş olabileceği ortaya çikiyor.

Bu tarihi esas aldığımızda, “Pir Sultan’ın zamanında, yaşadığı çevrede herhangi bir halk hareketi olmamış ve kendisi de böyle bir harekete katılmamıştır” diyenlerin  niyetlerinin karanlık olduğu görülür. Çünkü Pir Sultan Abdal, bu tarihe göre, otuz yaşlarından itibaren, idam edilinceye kadar en az on Alevi halk hareketi yaşadı. Büyük kırımlar ve kanla bastırılmış onca ayaklanmaya, Çaldiran savaşi (1514) öncesi ve sonrasında, yüzbinlerin öldürüldügü toplu Kızılbaş kırımlarına tanık oldu. İran savaşları sırasında (1548-55) Kanuni’nin Kızılbaş kırımından yakasını kurtaramadı.

Pir Sultan Abdal’ın yaşamış ve tanık olduğu bu halk hareketlerinden bazılarına değinelim:

1. 1509-11 yılları arasında iki yıl süren Şah Kulu Sultan ayaklanması. Bu, Şah İsmail Safevi’yi dayanak alıp başlayan, ama kısa zamanda bağımsız gelişerek, Anadolu ve Rumeli’yi saran ve doğrudan siyasal iktidara yönelik bir Alevi halk hareketiydi. Yenilgiden yenilgiye uğrayan Osmanlı kuvvetleri, ancak Vezir Hadım Ali Paşa’nın yönetiminde Sivas yakınlarında Gedikhan’da yapılan savaşta Şah Kulu’nu öldürerek ayaklanmayı bastırabildiler. 1511 Haziran’ında yapılan bu savaşta Ali Paşa da öldü. Şahkulu Sultan’ın ölümüyle halk birlikleri dağıldı, on beş bin kadarı İran’a geçti. Şah İsmail daha başlardayken, bu hareketten desteğini çekmis sudan bahanelerle birçoğunu  katletti…

2. Nur Ali Halife ayaklanması. 1512 yılında Tokat, Amasya, Yozgat ve Çorum yörelerindeki Alevi kitleler tarafından gerçekleştirildi. Nur Ali, Şah İsmail’in halifelerindendi. Tokat’da Şah İsmail adına hutbe okuttu. Şehzade Ahmet’in (Yavuz Selim’in kardeşi) isyanı bastırmakla görevlendirdiği Sinan Paşa’yı iki bin askeriyle öldürüp, Sivas’ı kuşattı. Şehzade Ahmet’in oğlu Murat Kızılbaş olmuş ve Nur Ali Halife’yle işbirliğine girmişti. Nur Ali, emrinde on bin kişilik kuvvet bulunan Murat’la Kazova’da birleşti. Aynı yılın yazında Erzincan yakınlarında Göksu’da yapılan savaşta Nur Ali Halife birlikleri Osmanlı ordusuna yenildi. Bıyıklı Mehmet Paşa, Nur Ali’nin başiyla birlikte altı yüz isyancı Kızılbaşin kellesini Yavuz’a İstanbul’a gönderdi. Doğrusu ise, F. Sumer’in yazdığı gibi, Nur Ali Halife kurtulup Erzincan’a döndü. Kendisi 1514 Çaldiran savaşinda Şah İsmail’in kumandanlarından biri olarak görev yapmıştır.  Şah İsmail, kendisi adına başkaldıran  Nur Ali Halife’yi de desteksiz bırakmıştı. Bununla da kalmıyarak Çaldiran savaşinın başinda, Osmanlı ordusunun özelliklerini çok iyi tanıyan Diyarbakır valisiyle birlikte Nur Ali’nin de savaş planlarını kabul etmemiştir. Kızılbaş ordusunun Çaldiran’da yenilmesinin birinci nedeni Şah İsmail’in ateşli silahlar kullanmayışıysa,  ikinci önemli neden bu çok değerli iki Kızılbaş önderinin savaş taktiklerini reddetmesidir.
Çaldıran öncesi ve sonrası iki yıl içerisinde Anadolu’da Büyük Kızılbaş Kırımları gerçekleştirildi. Osmanlı’yla Safevi devleti arasında 1514 yılında yapılan Çaldiran savaşi, Anadolu Kızılbaşları için bir dönüm noktasıydı. Bu büyük yenilgiyle Şah İsmail’den umutlar kesildi.
Bütün bu olaylardan, o sırada otuzunu aşmış bulunan Pir Sultan uzak mı kalmıştır? Hayır, tersine tamamıyla içinde bulunuyor ve kendisi Anadolu Kızılbaş siyasetinin öncülerindendi. 

3. Bozoklu Celal, 1517 yılı ortalarında, Yavuz Selim’in Mısır seferi sırasında ayaklandı. Amasya ve Tokat bölgelerinin Alevi Türkmenlerini başina toplamıştı. Bozoklu Celal eyleminin tabanının oluşturan yirmi bini aşkın yoksul halk ve köylüler, iki yıla yakın süre Osmanlı’ya karşi mücadele verdiler. Ferhat Paşa liderliğinde ordunun üstlerine yürümesi karşisında Bozoklu Celal ve yandaşları Turhal, Zile, Artova ve Sivas üzerinden İran’a yöneldiler. Ancak sonunda Erzincan’da Celal yakalanıp kafası kesildi ve Yavuz’a gönderildi.

4. Şah Veli ayaklanması 1519’da Yozgat’ta başladı. Şah Veli, Bozoklu Şah Celal’ın talibiydi. Çevresinde toplanan dört binden fazla insanla Celal’ın öcünü aldı. Zile’de Sivas beylerbeyi Şadi Paşa’yı savaşa zorlayarak, birliklerini dağıttı. Çarpismalarda Sivas defterdarı öldürüldü ve Şadi Paşa yaralandı. Bu olayla Şah Veli büyük ün kazandı. Öyle ki bir Osmanlı tarihyazıcısı, sonradan onun “Şah İsmail Safevi’in bile adını unutturduğunu” yazacaktır. Şah Veli’nin kuvvetleri, aynı yılın ortalarına doğru, Kızılırmak üzerindeki Şahruh köprüsü yakınlarında Osmanlının Husrev Paşa’sına ve büyük bir Alevi katliamı daha yapıldı.

5. Süklün ve Baba Zünnun ayaklanmaları da Alevi Türkmenlerin yoğun olduğu Bozok’da (Yozgat) çikmis, Tokat, Sivas, Amasya, Maraş, Adana, Tarsus ve İçel yörelerine kadar yayılmıştır. Osmanlı’nın ağır baskıya dayanan toprak-vergi-köylü siyaseti, Aleviler ve Alevilik inancına horbakışı, Alevileri “mülhid, rafızi (dinsiz, sapık)” olarak nitelemesi ve hakaretin ötesinde Aleviliği “ağır suç” kapsamında görmesi, ayaklanmaların ana nedenleriydi.

Türkmen oymaklarından Süklün aşiretinin Koca Dede’sine devlet memurlarının yaptığı hakaret (hiç bıçak vurmadığı sakalının, bıyığının zorla kestirilmesi), Alevi Türkmenlerin geniş tepkisine yol açan bir kıvılcım oldu. Yoksul halkın başa geçirdiği Baba Zünnun’un 1525’lerde başlattığı ayaklanma, hızla gelişip yayıldı ve 1527’ye kadar sürdü. Ayaklanma sırasında Bozok sancak beyi Mustafa bey, İlyazıcısı Kadı Muslihüddin öldürüldüler. Sancak beyinin Kanuni’nin halasının oğlu olması, İstanbul’da geniş yankı uyandırmış ve isyanı bastırmak üzere Hurrem Paşa görevlendirilmişti.

Baba Zünnun’cu Alevi yığınlar, Kayseri yakınlarında Hurrem Paşa komutasındaki Osmanlı kuvvetlerini perişan ettiler. Hurrem Paşa, İçel sancak beyi Ali bey, Kayseri valisi Behram bey ve daha birçok zeamet ve timar sahibi beyler öldürüldü. Bu başarılarıyla taraftarları artan Baba Zünnun ise Artova ve Kazova’ya doğru ilerleyerek, Alevi köylü yığınlarının kaynağına yöneldi.

Osmanlı yönetimi bu kez Rumeli beylerbeyi Hüseyin Paşa’yı, Sivas beylerbeyi Hasan Paşa’yı ve Maraş beyi Mahmut’u isyanı bastırmakla görevlendirdi. Hüseyin Paşa tüm eyalet askerleriyle Zünnun’un üzerine yürüdü. Höyüklü’deki kanlı çarpismalarda, Baba Zünnun’un kendisi ve yandaşlarından çok ölenler oldu, ama Aleviler Osmanlı ordusuna pes etmediler. Dağlara çekilip toparlandılar. Vakit geçirmeden yeniden Osmanlı güçlerine saldırıp onları dağıttılar ve  Hüseyin Paşa öldürüldü.

Baba Zünnuncu Alevi Türkmenler, daha sonra, güneyden gelen Diyarbakır beylerbeyi Hüsrev Paşa’nın Kürt birlikleri tarafından dağıtıldılar.

Aynı yıllar içinde, Atmaca ayaklanması, babasının öldürülmesiyle oymağının başina geçen Zünnunoğlu; Maraş, Adana, Tarsus-İçel  hattında Tonuzoğlu ve Yenice Bey, yine Adana’da Veli Halife, Seydi Bey ve İnciryemez Alevi kökenli halk ayaklanmaları, aynı zincirin halkalarıydı ve resmi tarihin “Yükselme Devri” adını verdiği Kanuni Süleyman’ın “Cihan İmparatorluğu’nu” temelinden sarsıyorlardı.

III. I. 5. Kalender Çelebi, Dergahın Manevi  Öncülügünü Silahlı Başkaldırıyla Siyasi Toparlanışa Yöneltiyor

Baba Zünnun ölmüs, fakat yandaşları dağılmamış, mücadeleyi sürdürüyorlardı. Çünkü Hacı Bektaş torunlarından Kalender Şah, Ankara-Kırşehir yöresinde ayaklanmış, süratle Kazova’ya doğru gelmektedir. Bu iki büyük ayaklanma, ayrı ayrı değil birlikte ele alınmalıdır. Aynı ya da birbirini izleyen yıllarda ortaya çikan bu iki eylem, Alevi-Bektaşi inancındaki halk kitlelerinin ilk ciddi toparlanışı ve birlikte hareket etmeyi ilk denemeleridir.

Baba Zünnun’un harekete geçmesinden az bir süre sonra Kalender Çelebi’nin başkaldırması, iki ayrı cephede aynı beyleri ve vezirleri şaşkına çevirip yenilgiden yenilgiye sürüklemeleri bir rastlantı değildir. Kanımızca bu, Alevi-Bektaşi inancındaki halk yığınlarının “Pirlerin Piri Hünkâr Hacı Bektaş Veli Dergâhı”na manevi bağlılıklarının siyasi birliği, “İstanbul şehrindeki tac-ı devleti” elegeçirmek için bilinçli bir andlaşma ve güçbirliğidir.

Ancak Osmanlı bunu sezmiş, ayaklanan kitlelerin Kazova’ya birlik sancağını dikmelerine, bütün güçleri seferber edip engel olmuştur. Zünnun’culara en büyük darbeyi, Diyarbakır beylerbeyi Hüsrev Paşa, “Rüstem yaratılışlı Kürt askerleri!” ile vurmuş  ve onları dağıtarak Kalender Şah’ın da yenilmesine zemin hazırlamıştır.

Anlaşılıyor ki, Hacı Bektaş Veli’nin torunlarından, Balım Sultan’ın (1426?-1518) kardeşi ya da oğlu olan, “Kalender Abdal”, “Civan Kalender”, “Kalender Çelebi” adlarıyla da tanınan Kalender Şah bu birlikteliğin önderi seçilmiştir.

Kalender Şah (1476-1527/8) iyi bir ozandır. Balım Sultan’dan sonra Pir postuna oturmuş ve Hacı Bektaş Dergahı’nın başindadır.  Balım Sultan’ın barışçıl yumuşaklığına karşin, Kalender bu yola başkoymuştur. Dedesi Hacı Bektaş Veli’den manevi buyruğu almıştır:
Dün gece seyrimde batın yüzünde
Aslı imam nesl-i Ali’yi gördüm
Elif taç başında nikap yüzünde
Hünkar Hacı Bektaş Veli’yi gördüm

Geçti de secdeye oturdu kendi
Cemalin şeminden çerağlar yandı
İşaret eyledi Kar Abdal geldi
Bize Hak’tan gelen doluyu gördüm

İçtim o doluyu aklım yitirdim
Menzil gösterdiler geçtim oturdum
İndirdim kisvetim ikrar getirdim
Kemend ile bağlı belimi gördüm

Mürşid eteğidir tutmuştur destim
Bu idi muradım erişti kastım
Ben beni yitirdim serhoşum mestim
İsmini vird eden dilimi gördüm

Kalender yoluna koymuştur seri
Şükür kurban kestim gördüm didarı
Erenler serveri Horasan piri
Hünkar Hacı Bektaş Veli’yi gördüm

Anadolu Alevi-Bektaşi önderleri Seyyidler, Dedeler toplanarak, bir anlaşmaya varmış ve karar vermişlerdi. Kalender Şah’ın arkasında yürüyeceklerdi. Alevilerin büyük umudu ve şahı Şah İsmail (1487-1524) büyük yenilgiden sonra toparlanamamış ve 1524’de ölmüstü. Anadolu Alevilerini Erdebil Tekkesi’ne bağlayan, Hoca Ali’den (1392-1429) bu yana en büyük halka da kırılmış bulunuyordu. Anadolu’daki Alevi-Bektaşi inançlı halk kitleleri kendi şahlarını yaratmalıydılar. Bunu Hacı Bektaş Dergahı’nın başindaki Kalender’in kişiliğinde buldular.

İşte bu dönemde Pir Sultan Abdal da nefeslerinde, deyişlerinde ve düvazimamlarda Hacı Bektaş Veli ve evlatlarını, Dergah’ını işleyerek, onları ehlibeytle, Muhammed Mustafa ve Haydar-ı Kerrar (Ali) ile eşleştirerek, Hacı Bektaş Dergahı’nın siyasetini yapmıştır.

Pir Sultan, şiirlerinde adını kullanmayacak kadar Şah’laştırıp, bağlanmıştır Kalender’e. Olasılıkla özel olarak Kalender Şah üzerine yazdığı şiirler ortadan kaldırılmış olduğu için günümüze ulaşamamıştır. Buna rağmen yeni saptamış bulunduğumuz iki önemli şiirde, iki ayrı ozanın doğrudan Kalender’e hitap ettiğini de görüyoruz. Ayrıca konumuzla da çok yakından ilişkilidir, Kalender Şah’ın taliplerinden olduğu anlaşilan Koyun Abdal adındaki ozan (Mezarı Kayseri-Bünyan’ın Akkışla köyünde), bilinen tek şiirinde Kalender’e seslenmektedir.

Koyun Abdal, hareketin içinden olup, ortamı değerlendirirken (Kalender’in) İran Şahı’na (Şah Tahmasb) gideceği dedikodusu üzerine, endişelerini dile getiriyor ve gitmemesini diliyor:

Seni Şah’a gider derler
Gel gitme güzel Kalender
Anan atan yüzün suyun
Gel gitme güzel Kalender
   
    Hacı Bektaş değil m’atan
Kerbela’da mekan tutan
Hünkâr Veli değil m’öten
Gel gitme güzel Kalender

Bölük bölük oldu beyler
Yedilmez oldu yedekler
Terketme güzel Kalender
Gel gitme güzel Kalender

Sen Hacı Bektaş oğlusun
Şu aleme dopdolusun
Sen de bir erin oğlusun
Gel gitme güzel Kalender

Koyun Abdal durmuş ağlar
Kurulmaz oldu otağlar
Dikildi sayvanlar tuğlar
Gel gitme güzel Kalender

Koyun Abdal’ın dileği olmuş, daha sonra anlatacağımız ayaklanma sırasında “İran Şah’ından yardım dileme” ya da  İran’a “gitme” olayı vuku bulmamıştır.

Ayrıca Kalender Çelebi’nin, Şah İsmail Hatayi’nin -büyük olasılıkla ölümünden kısa bir süre önce – ziyaretine gittiğini görüyoruz. Hatayi, aruzla yazdığı bir şiirinde, kendisinden on yaş kadar da büyük olan Hacı Bektaş Veli Dergahı Postnişini Kalender’e büyük övgüler düzmüştür.
Onu “iki alemin gerçek sırrı ve sultanı” diye niteleyen, Kalender’in başkanlığında gelmiş olan heyete “Hak kadehinden içip mest olmuş konuklar” diyen Hatayi, Kalender’i “Mustafa (Muhammed) ve Murteza (Ali)” gibi karşilıyor. “Şah’a kavuşmuş mihman(ım)dır Kalender/ Hatayi’nin açtığı velilik kâbesinde Şah-ı Merdan kuludur Kalender” diyen Hatayi, konuklarını yedirip içirip ağırlıyor ve onları hesaba ihsan olarak geçirdiği şakasını yapıyor. Arkasından ona “şöhretin dünyayı tutması göründü (imdi şöhret-i alem göründü)” derken, sanki Kalender’e el verip, bir gelecek muştuluyor:

İki alemde sultandır Kalender
Kadimi küfr ü imandır Kalender

Kalender’dir hakikat sırr-ı kevneyn (iki dünyanın gerçek sırrı)
Emir-i Hayy-i fermandır Kalender (Hayy: Tanrı)

Kalender Mustafa vü Murteza’dır
Zihi cism ile hem candır Kalender (Zihi: ne mutlu)

Cihan içinde sertapa bürehne (baştan ayağa çiplak)
Şehin aşkına kurbandır Kalender

Misafirler ki mest-i cam-ı Hak’tır (Tanrının kadehi)
Visal-ı Şah’a mihmandır Kalender (visal: kavuşma, mihman: konuk)

Cihanın devrini buldu gıda nuş
Acayip ehl-i imandır Kalender

Geç imdi şöhret-i alem göründü
Hisaba cümle ihsandır Kalender

Velayet Kâ’besin açtı Hatayi
Gulam-ı Şah-ı Merdan’dır Kalender

III.  I.  6. Pir Sultan Abdal Ve Hacı Bektaş Veli Dergahı Seçeneği

Pir Sultan Abdal, Kalender Şah ayaklanmasına kadar, tam yirmi yıl boyunca yukarıda dökümünü yaptığımız, sözünü ettiğimiz onlarca isyan hareketlerini ve onların kanla bastırılmalarını, kırımları gördü. İçinde yaşadı. Dikkat ettiysek başkaldırıların çogunlugu Bozok (Yozgat), Tokat, Artova, Kazova (Tokat-Turhal arasındaki ova), Sivas ve Erzincan yöresinde düğümleniyor, güçleniyor, büyüyüp taşiyor. Ya da çözülüp yokoluyor. Kesin olan, Pir Sultan’ın Sivas’ının her başkaldırıda bulunmak durumunda olmasıdır.

Pir Sultan Abdal’ın – şiirlerinde karşilıklı etkileşimde bulundukları – Şah İsmail Hatayi ile görüşmüş olduğu, hakkındaki söylencelerden ve bazı şiirlerinin yorumundan çikarilabiliyor.

Dede-Talip yakınlıkları bir yana, Şah’lığını kabul ve ilan ettiği Kalender’in Şah İsmail Hatayi ile görüşmeğe gittiği heyetin içinde Pir Sultan da olsa gerektir. Ayrıca aşağıda kısaca değineceğimiz gibi 1509 yılında Şah İsmail ile bir buluşma gerçekleştirilmiştir.  Zaten şiirlerindeki kent ve ülke adlarına bakılırsa  Pir Sultan Abdal’ın bu yerleri gezmiş olduğu hemen anlaşilır.

Pir Sultan’ın Şah Hatayi’ye bir çesit serzeniş, ya da Çaldiran felaketi sonrası için teselli kokan bir şiiri vardır. Eğer sözünü ettiğimiz “konuk heyette” bulunuyorduysa, bunu kendisine okumuş olmalıdır. Bu dört kıtalık şiirinde serzeniş olduğu kadar, teselliyle birlikte eleştiri de bulunmaktadır:

Erenlere eş olayım
Bu yola yoldaş olayım
İçeyim serhoş olayım
Aymak elinden gelir mi?

Alna yazılmış yazıyı
Besili körpe kuzuyu
Hakkın yazdığı yazıyı
Bozmak elinden gelir mi?

Dere tepe dümdüz olur
Gece geçip gündüz olur
Gökte kaç bin yıldız olur
Saymak elinden gelir mi?

Pir Sultan’ım ey Hatayi
Dilimiz söyler hatayı
Pişmedik çiğ yumurtayı
Soymak elinden gelir mi?

Oysa daha önceleri, gençlik yıllarında, olasıdır ki bağ-bahçe ile uğraşirken, ağaçlara yazdığı şiirde bile ismiyle birlikte “Şahım!” diye sesleniyordu:

Yel esti mi aşka gelir sallanır
Mart ayında yeşillenir ağaçlar
Kıpkırmızı donlar giyer allanır
Hü dost çağırır sallanır ağaçlar
    (…)
    Pir Sultan Abdal’ım Hatayi şahım
Adem için ne halk etmiş Allahım
Güz gelince salar yaprağın daim
Vakti geldi mi sulanır ağaçlar

Yukarıda söylediğimiz gibi, Erdebil Tekkesi ile Anadolu Alevi-Bektaşilerinin bağları, son büyük halka olan Şah İsmail Hatayi’nin ölümüyle kopma noktasına ulaşmıştı.

Erdebil tarihine bir göz atarsak; Şeyh Safi (1252-1334) tarafından on üçüncü yüzyılın sonlarına doğru kurulan Erdebil Tekkesi, iki yüzyıl sonra kurulan Safevi Şii devletine ve hanedanına temel olmuştur. Şeyh Safi’nin oğlu Sadreddin (1334-92), torunu Hoca Ali (1392-1429) ve torununun oğlu Şeyh İbrahim (1429-1447), kimseyi istekleriyle rahatsız etmeksizin Safevi postunda oturuyorlardı. Ünleri Bursa’daki Osmanlı sarayına kadar ulaşmıştı. Öyle ki buradan Erdebil’e Çerag Akçesi adı altında değerli hediyeler gönderirlerdi.

Başlangıçta Şafii olan Erdebil tekkesini tam bir On İki İmamcı Şii dergahına çeviren ve Aleviliğe yaklaştıran, Şeyh Safi’nin torunu Hoca Ali (1392-1429) olmuş görünüyor. Hoca Ali’nin Anadolu’da, özellikle Teke, Hamid ve Karamanoğulları gibi güney beyliklerinde çok müritleri vardı.

Bu önemli ilişki 1402 Ankara savaşından sonra gerçekleşmiştir. Timur bu savaştan muzaffer dönerken Erdebil Dergahında Hoca Ali’yi ziyaret etmiş. Bu şeyh Timur üzerinde çok büyük etki bırakmış olacak ki, kendi egemenlik alanı içerisindeki Erdebil kentini köyleri ve arazisiyle birlikte Safevi ailesine vakıf olarak bağışladı. Ayrıca dileği üzerine yanında götürdüğü otuz bin Türkmen tutsağını Şeyh’e verdi, o da tümünü serbest bıraktı. Böylece bunların hepsi Erdebil Tekkesi’ne bağlandılar. Bir kısmı yurtlarına geri döndüyse de, Hoca Ali kalanların yerleşmesi için Erdebil’de bir mahalle ayırdı. On yedinci yüzyılda bile bu mahalle  Anadolu Türklerinin torunları “Sofiyan-ı Rum” adını taşiyordu.

Walther Hinz “Bu esirler de, şükran borcu olarak Safevi Tarikatına bağlandılar” demektedir. Oysa bu esir Türkmenler zaten Sünni değillerdi, Aleviydiler. Dergah değiştirip Erdebilli oldular. Ama, bu çok önemli ilişkiyle, Baba İlyas’dan bu yana özgünlük kazanıp, Hacı Bektaş Veli ile kurumlaşmış Anadolu Aleviliğini Erdebil Tekkesi’ne ilk sokan da bunlar olmuştu. Ancak bu ilişki, Sulucakarahöyük’teki Hacı Bektaş Dergahının Anadolu’da ikinci plana düşmesinin de başlangıcı oldu.

Asıl büyük ve sürekli temas, amcası Şeyh Cafer’in Karakoyunlu Cihan Şah’la işbirliği yaparak, Erdebil dergahı postundan uzaklaştırdığı Şeyh İbrahim oğlu Şeyh Cüneyd ile oldu. Onun 1448’den 1456’ya kadar Anadolu’da geçirmiş olduğu yedi-sekiz yıl, hem Anadolu Türkmenlerinden çok geniş taraftar kazanmasını, hem de Erdebil Şiiliğinin iyiden batınileşip Anadolu Aleviliğine dönüşmesini sağladı.

Safevi Erdebil Tekkesi’nin etkisi de büyük çapta, Anadolu Alevi halkları arasında, yine Şeyh Cüneyd’le başlayıp yayıldı. Şeyh Cüneyd, 1456 yılına değin Anadolu ve Suriye’de durmadan dolaşmış, batıniliği ağır basan bir Şiiliğin siyasetini yapmıştır. Özellikle Teke ve Hamidoğulları Türkmenleri arasında, Suriye ve Adana bölgelerinde  aralarına sığındığı Bedreddini Varsak Türkmenleriyle birlikte ve daha sonra Samsun-Canik yöresinde Çepniler arasında yaşamıştır.

Erdebil Dergahı’na bağlılık, sonra Şeyh Haydar’ın arkasından Anadolu’dan akın akın İran’a giden Türkmen oymak ve boylarına dayanarak 15001/2’de  Safevi devletini kurmuş olan Şah İsmail Hatayi ile en üst düzeye ulaştı. Çünkü bu yığınlar için, bir “tek kurtuluş yolu” siyasetine dönmüştü.

Kanımızca Kalender Şah olayı Anadolu Aleviliğinin bugüne kadarki tarihsel gelişimi açısından bir dönüm noktası olmuştur. Anadolu Alevi-Bektaşileri Şah İsmail’in ölümünden itibaren Erdebil’in etki alanından çikmistir. Bakıyoruz, Pir Sultan Abdal, bu aralıkta kesin siyasal tercihini Hacı Bektaş Veli Dergahı ve onun soyundan postnişinlerden yana yapıyor. Alevi-Bektaşiliğin serçeşmesi Hacı Bektaşi Veli’nin Dergahı ve ardılları (halife, postnişinleri) üzerine övgü dolu, etkileyici nefesler, şiirler söylüyor ve onun açık siyasetini yapıyor.

III. I. 7. Kalender Çelebi, Pir Sultan Abdal,  Kul Himmet, Şah İsmail Hatayi  İlişkileri Üzerine

Pir Sultan Abdal, Kalender Abdal’a bağlı bir talip olduğu gibi kendisi de İmam Rıza soyundan bir Seyyid olarak Kul Himmet’in  Dede’sidir. İnanç bağlamında belli bir dönem Anadolu Kızılbaşlarının (Alevi-Bektaşiler) Mürşid-iKamil olarak bağlanıp peşinden gittikleri, Şah İsmail Safevi’yi (1487-1524) aynı zamanda, can, derviş, derdimend vb. sıfatlarla birlikte, daha çok Şah Hatayi  tapşirması-mahlasıyla büyük Alevi ozanı olarak tanıyorlardı. Aralarındaki ilişkiler konusunda “Büyük Ozan, Şiir Dilinin Ustası, Siyaset ve Mücadele Adamı Dede Kul Himmet”  makalemizde geniş açıklamalar yapmaya çalistik. Burada da çok kısa olarak yinelemek yararlı olacaktır:

Bu üç büyük Alevi-Kızılbaş ermiş ozanı birbirinden etkilenmiş ve çok kez nefesleri birbirine karıştırılmıştır. İçlerinde yaşça en küçüğü olan Kul Himmet birçok şiirinde hem Şah hem ozan olarak Hatayi’yi ve ustadı-piri olarak Pir Sultan’ı zikretmiştir. Pir Sultan’ın da yukarıda verdiğimiz örneklerde görüldüğü gibi, bazı şiirlerinde Şah Hatayi’nin adı geçmekte.  Ayrıca Şah Hatayi’nin, o dönemlerde Hacı Bektaş Veli Dergahının Pir’i, Balım Sultan (1450?-1418?) hem de kardeşi Kalender Çelebi (1483?-1428) üzerine birer şiiri vardır. Bu kişiler, Şah’ın kendi inanç ve siyasetinin kaynağı Hacı Bektaş Veli’nin temsilcileri olduğu kadar, Küçük Asya’da yaşamakta olan Alevi-Kızılbaşların birinci derecede bağlı oldukları dergahın başindaydılar. Alevi toplulukların manevi önderleri Dede’ler, her yıl orada kazan kaynatıp icazet aldıktan sonra gelip Cem-cemaatlarını yaptırıyorlardı. Hatayi’nin, özellikle Balım Sultan’ı öven şiiri tamamıyla siyasidir. Olasıyla 1509’da,  II. Bayezid’in izniyle Osmanlı sınırında Yıldız Dağı çevresinde bir süre kalışı sırasında yazmıştır. 

Burada yapılan Cemlere ve siyasi toplantılara  Hacı Bektaş Dergahı’ndan Balım Sultan’ı temsilen Kalender Abdal, aynı Dergahtan icazetli dede Pir Sultan Abdal ve henüz on yedi-on sekiz yaşlarında bulunmasına rağmen ozanlığıyla kendini kabul ettirmiş. Safevi soylu dede Kul Himmet de katılmıştır. Bu geniş katılımlı siyasi toplantılarda ozan olarak Şah İsmail Hatayi,  Pir Sultan ve Kul Himmet’in biraraya  geldiklerini belirleyen Kul Himmet köyünde (Varzıl-Görümlü) anlatılan bir önemli söylence ve üçünün de adını birarada zikreden nefesler mevcuttur. Kalender Abdal bu üç ozanın biraraya gelişini, çok geniş yorumlara açık görünen “Eli kanlıların elin yumağa” dizesiyle vermiştir. Kalender üçünü de cümle aşikların atası ilan etmektedir:

Ezel-i ervahtan ceddim cemalim
Hatayi Kul Himmet Pir Sultan geldi
Eli kanlıların elin yumağa
Hatayi Kul Himmet Pir Sultan geldi

(…)

Kalender yok bu sözümün hatası
Beş harftendir aşıkların futası (Aşıkların çektigi –beş harfli- maşuk’tandır)
Üç aşıktır cümle aşik atası
Hatayi Kul Himmet Pir Sultan geldi
Kul Himmet dondan dona geçen, sürekli bir dönüşüm içinde herşeyde, heryerde ve bütün sevdiği kutsadığı kişiliklerde Ali’yi gördüğünü anlattığı nefesinde ikisini de anar. Ali hem kendisinde, hem de  Şah Hatayi ve Pir Sultan’dadır:

Ali’sin Muhammed yoktur gümanım
Şeriat içinde dinimsin Ali
Tarikat içinde sırr-ı ummanım
Marifet içinde pirimsin Ali
(…)
Dilek diler seni severim canda
Kul Himmet, Hatayi, Pir Sultan sende
Ruz-i mahşerde ulu divanda
Mümine şefaat edensin Ali

Kul Himmet bir başka nefesinde,  Hatayi’nin şiirine benzek yaparak; hem onun söylemiyle hem de onu arada kullanıp Hacı Bektaş’a yalvarıyor. Ayrıca Pir Sultan yolundan gittiğini ve ondan ayrılmak istemediğini ögreniyoruz:

Hatayi’m(e) Kul Himmet eder niyazı
Pir Sultan yolundan ayırma bizi
Ol mahşer gününde isteriz sizi
Muhammed önünde car Hacı Bektaş

Şah İsmail Hatayi, Pir Sultan ve Kul Himmet’in Yıldız dağında buluşup dem-devran geçirdikleri, hal diliyle  muhabbet ettiklerini  belirleyen bir söylence anlatılmaktadır Kul Himmet’in köyü Varzıl’da.  İrfan Çoban’ın derlediği söylenceye göre tarikatı yürüttükten, yani cem-cemaattan sonra Yıldız dağında üçü birlikte geziye çikar. Bir ara kırda çiçekler arasında oturur kendilerine sunulan bir tas balı yemeğe hazırlanırken Pir Sultan: “Dostlar, bu bala birer işaret koymadan yemeyelim!” diye öneride bulunur. Diğerleri öneriyi kabul ederler.   

Bunun üzerine her keresinde ikisi hakem olur biri işaretini söyler. Önce Kul Himmet başlar; hal diliyle buyurur bir arı gelip balı yemeğe girişir.  Hatayi: “Ey Kul Himmet, vızıltın kesilmesin,balını eller yesin!” der. Bu, bir çesit Kul Himmet’in geleceğinin görülmesi okunmasıdır.
Pir Sultan Abdal emreder; bir kıl takılır bala. Hatayi: “Ey Pir Sultan, sen de bala düşürdüğün kıl ile asılasın” dediği için o da ipe çekilmistir.

Sıra Hatayi’ye gelince; bala el atar, bal tası münevver olur (aydınlanır). Kul Himmet ile Pir Sultan aynı anda: “Ey Hatayi, balın çok olsun, yemeye doyma!” Sultan Hatayi tutkuludur ve çok kazanmıştır, ama yemeye doyamamıştır…
Önce Kul Himmet yıkanmak için Kızılırmak’a girer ve  “Vah, vaah!” der. Arkadaşları: “Ne oldu sana?” diye sorarlar. Kul Himmet: “Aah, Şimir’in açtığı yaraya su değdi!”  Sonra Pir Sultan soyunup suya girer, ırmak daha çok kanlanır. “Vaah!” der Pir Sultan.  Arkadaşları ona “Ne oldu?” diye sorarlar. O da, “Cude kızı Esma’nin elinden içtiğim zehirin acısı yaktı beni” der.

En son Şah Hatayi  ırmağa girer ve su tamamıyla kızılkan akmaya başlar. Hatayi de “Vaah!”’ diye inler. Öbürleri “peki sana ne oldu?” diye sorunca, “Mülcem oğlunun açtığı yaraya su değdi” diye yanıtlar Hatayi.
İşte o zaman anlarlar ki, Kul Himmet İmam Hüseyin, Pir Sultan Abdal İmam Hasan ve Şah İsmail Hatayi de Ali’dir. İşte o günden beri Kızılırmak kıpkızıl akmaktadır. Bu söylence, Kalender Çelebi’nin “cümle aşik atası” üç büyük ozanın Yıldız dağı büyük Kızılbaş birlik toplantısında karşilıklı muhabbet ettiklerini açıkça göstermesi dışında, iki önemli olayı da vurgulamaktadır: Birincisi, dönemin Anadolu Alevi-Bektaşi-Kızılbaş toplumu Şah İsmail Hatayi’yi Ali olarak tanıdıkları ve onun donunda Ali’nin zuhur ettiğine inandıkları (Kızılbaş siyasetinin en önemli parçasıydı bu) gibi, Kul Himmet’i  İmam Hüseyin, Pir Sultan’ı da İmam Hasan olarak öne çikartip değerlendirmiş ve büyük saygı göstermişlerdir. Otuzuna yaklaşmış bulunan Pir Sultan ile on yedi-on sekiz yaşlarındaki Kul Himmet’e, henüz yirmi üçüne yeni girmiş Şah İsmail’i baba seçmiş ve onları kutsal  aileden, ehlibeytten saymışlardır.

İkincisi doğrudan Kızılırmak’ın, padişah fermanlarıyla katledilip içine atılan Kızılbaş yığınların kanlarının rengini almasının simgesel öyküsüdür. Binlerce-onbinlerce Ali’lerin, Hasan ve Hüseyin’lerin bu ırmağa karışmış kanlarına dolaylı göndermedir.

Yine Kul Himmet bir düvazimam nefesinde, yardıma çagirdigi Muhammed Ali ve Oniki İmamları zikrederken üç ozanın adını birlikte anıyor. Hatta ilk dörtlükteki “Bastığın topraklar derman derdime” dizesini, doğrudan Şah İsmail’in Yıldız Yaylasına gelişiyle ilgili görmek çok olasıdır. Anadolu’nun her yöresinden gelen Alevi önder ve dedelerinin, Hacı Bektaş Dergahının başinda bulunan Balım Sultan’ın  temsilcisi olarak Kalender Çelebi’nin de katıldığını düşündüğümüz bu büyük toplantıda; Hacı Bektaş Dergahının başinı çektigi siyaset, Anadolu’da yaşayan -özellikle Osmanlı ülkesinde oturan Alevi-Kızılbaş Türkmenlerin kendi toprakları “dertlerine derman” olacağı gerçeğidir. Yani Kızılbaş devleti İran’da kurulup, Şah’ın Tebriz’den Küçük Asya’yı yönetme siyaseti eleştirilmiş ve Kızılbaş Safevi siyasetinin derhal değiştirilmesi arzu edilmiş. Kızılbaş ihtilalini gerçekleştiren kaynağa, yani başin gelip gövdenin üzerine oturması gerektiği tartışılmıştır.  Kul Himmet’in sözünü ettiğimiz düvazimam nefesinin birinci ve sonuncu dörtlüklerini konumuzla çok yakın ilgisi dolayısıyla aşağıya alıyoruz:

Siperimde verdin bunu yedime
Yetiş car günleri Ali Muhammed
Bastığın topraklar derdime derman
Yetiş car günleri Ali Muhammed
(…)
Kul Himmet Hatayi Pir Sultan geldi
Kur’an Muhammed’e kandilden indi
Mucizatın gören bu dine indi
Yetiş car günleri Ali Muhammed

III.  I.  8. Pir Sultan’ın Hacı Bektaş Dergahı’na bağlılığı

Pir Sultan zaten Hacı Bektaş Veli Dergahı’ndan el almış, Pir Balım Sultan elinden dolu içmiştir. Dergah eşiğine yüz sürdüğünü belirttiği nefesten anlaşildığı üzere, Balım Sultan sağdır.
Pir Sultan’ın Piri, C. Öztelli’nin ileri sürdüğü gibi, iki şiirinde adı geçen kesinlikle “Hasan Efendi” olamaz.

Hasan Efendi postunda oturur
Rumun abdalları hizmet yetirir
Zemheride deste gülü getirir
Hacı Bektaş Veli Sultan Balım var

Bu dörtlüğün geçtiği nefeste Pir Sultan Abdal, Hacı Bektaş Veli ve Balım Sultan’a sevgisini anlatmaktadır. Üstelik şiirin sonunda “Pir Sultan’ım biat ettik ol erden” demektedir. Bir başka şiirinden, Hasan Efendi’nin Koyun Baba Tekkesi postnişini olduğu da rahatlıkla çikarilabildigine göre,  onu Hacı Bektaş Dergahı’na halife yapmak zorlamadan başka birşey değildir. C. Öztelli, Pir Sultan’ın asılma tarihini 1617’lere kadar yaklaştırdığı için bu zorlamayı yapmış olmalıdır.

Hasan Efendi, Dergah’ta yapılan Cem’lerde on iki hizmet postlarından birinde oturmuş olabilir. Hatta Pir Sultan’ın kendisi bir nefesinde, “Ayn-ı Cem’in bülbülüyüm” dediğine bakılırsa o da, saz çalip deyiş okuyan “Zakir” postunda oturmuştur.

Arzuladım sana geldim
Hünkâr Hacı Bektaş Veli
Eşiğine yüzler sürdüm
Hünkar Hacı Bektaş Veli

Pir elinden dolu içtim
Erenler demine düştüm
Ak cenneti gördüm geçtim
Hünkar Hacı Bektaş Veli

Kırk Budak’ta şema yanar
Dolusun içenler kanar
Abdalları semah döner
Hünkar Hacı Bektaş Veli
    (…)
    Balım Sultan er köçeği
Keser kılıncı bıçağı
Cümle erenler gerçeği
Hünkar Hacı Bektaş Veli

Pir Sultan’ım gerçek veli
Erenlerden çekmem eli
On’ki imamın serveri
Hünkar Hacı Bektaş Veli

Hacı Bektaş Veli, onun dilinde hem Muhammed Mustafa, hem Haydar-ı Kerrar’dır (Ali’dir). Gerçek Şah odur:

Firdevs-i ala’da bir yanal elma
On sekiz bin alem nuru dediler
Muhammed Mustafa Haydar-ı Kerrar
Hünkar Hacı Bektaş Veli dediler
     (…)
     Pirim der ki Bektaşiyim Bektaşi
Size nasip veren ol nasıl kişi
Sıkar un ederdi örs gibi taşi
Budur cümlesindenh ulu dediler
    (…)
     Evvel Ali’ydi sonra sonra Veli oldu
Yol erkan bir zaman batında kaldı
Urum ellerinden nameler geldi
Budur Hakk’ın doğru yolu dediler

     Pir Sultan’ım eydür Şah’ım Veli’dir
Cihanı bürüyen onun nurudur
Şüphesiz ki Hak Muhammed Ali’dir
Bilmeyene Mülcem soyu dediler

Pir Sultan Abdal Hacı Bektaş kapısından, yani Dergah’dan medet-mürvet bekliyor. Hacı Bektaş Veli’yi “`Pirlerin Piri ve Şahların Şahı” olarak niteliyor:

Sensin bizim zahir batın ulumuz
Aman medet mürvet Pir Hacı Bektaş
Her taraftan sana çıkar yolumuz
Ali’sin bir adın var Hacı Bektaş

Seni sevdik senden yana yakıldık
Münkirlerin kesretinden sıkıldık (kesret : çokluk)
Herbirimiz künc-i gamda takıldık (künc-i gam: gam köşesi)
Yetiş bu imdada er Hacı Bektaş

Pirlerin pirisin yok sana teki
Müminin canısın münkirin şeki
Zahirde batında değilsin iki
Yetmiş üç milletsin bir Hacı Bektaş

Şahların şahısın zat-i Ali’sin
Her ilmin kânısın Şah-ı Veli’sin
Abdal Musa kendi Kızıl Deli’sin
Abdalların başi der Hacı Bektaş

Pir Sultan Abdal’ım sana dayandım
Uyur idim hizmetimden uyandım
Her isteyenlere verdin inandım
Benim de muradım ver Hacı Bektaş

Görüldüğü gibi, Pir Sultan Abdal Hacı Bektaş Veli’den manevi destek diliyor. Bir başka şiirinde Hacı Bektaş Dergahı’ndan “nasip alır da var, almaz da” derken, onları Dergah’a bağlayıp “irfan defterine yazdırmak” amacında olan Pir Sultan, “gelmezleri, görmezleri, bilmezleri” birliğe çagirir:

Evvel bu dergâhtan nasip
Alan da var almaz da
Tarikate kadem basıp (kadem: ayak)
Gelir de var gelmez de

Sazını almış destine
Hizmet ederdi dostuna
Ahd ile ikrar üstüne
Durur da var durmaz da

Olayım der isen Hızır
İrfan defterine yazıl
Hak her yerde hazır nazır
Görür de var görmez de

İçin bizim dolumuzdan
Çıkman sakın yolumuzdan
Pir Sultan’ım halımızdan
Bilir de var bilmez de
Pir Sultan Abdal, Dergah’ta birliğe çagri yaparken koşulları, kuralları da tek tek açıklıyor. Yoksa “sürerler dergahtan haller nic’olur” korkusunu çekiyor, anımsatıyor baştan. Kendisi Şah’ın, yani Hacı Bektaş’ın “aciz kuludur”, öyle görüyor:

Pir Sultan’ım kemter kuldur Şah’ına
Hünkar Hacı Bektaş nazargahına
Deli gönül hak ol düş Dergah’ına
Er olayım dersen er ile görüş

Aksi takdirde:

Pek imiş kurulmaz feleğin yayı
Ezelden sunulur aşığın payı
İki dinli yüzlü yüze gülücü
Sürerler Dergah’tan haller nic’olur

Er değildir er nefesi tutmayan
Er pislik temiz etmeyen
Özünü rızaya teslim etmeyen
Sürerler Dergah’tan haller nic’olur

Erenler kabul eylemez yalanı
İçi sual olup dışı güleni
Evvel ikrar verip sonra güleni
Sürerler Dergah’tan haller nic’olur

Pir Sultan’ım ihlas çagir Pir’ine
Yerler gökler inler ah ü zarına
Mümin olan çıkar Hak divanına
Sürerler Dergah’tan haller nic’olur

Pir Sultan Abdal inanmıştır ki, Pir önünde gerçeklerden söz açılır. Ama “yapı birlik ile yapılır”.

Yine gerçeklerden açtık kapuyu
Bir Pir’in önünde kıldık tapuyu
Arı birlik ile yapar yapuyu
Birlik ile bitmeyende bal olmaz

Pir Sultan’ım eydür kalbimin nuru
Müminler gözlüyse münafık kördür
Erenlerin yolu kadimdir birdir
Her tepenin başında da yol olmaz

Pir Sultan Abdal, hem şöyle sorar:

Muhammed Ali neslinden kim kaldı
Kim var Hacı Bektaş Veli’den gayrı
Onulmaz yaraya merhem kim sardı
Kim var Hacı Bektaş Veli’den gayrı

Hem de soruşturmasına yine kendisi yanıt verir:

Çok şükür olsun Hüda’nın demine
Hacı Bektaş Veli Sultan Balım var
Mehdi evsafı eyledim temine
Hacı Bektaş Veli Sultan Balım var                                    
(…)                                   
Bir güneş doğdu dünyanın yüzüne
Aşıkların nur göründü gözüne
Cümle canlar niyaz etti özüne
Hacı Bektaş Veli Sultan Balım var

Pir Sultan’ım biat ettik ol erden
Muhabbet kokusu geliyor serden
Katarından ayırma Şah-ı Merdan
Hacı Bektaş Veli Sultan Balım var

Anadolu’nun yetiştirdiği ve Aleviliğin Yedi Ulu’sundan biri olan büyük ozan, artık Hacı Bektaş Dergahı’nda daha önce oturmuş ve oturmakta olanların ve Bektaşilerin açık yürekli propagandası içindedir.
Artık Pir Sultan’a göre “devir Bektaşilerindir”. Öyleyse “sevdalı, bade süzen, dünyayı gezen, sırlarına güç erilen ama arifler arifi ve hak yoluna canlarını kurban etmekten çekinmeyen Bektaşiler” derlenip toparlanmalıdır.

Sevda çekmek şanlarıdır
Gizlice erkanlarıdır
Hak yoluna canlarıdır
Kurbanı Bektaşilerin

Onlar Horasan’ı gezer
Demkeş olur bade süzer
Seyyah olup daim gezer
Sultanı Bektaşiler’in

Sırlarına güç erilir
Remizleri geç bilinir
Üstad olan Pir seçilir
Hünkarı Bektaşilerin

Arifler arifi gelir
Arife tarif vız gelir
Uzak yakın hep bir gelir
Hassına Bektaşilerin

Pir Sultan’ım bu ne demek
Yerde insan gökte melek
Hiç cahile çekme emek
Devridir Bektaşilerin

Sanki bu derleniş için “Rum(eli)’u fetheden Kırklar serdarı Şah Kızıl Deli’yi (Seyyid Ali Sultan’ı) imdada” çagirmaktadir.

Şah-ı Merdan Ali kurdu bu yolu
Hazreti Fatıma cihanın gülü
Evvel Seyyid Ali aldı yürüdü
Kırkların serdarıdır Kızıl Deli

Pir Sultan’ım eydür sancak getiri
Zemheride gonca güller bitiri
Kalenin altın üstüne getiri
Rum’un fethin eden Şah Kızıl Deli
     ***
    Hey erenler evliyalar serveri
Himmet eyle bize Şah Seyyit Ali
Tarık-ı Naci’nin sensin rehberi
Himmet eyle bize Şah Seyyit Ali

Pir Sultan’ım eydür yola aşikız
Ta ezelden böyle kalbi sadıkız
Severiz ey Şah’ım kalbi sadıkız
Rahmet eyle bize Şah Seyyit Ali

III. I. 9.  Pir Sultan Kalender Şah’ın Huzurunda Özünü Dâra Çekiyor

Pir Sultan Abdal’ın, 1514 Çaldiran felaketi öncesi tek güvendiği ve peşinden koştuğu Şah, Şah İsmail Hatayi idi. Kendilerini ancak, on üç-on dört yıl önce Anadolu Alevi Türkmen boylarının yardımıyla Safevi Devletini kuran Şah İsmail kurtarabilirdi. “Urum’da (Anadolu’da) ağlayan sefilleri, o şad eder (sevindirir)” ve güldürebilirdi.

Hak’tan inayet olursa
Şah Urum’a gele birgün
Gazada bu Zülfikar’ı
Kafirlere çala birgün

     Hep devşire gele iller
Şah’a köle ola kullar
Rum’da ağlayan sefiller
Şad ola da güle bir gün

Çeke sancağı götüre
Şah İstanbul’da otura
Firenk’ten yesir getire
Horasan’a sala bir gün

Gülü Şah’ın doğdu deyü
Bol ırahmet yağdı deyü
Kutlu günler doğdu deyü
Şu alem şad ola birgün

Mehdi Dede’m gelse gerek
Ali divan kursa gerek
Haksızları kırsa gerek
İntikamın alsa gerek

Pir Sultan’ın işi ahtır
İntizarım güzel Şah’tır
Mülk iyesi padişahtır
Mülke sahip ola bir gün

Bizzat nasip aldığı Piri Balım Sultan’ın o dönemdeki anlaşmacı gördüğü tavrından olacak, “Hacı Bektaş evladını günahkar görüp” Şah İsmail’e sıkıca bağlı görünüyor. Fakat, Çaldiran yenilgisi ve büyük Kızılbaş kırımının ardından Pir Sultan Abdal’ın bütün gücüyle Hacı Bektaş Dergah’ına sarıldığını anlıyoruz.
Pir Sultan’ın Çaldiran öncesi ve sonrası yapılan kırımdan kurtulması, Divriği-Arapkir-Kemaliye ilçelerinin ortak otlağı olan Sarı Çiçek Yaylası’nda Koca Haydar adıyla bir zaman gizlenmiş olmasına bağlanabilir.  Yine Sarı Çiçek Yaylası’na çok yakın, Arapkir ilçesinin sınırları içerisinde bulunan Onar köyündeki Şeyh Hasan Oner türbesi ve zaviyesini ziyaret ettği ve orada konukladığını belirleyen bir nefesi günümüze gelmiştir. Bu nefeste Şeyh Hasan’a yalvarmakta, “zulümat (karanlık) içinde ve darda bulunduklarını” açıklayarak, evliyadan “imdat!” istemektedir. Aşağıya aldığımız uzun şiirinde, Pirini arayan Kul Himmet’in de yardım dilediği; 1204-5’de Bağdad halifesi Nasir tarafından Anadolu’da üst düzey Ahiliği kurmak, yani Selçuklu Sultanına Fütüvvet kuşağı bağlamak ve şalvarı giydirmek için gönderilen büyük Şeyhler arasında bulunan ve 1220’lerde ise bu bölgeye yerleşen Şeyh Hasan Onar, Bayad Türkmenlerindendir. Ve adı geçen köyde bir zaviye kurarak bölgeyi yurt tutan bir Şeyh-Beg olduğu bilinmektedir.  Köyün yaşlıları ve Dede’lerinden derlediğimiz nefes şöyledir:
 
    Bir gececik mihman oldum Onar’a
Aman Onar Dede sen imdat eyle
Özümü bağladım ol nazlı Pir’e
Aman Onar Dede sen imdat eyle

Adın Şeyh Hasan’dır hem derik Oner
Elbet er olanda bulunur hüner
Adını işiden secdeye iner
Aman Onar Dede sen imdat eyle

Kimimiz dardadır kimimiz yolda
Kimi zulümatta kandadır kanda
Tut elimiz’ koyma bizi dar günde
Yetiş Onar Dede sen imdat eyle

Dört duvar üstüne binasın’ kuran
Mahrum kalmaz eşiğine yüz süren
Horasan elinden azmedip gelen
Yetiş Onar Dede sen imdat eyle

Kalkıp Horasan’dan sökün edensin
Urum diyarını mekan tutansın
Çağıranın imdadına yetensin
Yetiş Onar Dede sen imdat eyle

Pir Sultan’ım düşmüş dürür cüdaya (cüda: ayrı, ayrılmış)
Halim’ arzedeyim Bar-i Hüda’ya  (Bari: yaratıcı)
Canım kurban olsun Onar Dede’ye
Yetiş Onar Dede sen imdat eyle

1516 ya da 1518 yılında Balım Sultan’ın ölümüyle Mürşid postuna oturmuş olan Kalender Şah’ın kişiliğinde Alevi-Bektaşi halk yığınları liderini bulmuştur. Kalender Şah’ın yukarıda aktardığımız şiirinde görüldüğü gibi, Şah İsmail Hatayi’nin de bir bakıma buna onayı vardır.

Pir Sultan, aşağıdaki nefeste Kalender Şah’a seslenmektedir. “Aman mürvet” diyerek onun kapısına gelmiş, Pir’inin huzurunda özünü dâr’a çekmis, hatalarını bir bir saymaktadır. Kendini düşkün görüp, Pir’ine yalvarmaktadır. Hatta vaktiyle “Hacı Bektaş oğlunu (Balım Sultan kastediliyor olmalı) günahkar”  görüp (Dergah’tan) uzaklaşmasından dolayı kendi kendine “yüzü kara” (iftiracı) nitelemesini yakıştırmaktan bile çekinmiyor. Pir Sultan Abdal, Pir Meydanı’nda özü dârda, müthiş bir özelestiri vermektedir:

Zahir batın On’ki İmam aşkına
Aman Şah’ım mürüvvet deyü geldim
Pirim nazar eyle şu ben düşküne
Aman Şah’ım mürüvvet deyü geldim

Bakmaz mısın cesedimin nârına
Elim ermez oldu cihan kârına
Yüzüm yerde geldim durdum dârına
Aman Şah’ım mürüvvet deyü geldim

Hacı Bektaş oğlun günahkar gördüm
Aradım isyanımı özümde buldum
Yüzümün karasın elime aldım
Aman Şah’ım mürüvvet deyü geldim

Erenler yolundan bir taş kaldırdım
Gönül bahçesinde gülün soldurdum
Bugün eksikliğim nefsi öldürdüm
Aman Şah’ım mürüvvet deyü geldim

Pir Sultan’ım eydür karşimda durma
Gidip münkirlerle yol erkan kurma
Alnımın karasın yüzüme vurma
Aman Şah’ım mürüvvet deyü geldim

Pir Sultan Abdal kendini Şah’ına, yani Piri Kalender Sultan’a bağışlattırdıktan sonra, nefeslerini, düvazlarını en etkin propaganda silahı olarak kullanmaya başlamıştır. Sazı elinde sözü dilinde dağlar aşmakta, ülkeyi köy köy, oba oba dolaşmaktadır. Artık Kalender; Şah’tır, Sultan’dır, Hacı Bektaş ve dört gözle beklediği Ali’dir O. Onun kişiliğinde Hacı Bektaş Veli’yi gördüğünü Pir Sultan Abdal şöyle dile getirir:

Kuş olup güvercin donunu geyen
Uyan dağlar uyan Ali’m geliyor
Mucizatın cümle aleme bildiren
Uyan dağlar uyan Ali’m geliyor
    (…)
    Pir Sultan Abdal’ın cisminde cansın
Gönlümün evinde kurulu hansın
Urum’un içinde sen bir Sultan’sın
Uyan dağlar uyan Ali’m geliyor

Kalender Şah’ın kurtarıcı lider olarak gelmekte olduğunu bildirirken, çekimser duranlara ve korkanlara güven veriyor. Onları bıkmadan-usanmadan, toparlanıp ayaklanmaya çagiriyor:

Muhammed Mehdi’nin hak sancağını
Çekelim bakalım nic’olursa olsun
Teber çekip münkirlerin kanını
Dökelim bakalım nic’olursa olsun
   (…)
    Münkirlerin sarayını yıkalım
Yıkalım bakalım nic’olursa olsun
     ***
     Serden başka benim sermayem yoktur
Verelim gaziler İmam aşkına
     ***
    Gelin canlar bir olalım
Münkire kılıç çalalim
Hüseyn’in kanın alalım
Tevekkeltü Taalallah (= Tanrıya dayandım-yaslandım)

Mervan soyunu vuralım
Padişahı öldürelim
Hüseyn’in kanın alalım
Tevekeltü Taalallah

Açalım kızıl sancağı
Geçsin Yezit’lerin çağı
Elimizde aşk bıçağı
Tevekkeltü Taalallah

Şah’ının ve evlatlarının, yani Alevi-Bektaşi halk yığınlarının  maddi-manevi gücünü açıklama gereği duyup, çatlak sesleri susturma yollarına da başvuruyor:
    
Arkası yok deme Şah’ım(ın) oğlunun
Zahirde batında yüzbin er vardır
Ondört masum ile Oniki İmam
Yanınca Muhammed’le Ali vardır

Önümüzce Rabbim sözüm pişirir
Yaramaz sofular Şah’ı şaşirır
Dervişler ar’oldu çiçek devşirir
Arının gömecinde balı vardır

Oddan kılıçtan keskindir gülbengi
Kırmızıdır donu hem aldır rengi
Renginde dürüm dürüm alı vardır
    (…)
Pir Sultan’ım der ki vaktın beklesin
İkrarını mümin olan haklasın
Arif olan kalb evine saklasın
Erenlerin çok gizli yolu vardır

Pir Sultan Abdal “el-gün arasına düşmüş”, toplu halde “köpüklenmiş sel gibi aşip giderlerken” biraz kuşkulu, ama büyük umutlar içinde Şah’ın yollarındadır.

“Engürü dağından” çok ötelerde değildir, Dergah ve başindaki Pir Kalender Şah. Dolayısıyla toprağını, yurdunu en güzel, en içten duygularla tanımlamış olduğu aşağıdaki şiirine “birçok kimse ile birlikte Pir Sultan’ın İran’a, Şah’a giderken söylediği” yorumunu yapmak gerekmiyor. Engürü dağından (Ankara yöresinden) İran Şahı’nın yolu mu sorulur?  Ayrıca, şiirin içine, İran tahtında birincisi 1587 yılından sonra görünen “Ala dağ ardındaki Şah Abbas” ifadesi çok sonradan girmiştir. Aşağıda görüleceği gibi söz konusu dörtlük, Pir Sultan Abdal’ın nefesinin genel havasına da kesinlikle uymamaktadır.

Engürü dağından bir yol azıttım
Acap Şah’a giden yollar bu m’ola
Sarardı gül benzim döndü aynaya
Acap Şah’a giden yollar bu m’ola

Nice pınarım var dolar eksilir
Ardıç dallarına gök tekeler asılır
Gırcılı boran tutmuş beller kesilir
Acap Şah’a giden yollar bu m’ola

Merdindendir deli gönlüm merdinden
Ala Dağ ardından Şah Abbas yurdundan
Kanlı yaş akıttım Şah’ın derdinden
Acap Şah’a giden yollar bu m’ola 

Nice pınarım var üstü bovalı (bentli)
Taşı kimyalı da toprağı dualı
Kayalarımız var şahin yuvalı
Acap Şah’a giden yollar bu m’ola

Pir Sultan Abdal’ım coşup giderim
El-gün arasına düşüp giderim
Köpüklenmiş selim taşıp giderim
Acap Şah’a giden yollar bu m’ola

Pir Sultan Abdal’ın “Şah’a gider ben bir bezirgan gördüm” diye başlayan nefesinde “bezirgan” ve “katar” birer simgedir bizce. Üstü örtülü olarak, bezirgan, Kalender Şah’ın yükselttiği isyan katarına çagridir. Kendisi de artık o katarın ayrılmaz eridir. Çünkü bu katar “hemen hakikatın yolunu tutmuştur.” “Ona hizmet eden ancak Dergah’a yeter”. Ayrıca “Bezirgan yükünü Yemen’den tutmuş” betimlemesi, Kanuni döneminde Osmanlı’ya Yemen’in iç kısımlarını kaybettiren Zeydi ayaklanmalarını anımsatmakta ve çok gezmiş olan Pir Sultan’ın oralara kadar uzanmış olduğunu düşündürmektedir. Katar çok güçlüdür; ona kâretmez Osmanlı haramisi. Şu dünyada çekilen vefasızlıktan kurtulmak için tek fırsat, bezirganın katarına girmektir.

Şah’a gider ben bir bezirgan gördüm
Ayrılmam katardan ben şimden geri
Hemen tutmuş hakikatin yolunu
Ayrılmam katardan ben şimden geri

Bezirgan yükünü Yemenden tutmuş
Ona hizmet eden Dergah’a yetmiş
    (…)
    Bezirganın yükü lal ile gevher
Ona kâr mı kılar harami safder
    (…)
    Şu yalan dünyada ne bulduk vefa
Fırsat elde iken giregör safa
    (…)
    Pir Sultan Abdal’ım aşikı çoklar
Hiç kardaş bulmamış kend’özün saklar
Korktuğumuz yerden yaradan saklar
Ayrılmam katardan ben şimden geri

Artık zamanı gelmiştir. Kalender Şah Ali’liğini göstermelidir ki  “Ali kim olduğu bilinsin”

O Şah’ına, yukarıdaki nefeslerinde görüldüğü gibi hem “Ali” hem “Hacı Bektaş” diyordu. Erenler evliyalar serçeşmesi Hacı Bektaş Veli ise, torunlarından Kalender Şah da serçeşmedir. Şu halde “kendini teslim et bu ser çesmeye” diyor Pir Sultan.

Ama onun asıl istediği, tüm Anadolu Alevileri ve de ezilen halklar adına dileği “Hazreti Ali’nin devrinin yürümesi ve yeryüzünü kızıl taçların bürüyerek İstanbul şehrinin alınmasıdır”.

Hazreti Ali’nin devri yürüye
Ali kim olduğu bilinmelidir
Alay alay gelen gaziler ile
İmamların öcü alınmalıdır

Kendini teslim et bu Serçeşme’ye
Er odur ki birisinden şaşmaya
Bin gaziye bir münafık düşmeye
Din aşkına kılıç çalinmalidir

Çağırırlar filan oğlu filana
Kılıcı arştadır doğru gelene
Ne itibar yezit kavli yalana
Ya ser verip ya ser alınmalıdır

Yeryüzünde kızıl taçlar bürüye
Münafık olanın bağrı eriye
Sahib-i zamanın emri yürüye
Mehdi kim olduğu bilinmelidir

Pir Sultan Abdal’ım ey Dede Dehman
Kendini çevir de andan gel heman
İstanbul şehrinde ol sahib-zaman
Tac ü Devlet ile salınmalıdır

Pir Sultan Abdal’ın “Dede Dehman, Dehmen”ı (doğrusu Dih-man-İK) hakkında C. Öztelli’nin P.N.Boratav’dan kaynaklanarak yazdığı “Dede Dehmen, Şah Tahmasb’ın adıdır”  yorumu bizce burada uygun değildir. Bu, Pir Sultan’ı İran Şahı’na bağlamak için zorlama bir yorum olurdu. Pir Sultan Abdal’ın “mihman canlar bize safa geldiniz” şiirindeki bir dörtlüğü biz, bizzat Dede olan babamızdan aşağıdaki biçimde dinledik:

Misafir kapının iç kilididir
Ev sahibi ise anın dilidir
Mehman Muhammed’dir dehman Ali’dir
Mihman canlar bize safa geldiniz

Ayrıca Kul Hüseyin:

Hak ileridedir geride sanma
Münezzeh şehrinde mihman bizimdir
Mümin kullar mabuduna tapmıştır
Ali Keramullah dehman bizimdir

Mihman Haktır dehman Ali demişler
Didar arzulayan veli demişler
İşte budur Allah kulu demişler
Nur alem nuruyla devran bizimdir

Hemen anlaşılacağı üzere bu ifadeler, “konuk Haktır, Muhammed’dir, yani onların makamındadır; karşilayan, yani evsahibi de Ali’dir” anlamını taşimaktadır. Birincisinde, dolaylı olarak Muhammed’in Kırklar’a konukluğu ve Ali’nin onu karşilaması anımsatılmaktadır. Yani, yukarıdaki nefesinde Pir Sultan Abdal,  Ali olarak gördüğü ve nitelediği Kalender Şah’a, “Dede Dehman” diye hitap etmesi oldukça doğaldır.

III.  I.  10. Kalender Çelebi ayaklanması Ve Pir Sultan Abdal

Baki Öz, Kalender Çelebi ayaklanmasının kitle tabanı ve toplumsal niteliği üzerine şu genel belirlemeyi yapmaktadır:

“Hacı Bektaş soyundan olan Kalender Çelebi ayaklanmasının kitle tabanı köylü-çiftçi kesimiydi. Yoksul halktı. Geniş Türkmen yığınlarıydı. Elinden dirliği alınmış, yoksulluğa itilmiş küçük dirlik sahipleriydi. Devletçe dışlanmış, baskıyla düzen içerisinde tutulmaya çalisilan kesimlerdi. Bunların geneli Alevi ve Türkmenlerdi. Doğallıkla içlerinde devletçe kıyıma uğramış, toprak yoksulu bırakılmış Sünni ögeler de vardı. Kalender Çelebi’nin bağlaşikları bu tür Sünni ögelerle, elinden dirlikleri alınan küçük toprak sahipleriydi.”

Osmanlı tarihyazıcıları, örnegin vakanüvis İbrahim Peçevi, Müneccimbaşi, Solakzade Mehmet ve Hemdani Çelebi, Kalender Şah ayaklanmasından uzun uzun sözetmektedir. Ortak oktaları, Kalender’in büyük güç ve itibar kazandığı, arkasında çok sayıda ve her kesimden halkın toplandığıdır. Tarihyazıcıların hepsi de, kendi inançları doğrultusunda, bunların “dinden çikmis, inancı bozuk, dinsiz-mezhepsiz” olduklarında birleşirler. Bu nitelemelerle Alevi halkı “Rafızi, mülhid, Kızılbaş” diye adlandırırlar.

İbrahim Peçevi şunları yazmaktadır:

“Kalender Şah o kadar güç ve itibar kazandı, o kadar kalabalık bir toplumun başi oldu ki, böylesi hiçbir isyancıya nasip olmuş değildi. Aşik ve Abdal diye anılan ne kadar imanı ve fiili bozuk kimseler var idiyse yanına toplanıp, yirmi- otuz bin kadar eşkıyadan oluşan bir çete meydana geldi.”

Solakzade de benzer yargıdadır:

“Kalender adlı kötü yollu bir aşik… zamanın Mehdi’siyim diyerek (ortaya çikti)… abdallar, torlaklar, dinsiz meşrebliler ile mezhepsizler, pekçok kötülükseverler ile onun havasına uyarak, yanına toplandılar. Bunların otuz bin kadar olduğu anlaşilmaktadır.”

Osmanlı tarihinin bu en büyük ayaklanmasını Hünkar Hacı Bektaş Veli’nin torunlarından ve Dergah postnişini Kalender Şah’ın yönetmesi, tüm Alevi-Bektaşi topluluklarını biraraya getirmişti. Gün, “İstanbul’daki devletin tac ü tahtını” ele geçirmenin günüydü.
Baba Zünnun’dan başlayarak Atmaca, Zünnunoğlu, Tonuz oğlan, Veli Halife ayaklanmaları, 1526-1528 yıllarındaki Kalender Çelebi büyük toplumsal başkaldırısının halkalarıydı.
Ayaklanma Ankara-Kırşehir yöresinde patlamıştı. Ayaklanmanın merkezi karargahı Hacı Bektaş Dergahı çevresi olmuş; yığınlar burada toplanmıştı. “Ali nesli güzel İmam Urum üstüne” Doğu’dan – İran’dan, Horasan’dan – değil “Mağripten çikmis” , yani Batı’dan geliyordu:

Yürüyüş eyledi Urum üstüne
Ali nesli güzel İmam geliyor
İnip temenna eyledim destine
Ali nesli güzel İmam geliyor

Doluları adım adım dağıdır
Tavlasında küheylanlar bağlıdır
Aslının sorarsan Şah’ın oğludur
Ali nesli güzel İmam geliyor

Tarlaları adım adım çizili
İrakip elinden ciğer sızılı
Al yeşil giyinmiş gerçek gazili
Ali nesli güzel İmam   geliyor

Magripten çıkar görünü görünü (magrip: batı)
Kimse bilmez evliyanın s ırrını
    Koca Haydar  Şah-ı Cihan torunu

Ali nesli güzel İmam geliyor

Pir Sultan Abdal’ım görsem şunları
Yüzüm sürsem boyun eğip yalvarı
Evvel baştan On’ki İmam serveri
Ali nesli güzel İmam geliyor

Pir Sultan, onca ayaklanmalar yaşamış, katılmış, toplumsal birliğin siyasetini yapmış ve hatta sazını silah gibi kullanarak, sancağın nereye dikileceğinin taktiğini bile vermiştir. “Görsem şunları ve boynumu eğip, yüzümü sürsem”, yalvarsam derken, “Kızılırmak gibi yatağından boşansın artık kuvvetlerin; Hama, Mardin ve Sivas’takilerle birleşip, ikiyüzlü Osmanlı’nın başina taşlar üsürerek, yani onları yokederek SANCAĞIMIZI KAZOVA’YA DİKİN ARTIK” diye beklemektedir.

Gözleyi gözleyi gözüm dört oldu
Alim ne yatarsın günlerin geldi
Korular kalmadı kara yurt oldu
Ali’m ne yatarsın günlerin geldi

Kızıl Irmak gibi bendinden boşan
Hama’dan Mardin’den Sivas’a döşen
Düldül eyerlendi Zülfikar kuşan
Ali’m ne yatarsın günlerin geldi

Mümin olan bir nihana çekilsin (nihan: gizli)
Münafık başina taşlar üsürsün
Sancağımız Kazova’ya dikilsin
Ali’m ne yatarsın günlerin geldi
     (…)
     Pir Sultan Abdal’ım bu sözüm haktır
Vallahi sözümün hatası yoktur
Şimdiki sofunun Yezidi çoktur
Ali’m ne yatarsın günlerin geldi

Ankara, Kırşehir, Bozok (Yozgat), Tokat, Sivas, Erzincan, Maraş, Adana ve Tarsus, ayaklanmaların alanı olmuştur. Kazova’ya sancak dikildiği takdirde Kalender Şah bütün güçlerin birleşmesini sağlayabilirdi.

Ayaklanmayı bastırmak için Sadrazam İbrahim Paşa görevlendirilmişti. Anadolu beylerbeyi Behram Paşa ile Karaman beylerbeyi Mahmud Paşa eyalet askerleriyle ona katılmış bulunuyorlardı. Her iki Paşa’nın askeri birlikleri, Kazova’ya yönelen Kalender Şah’ın ardına düştü. Kazova’daki korkunç savaşta Kalender’in yoksul köylü Alevi savaşçiları Osmanlı ordusunu bozguna uğrattı. Arkasından Mahmut Paşa’yla birleşen diğer Osmanlı güçleri Tokat yakınlarında Cincifle denilen yerde, yirmi yedi Mayıs 1527/8’de yapılan savaşta yine yenildiler. Karaman beylerbeyi Mahmut Paşa, Alaiye beyi Sinan bey, Amasya beyi Koçi bey, Anadolu Timar defterdarı Ruh ve Karaman defterdarı kethudası Şeyh Mehmet öldürüldüler.

Bu yenilgilerle birlikte Osmanlı ordusunun tüm ağırlıkları Kalender Şah birliklerinin eline geçti. Tarihyazıcı Solakzade’nin söylemiyle:

“Bütün torlaklar ağırlıklı silah, hayme ve çadirlar edindiler. Çiplak ve perişan iken giyinip kuşandılar. Övünülecek giysilerle donandılar.”

Pir Sultan Abdal bu olayları Kızıl Deli Sultan üzerine yazdığı bir
şiirinde anlatmakta ve Kırklar simgesiyle vermektedir:

    (…)
    Kırklar Urum’a geçti sen duydun mu
Tanrının arslanı geldi bildin mi
Pınar yanında kendini buldun mu
Kırklara serçeşmesin pirim Ali
Cümlemizden ulusun Kızıl Deli

Kırklar bir bir arda sökün eyledi
Domuz kafirlerin yolun bağladı
Tanrının arslanı imdat eyledi
Kırklara serçeşmesin pirim Ali
Cümlemizden ulusun Kızıl Deli

Geldi Kazova’sın duman bürüdü
Kara kafirlerin yağı eridi
Allah allah deyüp Kırklar yürüdü
Kırklara serçeçmesin pirim Ali
Cümlemizden ulusun Kızıl Deli

Kırklar Rum ilinde makam tuttular
Makamlar açtılar çirag yaktılar
Bütün kafirleri dine çektiler
Kırklara serçeşmesin pirim Ali
Cümlemizden ulusun Kızıl Deli

Pir Sultan’ım bu sözleri söyledi
Kafirleri Yezitleri bağladı
İlk selamı essela’da söyledi
Kırklara serçeşmesin pirim Ali
Cümlemizden ulusun Kızıl Deli

(Esselâ: kendine güvenen ortaya çıksın anlamında meydan okuma deyimi)

Kalender’in bu başarılarından sonra, Dulkadırlı boylarının çogu ayaklanmaya katıldı. Bunların büyük bir kısmı Alevi değildi, fakat dirlik ve timarları elinden alınmış kimselerdi. Bunlarla birlikte Kalender Şah kuvvetlerinin sayısı kırk bine yükselmişti.

Ayaklanma, giderek önünde durulmaz hale geliyordu. Bu durum karşısında Sadrazam İbrahim Paşa, Dulkadıroğulları’ndan (Kalender tarafına geçen) Başatı, Karacalu ve Dokuzboy beylerine gizlice dirliklerinin derhal geri verileceğini bildirdi. Ayrıca yolsuzlukların düzeltileceğini duyurdu. Vali Ferhat Paşa ile bazı sancak beyleri de “halka yanlış davranıyorlar” gerekçesiyle, ama aslında ayaklanmacıları ezemedikleri için idam edildiler. Dulkadır beyleri devletçe doyurulunca başkalarını da yanlarına çekmeye başladılar. Böylece Kalender Şah ayaklanmasına katılanlarda büyük çözülmeler başgösterdi.

Sonuçta Osmanlı, savaşta yenemediği Kalender güçlerini onların hazır olmadığı içten parçalama siyasetiyle güçten düşürdü. Özellikle geceleri birçok insan ayrılıp evine dönüyordu. Öyle ki, Kalender Çelebi’nin yanında “üç-dört bin Kalenderi ( bizce burada “Kalenderci, Kalendersever’’, yani Alevi-Bektaşiler anlamındadır-İK) kaldı.”

Pir Sultan Abdal’ın “dostların muhabbeti kaldırıp, geriye kaçışını”, vefasızlığı ve ihaneti anlatan şiirinden birkaç dörtlük ve arkasından da her ne pahasına olursa olsun kendisinin Pirinden dönmeyeceğini korkusuzca vurgulayan nefesini verelim. Bu “Pir”, tabii ki “Pirlerin Piri Hacı Bektaş Veli”nin torunu Kalender Şah’tan başkası değildir.

Çıktım yücesine seyran eyledim
Gönül eğlencesi küstü bulunmaz
Dostlar bizden muhabbeti kaldırmış
Hiçbir ikrarından ahdi bulunmaz

Zülüfleri top top olmuş cığalı
Rakiplerin Hak’tan olsun zevali
Bir günahkar kulum doğdum doğalı
Günahkar kulunun dostu bulunmaz

Kanı benim ile lokma yiyenler
Başı canı dost yoluna verenler
Sen ölmeden ben ölürüm diyenler
Dostlar da geriye kaçtı bulunmaz

Yine kırcılandı dağların başi
Durmuyor akıyor gözümün yaşi
Vefasız ardından gitse bir kişi
Hakikat ceminde desti bulunmaz
     ***
     Koyun beni Hak aşkına yanayım
Dönen dönsün ben dönmezem Pir’imden
Pir’imden dönüp mahrum mu kalayım
Dönen dönsün ben dönmezem Pir’imden

Benim Pir’im gayet ulu kişidir
Yediler ulusu Kırklar eşidir
On İki İmamın server başidır
Dönen dönsün ben dönmezem Pir’imden

Kadılar müftüler fetva yazarsa
İşte kement işte boynum asarsa
İşte hançer işte kellem keserse
Dönen dönsün ben dönmezem Pir’imden

Ulu mahşer olur divan kurulur
Suçlu suçsuz gelir anda derilir
Piri olmayanlar anda dirilir
Dönen dönsün ben dönmezem Pir’imden

Pir Sultan’ım arşa çikar ünümüz
O da bizim ulumuzdur Pirimiz
Hakka teslim olsun garip canımız
Dönen dönsün ben dönmezem Pir’imden

Kalender Çelebi, elinde kalan birkaç bin kişilik kuvvetle Kayseri- Sarız üzerinden – olasıdır ki Adana ve Tarsus yöresinde ayaklanmacılarla Bozok bölgesindeki Zünnunoğlu ve Atmaca kuvvetlerini birleştirmek için, iki gücün ortasında bulunan – Nurhak Dağları’na çekildi. Bazı yazarların ileri sürdüğü gibi “İran’a gitmek için Kalender’in yol aradığını” sanmıyoruz.  Kaldı ki, İran yolu Nurhak tarafından değil Sivas-Erzincan hattı üzerinden geçiyordu. Kalender Şah kuvvetleri ise güneye doğru inmişti.                        

Kalender Şah’ın elindeki inançlı ama yetersiz kuvvet, Sadrazam İbrahim Paşa’nın “Mehmet Ağa ile Pervane adındaki iki eşkıya avcısı” tarafından Başsaz (ya da Başsan) adlı yerde tuzağa düşürüldü.  Burada Kalender Çelebi ve sadık adamı Veli Dündar öldürüldüler. Başları bir atın terkisine asılarak Padişah’a götürüldü. Kalender’in taraftarlarından pek azının kırımdan kurtulabildiğinde Peçevi, Solakzade ve Müneccimbaşi hemfikirdirler.

Kalender Şah Ayaklanması’nın böylece bastırılması üzerine, Kanuni Süleyman (1520-1566) Sadrazam İbrahim Paşa’yı cömertçe ödüllendirdi. Sadrazamın yıllık ödenegini iki katına (Bir milyon iki yüz bin akçeden iki milyon akçe’ye) çikardi.
 
III.  I.  11. Pir Sultan Abdal’ın Kalender Çelebi Kırımından Kurtuluşu

Baştan beri ileri sürdüğümüz düşünceler doğrultusunda akılyürütüldüğünde, Kalender Şah ayaklanmasına elli yaşlarında katılmış olması gereken Pir Sultan Abdal ayaklanmanın bastırılmasını izleyen kırımdan acaba nasıl kurtuldu?

Şah İsmail’in ölümünün ardından, Hacı Bektaş Veli Dergahı’nı Erdebil’in önüne geçirme ve merkez yapma siyasetini cesaretle ortaya atıp savunan Pir Sultan Abdal, Osmanlı’nın Bektaşileri ve Alevileri birbirinden ayırma ve parçalama gayretini boşa çikarmis, Dergah postnişini Kalender Çelebi’yi ezilen Anadolu Alevi kitlelerinin kurtarıcı “Şah”ı olarak görüp, onun övgüsünü yapmıştır. Bektaşi ve Alevileri tam birliğe yöneltmiştir. Ve de, inançları doğrultusunda başinı vermekten çekinmeyen Alevi halk topluluklarını Muhammed-Ali, Hüseyin, Ehlibeyt, On İki İmam sevgisi; Muaviye Yezit Mervan laneti, yani “Tevella ve Teberra” simgeleri içinde Kalender Şah’ın çevresinde toplama, birleştirme çagrilari yaptığı anlaşilıyor.

Şiirlerine simgeleri öylesine ustalıkla yerleştirmiştir ki, bunlar adeta Pir Sultan’ı koruyucu örtü olmuşlardır. Ancak Kanuni’nin, babası Yavuz Selim’i aratmayan Kızılbaş düşmanlığından belki 20 yılı aşkın bir süre kendini koruyabilmesi, Anadolu’yu daha doğrusu yaşadığı bölgeyi uzun süre terketmesine bağlanmalıdır.

Gençliğinde, Şah İsmail yandaşi olarak onun propagandasını yaptığı zamanlar, kendini Arapkir-Eğin-Divriği’nin ortak otlağı olan Sarı Çiçek Yaylası’nda gizlediğini belirleyen bilgilerden sözetmiştik. Pir Sultan Abdal’ın -kendini ikinci gizlenme dönemi olarak niteleyeceğimiz- bu yılları nerede geçirmiş olduğunu açık veya kapalı olarak gösteren şiirlerinden örnekler bulunmaktadır. Onlardan bazılarını aşağıda vereceğiz.
 
Feleğin bile düzene desteğini vererek kendisini “çevre çevre yeldirdiğini” söyleyen Pir Sultan, “ayrılığın okunu dolduran” nedeni üç şeye bağlamaktadır; “ecel, didar ve nasip” Başta ecel, yani ölüm korkusu olunca güzel yüz ve nasip kavramlarının önemi kalır mı?

Kısmet verip bizi salan çöllere
Ya eceldir ya didardır ya nasip (didar: sevgilinin güzel yüzü)
Felek bizi saldı özge hallere
Ya eceldir ya didardır ya nasip

Kısmet verip çevre çevre yeldirdi
Bilmediğim hikmetlere daldırdı
Çekip ayrılığın okun doldurdu
Ya eceldir ya didardır ya nasip

Felek arka vermiş çarhın devine
Arıt kalbin evin iman sevine
Türlü dalga geldi gönlüm evine
Ya eceldir ya didardır ya nasip
  (…)
    Pir Sultan Abdal’ım der ki vardığım
Ulu dergahıdır yüzler sürdüğüm
Bilmediğim hikmetleri bildiğim
Ya eceldir ya didardır ya nasip

Ayrıca Pir Sultan Abdal’ın talibi Kul Himmet’in bir şiirinde, yana yakıla Pir’ini aradığnı ve Oniki İmamlardan, velilerden, peygamberlerden, Anadolu’nun çesitli bölgelerinde yatmakta olan erler-evliyalardan yardım dilediğine tanık oluyoruz. Kul Himmet “Allah bir Muhammed Ali diyerek” Pir’inin derdine düşüyor ve onu göremediği için çok dertli olduğunu söylüyor. Oniki İmamlar dahil olmak üzere kırk dört kişi ve yer adı geçmektedir. Kul Himmet’in bütün buraları dolaşmış ve bu erlerin mezarlarını ziyaret etmiş olması büyük olasılıktır. Ve yine olasıdır ki, kendisi de Pir’i gibi uzun süre izini kaybettirmiştir. Aşağıda sunduğumuz bu şiir bize Pir Sultan’ın nasıl uzun bir süre kayıplara karışıp gizlenmiş olduğunu açıkça göstermektedir:

    Mekan mı tuttun sen bu gurbet illeri
Göremedim Pirimi dertliyim dertli
… görsem sorayım sinleri
Göremedim Pirimi dertliyim dertli

Turna gibi kanadı var yolu var
Figanı var firkatı var ünü var
Ölümün elinden çokca gamı var
Göremedim Pirimi dertliyim dertli

Niyaz kılın Pir Sultan’a Pirime
Her kul dayanır mı böyle zulüme
Zayıf Yusuf melhem etsin yarama
Göremedim Pirimi dertliyim dertli

Hüseyin Ova’nın gen’ olur yazı
Samah tutuyor mu gelini kızı
Bir haber vereydin Hüseyin Gazı
Göremedim Pirimi dertliyim dertli

Abdal Ata tekkesine varalım
Elven Çelebi’ye yüzler sürelim
Koyun Baba’ya bir peyik salalım
Göremedim Pirimi dertliyim dertli

Bu imiş kısmetim bunda Mevla’dan
Pirime kimler kıydı hey Yaradan
Bizi sevindirir bir gün ağladan
Göremedim Pirimi dertliyim dertli

Mehmet Dede Sultan erlerden okun
Karpuzu Büyük’ten gülleri sokun
Var imdi düşmanlar kınalar yakın
Göremedim Pirimi dertliyim dertli

Kızıl Deli imdadıma gelindi
Şah-ı Haydar ahvalimden bilindi
Çoban Baba’ya garibi sorundu
Göremedim Pirimi dertliyim dertli

    Monla Hünkar  Umur Sultan varıyom
Depreşir yaraya merhem arıyom
Baba Kaygusuz’u nerde soruyom
Göremedim Pirimi dertliyim dertli

Sahap çıkamadım da verdi Mısır’ı
Bilin Mısırlının çoktur kusuru
İmam Ali imiş erin asılı
Göremedim Pirimi dertliyim dertli

İmam Hasan sır içinde sır idi
…………….
Erler imdat eylen gönül farıdı
Göremedim Pirimi dertliyim dertli

İmam Hüseyin’in makamı kande
Üstüne irahmet yağmaz mı günde
Pirim kula himmet imdat etsin de
Göremedim Pirimi dertliyim dertli

Vardım idi İbrahim’e Halil’e
Erler niyaz kılın İmam Zeynel’e
Soralım Veysel’e Yemen iline
Göremedim Pirimi dertliyim dertli

Gelindi varalım Acem Şah’ına
Kimidi sır veren İmam Bakır’a
Sordum bulamadım İmam Cafer’e
Göremedim Pirimi dertliyim dertli

Eba Müslim teberini alıyor
Himmet eylen İsa gökten iniyor
Elalem Musa Kazım da biliyor
Göremedim Pirimi dertliyim dertli

Şit peygamber evladına Hu dedi
Güruh Naci silsilesi bu dedi
Muhammed Taki Naki’ye su dedi
Göremedim Pirimi dertliyim dertli

Hasan Askeri’den bulak miraci
Bostan Kulu’yunan Er Kara Hacı
Teslim Abdal Derviş Ali davacı
Göremedim Pirimi dertliyim dertli

Abdal Musa kalemini çalınca
Çok çağırdım üsermedi yalınca
Hesabımız görek Mehdi gelince
Göremedim Pirimi dertliyim dertli

Şeyh İbrahim Şeyh Hasan’ın gülüdür
Ali Baba Hubuyar’ın yaridir
Er Aslanoğlu’nu desen Ali’dir
Göremedim Pirimi dertliyim dertli

Gelindi varalım Hoca Bodun’a
Ak Hoca yardımcı ikrar güdene
Çeltek Baba yardım etmez la diyene (la: yok)
Göremedim Pirimi dertliyim dertli

Şeyh Nusret tekkisini unuttuk
Allah’ım şu dünyayı da kuruttuk
Dikin kefenimi suyum ılıttık
Göremedim Pirimi dertliyim dertli

Denizli Baba’nın da açıktır çiçegi
…
Ya Seyyid Selhaddin erin gerçeği
Göremedim Pirimi dertliyim dertli

Uyan Balım Sultan halim pek yaman
Hacı Bektaş Veli göndersin iman
Benim güddüğüm yol Sahib-i Zaman
Göremedim Pirimi dertliyim dertli

Görelim yitiği buldu Kul Himmet
Yerden gökten evvel Ali Muhammed
Bendenin sorduğu bir zat-ı sıfat
Göremedim Pirimi dertliyim dertli 

III. I.  12. Pir Sultan Abdal Yıllar Boyu Rumeli’nde Gizlenmişti

Kalender kırımından kurtulmak için Pir Sultan Abdal nereye kaçmıştır?  Bunca yıl nerelerde gizlenmiştir? Sanırız aşağıdaki nefes bunun karşilığını verecektir:

Akdeniz’i seyreyledik yalıda
Böyle aldık nasihatı uludan
Tanrıdağı kurbu Kızıl Deli’den
Görünür İmamevleri görünür

Senin aşıkların geçti rahından
Korkmaz mısın aşikların ahından
Akyazılı Sultan’ın dergahından
Görünür İmamevleri görünür

Senin dervişlerin geçer kabâdan (kaba: kaftan, cübbe)
Geydikleri hırkaları abadan (aba: kalın ve kaba kumaş)
Her nereye baksan Otman Baba’dan
Görünür İmamevleri görünür

Hünkar Hacı Bektaş Veli’nin tahtı
Komazdı Yezit’ten alırdı ahı
Her gece seyrimde seherin vaktı
Görünür İmamevleri görünür

Hünkar Hacı Bektaş Veli aşkına
Bahçende açılar güller aşkına
Kerbela’da yatan İmam aşkına
Görünür İmamevleri görünür

Pir Sultan’ım kendi kurdu bu yolu
Yüz be yüz gördüğüm Ali’dir Ali
Horasan’da Ali Rıza’yı Veli
Görünür İmamevleri görünür

Tahmin edileceği gibi Pir Sultan Abdal, uzun bir yolculuktan sonra Trakya’ya geçmiştir. İmamevleri denilen yere yaklaşirken bu şiiri yazmış  olduğu görülüyor.

Belki uzun bir süre burada oturdu. “İmamevleri”, Otman Baba’nın tekke ve türbesinin bulunduğu Tanrıdağı adı verilen Edirne kırından ve Akyazılı Sultan Dergahı’nın bulunduğu yerden görülebilen bir yerleşme birimidir. (Cahit Öztelli’nin, bu İmamevleri’nin “İran Şahlarının ya da Oniki İmamlardan birinin bulunduğu bir yer olabileceğini hangi gerekçe ile ileri sürdüğünü anlamak doğrusu çok güçtür.)

Açıkça anlaşildığı üzere Pir Sultan Abdal, Trakya ve Balkan Bektaşileri ve Bedreddini’ler arasında uzun zaman kalmıştır. Otman Baba’ya bağlı Akyazılı Sultan dergahında (Varna) ve daha çok Hacı Bektaş Dergahı’na doğrudan bağlı Seyyit Ali Sultan Tekkesi’nde (Dimetoka) yıllarını geçirmiştir. Bugün Trakya’da yaşamakta olan “Amucalılar” adını taşiyan Bedreddini- Alevilerin Cem törenlerinde en çok “Serezli Pir Sultan’ın nefeslerinin okunduğunun” anlatılması çok ilgi çekicidir.  Bu tezimizi güçlendirdiği gibi, Pir Sultan’ın Serez’de de kaldığını göstermektedir. Bedreddiniler onu, Şeyh Bedreddinle eşleştirmiş, onunla bir görmüş oluyorlar, demektir. Hatta bu Rumeli ve Trakya’da, Banazlı kimliğini unutturacak kadar uzun yaşadığının da göstergesidir.
“Bu konuda Turgut Koca’nın vermiş olduğu bilgiler de -Serezli Pir Sultan’ın on beşinci yüzyılda yaşamış olduğunda ısrarlı görünmesine rağmen- bu kişinin bizim Banazlı Pir Sultan’dan başkası olmadığını göstermektedir. Turgut Koca şunları anlatmaktadır:
 “Serezli Pir Sultan, Makedonya’deki Bahçe ve Cuma tekyelerinin ilk ruhani önderidir. Kesriyeli Kasım Baba ve Koniçalı Hüseyin Babalarla ile Yanya fethinde bulunmuştur. Yanya fatihi Arslan Paşa’yı savaşlarda korumuşlardır. Serezli Pir Sultan fütuhat erlerindendir. Cuma tekyesinde yatır. Büyük Bektaşi azizlerindendir.”

Bizce bu anlatılanlardan sadece, Pir Sultan Abdal’ın Makedonya’ya kadar gittiği ve adı geçen tekkelerde Kasım Baba ve Hüseyin Baba ile cemler yürüttüğü anlamı çikar. Osmanlı yönetimine başkaldırmış ve kıyımdan kurtulmuş aranan bir kişinin, Osmanlı adına fetihlere katılmış olması olası değil. Belki de onu korumak için bu tür söylentiler yaratılmıştır. Banazlı Pir Sultan hakkında günümüzü gelmiş olan efsanevi bilgilerin Serezli Pir Sultan hakkında da anlatılması aynı kişi olduğunu göstermektedir. Üstelik Turgut Koca şu açıklamayı da getirmektedir:
 “Serezli Pir Sultan’ın adı da Haydar’dır. Yine Serezli Pir Sultan’ın ahiret kardeşinin (yani musahibinin-İK) ismi de Gazi Ali Baba’dır. Selanik’e bağlı Sarıgöl yöresindeki Bahçe tekyesinde türbe içinde yatır”

Serezli Pir Sultan ve Gazi Ali Baba’nın gömülü olduğu söylenen tekkeler, bu ulu kişilerin bıraktığı nişanlar ve makamlarıdır. Bütün bunlar gösteriyor ki, Pir Sultan Abdal, Serezli Pir Sultan kimliğiyle uzun süre Balkanlar ve Rumeli’de yaşamıştır. Hele musahibi Ali Baba’nın da Bahçe tekkesindeki türbede yatıyor gösterilmesi iki olasılığı gündeme getirmektedir:

Birincisi Pir Sultan Abdal, Kalender kırımının arkasından musahibi Ali Baba ile Rumeli’ye geçmiş ve uzun süre burada birlikte kalmışlardır. Belki Ali Baba Sivas’a gidip geliyor, haber getiriyordu. Ancak Ali Baba’nın, kendisini yana yakıla arayan çok yakın talibi ve yoldaşi Kul Himmet’ten, Pirinin bulunduğu yeri saklamış olması düşünülemez. O zaman ikinci bir olasılır beliriyor: Ali Baba uzun aramalar sonunda Pir Sultan’ın izini bulmuş ve bir süre birlikte kalmıştır. Olasıdır ki güvencede olduğuna ikna ederek, Sivas’a dönmesini sağlamıştır.
                       
Pir Sultan Abdal’ın Seyyit Ali Sultan – diğer adıyla Kızıl Deli – için okuduğu ve onun adının geçtiği, en az altı-yedi nefesi vardır bize ulaşan. “Evliyalar serveri” olarak seslenip himmet dilediği Kızıl Deli’nin tekkesinde hizmet gördüğünü, Baba İbrahim’le Cem’ler yürüttüğünü belirleyen nefeslerden bir örnek sunalım.

    Gelin ey erenler seyran edelim
Açıldı kapısı Seyyit Ali’nin
Eksiğimiz bilip dâra duralım
Himmeti ganidir Kızıl Deli’nin

Çekti sancağını dağlar dolanır
Mümin olan canlar aşka bulanır
Kurbanlar tığlanur çirak uyanır
Çekilir gülbenkler Seyyit Ali’nin

Ne güzel baharı yetmiştir şimdi
Lalesi sümbülü açmıştır şimdi
Abdallar semahı tutmuştur şimdi
Himmeti ganidir Seyyit Ali’nin

Baba İbrahim şehitler ayırır
Kırkların ceminden o da beridir
Pirim cansız duvarları yürüdür
Himmeti ganidir Kızıl Deli’nin
 
Pir Sultan’ım eydür kendi özümüz
Güzelce Şah’ıma var niyazımız
Bir gün kara toprak örter yüzümüz
Himmet’i ganidir Seyyit Ali’nin

III. I. 13. Sivas İllerine Geri Dönüş

Ve bir gün, bilemediğimiz bir tarihte, Pir Sultan Abdal bu illerden geri döner. Dostlarına “bizi safa ile gönderin” der. Tatlı dillerine doyamadığı dostlarıyla helallaşir. “Bir daha ya geldim ya gelemedim” ve “ölüm uzak derler heman yakındır” dizelerinden anlaşilacağı üzere, yaşamının son yıllarında dönmüş olmalı Sivas’a.

Geldim gider oldum illerinize
Dostlar bizi safa ile gönderin
Doyamadım tatlı dillerinize
Dostlar bizi safa ile gönderin

Şöyle bir güzelden ahd alamadım
Bir ahdine bütün yar bulamadım
Bir daha ya geldim ya gelemedim
Dostlar bizi safa ile gönderin

Himmet eylen şu dağları aşalım
Pir aşkına kaynaşalım coşalım
Gelin birer birer helallaşalım
Dostlar bizi safa ile gönderin

Çıkalım yaylaya inelim düze
Himmet eylen yaran ahbaplar bize
Bir selam göndersem gelir mi size
Dostlar bizi safa ile gönderin

Tarihyazıcı Solakzade, Kanuni Süleyman’ın Kızılbaşlar hakkındaki düşmancıl duygularını şöyle dile getirmektedir:

“Dünya padişahı (Kanuni), sürekli Kızılbaş taifesinin sövüp saydıklarına kalben perişan olup, bunlardan öç almaya her zaman hazır bulunmakta ve o yanlara hareketi, küçük bir bahaneye bağlarlar idi. `Bu dinsizlerin pisliklere bulaşmış vücutlarını zaman sayfasından ne zaman çikaririz’ diye her zaman söylerlerdi.’’

Böylesine Kızılbaş düşmanı olan “Dünya Padişahı”nın yönetimindeki ülkede, Kalender kırımından sonra yirmi yılı aşkın bir süre hayatta kalması, Aleviliğin bu ulu ozanı için çok büyük bir başarıdır.

Pir Sultan Abdal Sivas’a geri döndüğünden çok az zaman sonra, Kanuni Süleyman’ın Sivas Valisi Hızır Paşa’sı (1548-50?) tarafından darağacına çekildi. Onca ayaklanma ve kırım, onca başarı ve yenilgi, onca  kahramanlık ve kahpelikler yaşamış Aleviliğin ulu ozanı, Pir Sultan Abdal, asıl adıyla Koca Haydar, Yavuz’dan itibaren İran’a karşi yapılan her savaş öncesi gelenekselleşen Kızılbaş kırımından kurtulamamıştı. Hem de bir dönek eliyle, hem de Sivas’ta.

Şöyle diyordu Koca Haydar:

Pir Sultan Abdal’ım Hakka yakındır
Edebi erkanı hemen takın dur
Ölüm uzak derler heman yakındır
Dostlar bizi safa ile gönderin

Balım Sultan’dan nasib almış ve Hacı Bektaş Dergah’ında tutulan Cemler’de “Zakir” olarak hizmet görmüş Pir Sultan Abdal, Dergah’da kazan kaynatıp icazet almış bir Alevi-Bektaşi Dede’siydi. Doğu Anadolu’dan Balkanlar’a uzanan Osmanlı topraklarında talipleri vardı. Bir yandan  oralarda gizlenirken, bir yandan da Muhammed-Ali Yolu’nu sürdürüyor; taliplerine yol-yordam ögreterek onları irşad ediyordu. 

III.  I. 14. Pir Sultan Abdal’ın Tanrı İnancı ve Ali Tanrısallığının Anlamı

 Alevi-Batıni tasavvufunun Tanrı anlayışı ve bu anlayışa Kuran’ın kaynaklık ettiği konusunu “Görmediğim Tanrıya Tapmam”  kitabımızda genişçe açıkladığımız için burada, sadece büyük Anadolu Alevi ulusu, düşünür ve ozanlarından birkaçının söyledikleriyle yetineceğiz. Kendilerine candan bağlı bulunan ve onların yolundan giden Pir Sultan Abdal’ın da Tanrı inancı kuşkusuz aynı olacaktır.

Pir Sultan Abdal’ın Tanrı inancını, Alevi-Batıni tasavvufunun Tanrı anlayışı dışında  aramak büyük ozanı yadsımak ve onu hiç yaşamamış varsaymaktır. Pir Sultan’ın  gönülevinde konuk eylediği, özüne ortak olduğu; Ali’sinde gördüğü Hacı Bektaş Veli’sinde kavuştuğu, Şah’ında ya da Pir’inde yansıyan “hub cemaline” aşik olarak secde edip yüz sürdüğü sevgili Tanrısını, “mekandan münezzeh”, “görünmez, bilinmez” ve korku saçan Ortodoks İslamın soyut Tanrısıyla karıştırarak savunmaya kalkışanlar, onu bu inancından dolayı aşağılayanlar kadar hakaret etmektedir.

Hacı Bektaş Veli, “Makalat”ta kendisine bağlı olanların Tanrı anlayışı ve tapınmalarının özünü gösteriyor:

“…Amma, muhiblerin (sevgiyi din bilenlerin, sevenlerin) taatı (ibadetleri) münacaattır (yalvarmak, dua etmektir), seyirdir (Hakka doğru yolculuk), müşahededir (Hakkı gözlemek), arzularına ermektir. Ve Çalap Tanrıyı bulmaktır. Ve kendulerin yavu kılmaktır (Tanrıyla birleşip kendini yitirmek)… Ve halleri birüküb bir olmaktır (Tanrıyla bir olmak,  tanrılaşmaktır). Bunların dahi hemandır (Bunlarda dahi ancak bu inanç-ibadet vardır)…Eger muhiblere sorsalarkim, Tanrıyı nice bildiniz? Pes, muhibler cevap verelerkim: kendü özümüzden bildik ve hem kendü özümüzü Çalap Tanrıdan bildik (kendi özümüzde Tanrıyı, Tanrıda  da kendimizi bildik, onunla sevgisidir).”

Sünni tasavvufunda Tarikat son kapıdır ve o kapıdan öteye geçemezler. Geçen dinden çikar, Tanrıya şirk koştuğuna inanılır. Çünkü ötede ‘ben’ yoktur, ‘biz’ vardır; daha da ötede, yani Hakikat kapısında  ‘ben ve biz’ de yoktur, ‘sen’ diye hitabettikleri ‘O’ vardır ve O’nunla birleşilir (Theosis, s =Tanrılaşma). Hacı Bektaş’ın yukarıda söylediklerine Sünni inancı dinsizlik demektedir, çünkü kendisine aykırıdır. Oysa Alevi inancında Tanrı anlayışı budur.

Yandaşlarıyla birlikte zulümlere ve kırımlara uğramış olan tüm gayri-sünni, yani batıni-Alevi mutasavvıflar yukarıda söylediğimiz gibi, Kuran ayetleri ve hadislere, onların içsel (batıni,ésotérique) anlamlarına dayanarak ve onların mecazi yorumlarıyla (tevil) inaçlarını yazılı ya da sözlü açığa vurmuşlardı. Antropomorfist-panteist maddeci inanç Sunniliğin dört mezhebine de aykırıdır. Örnegin Kaygusuz Abdal’ın Tanrı inancı da maddeci panteizmden başkası değildir. O, vahdet-i vücud ’dan (vücut birliği) vahdet-i mevcud ’a (varlık birliği) uzanan çizgi üzerinde yürümekte:

“Evvel ü ahir menem…Cümleye Mabud (Tanrı) benem, Kabe benem put benem; Alem külli vücudumdur vücudum, Özüm özüme kıluram sücudum (yani secdeleri, tapınmamı kendime yaparım). Eşya-yı mahluk Halik’ten ayrı degüldir(yani yaratılmış nesneler-maddeler, yaratıcısıyla birdir; ayrı olamaz, herşey Tanrıdır.)”
diyerek Madde-Tanrı birliği düşüncesine, yani tam anlamıyla Pantheism
(pan=Theos=s’tan, ‘Herşey Tanrıdır’ anlamına gelir) inancına ulaşmaktadır.

“Büyük Mutasavvıf, Batıni Halk Ozanı ve Bilgesi Kaygusuz Abdal Sultan”  başlıklı çalismamizda belirttiğimiz gibi, Kaygusuz’un  aşağıda yapıtlarından yaptığımız kısa karşilaştırmalı alıntılar dikkatli okunduğunda, hiçbir yoruma gerek kalmadan kısaca vurguladığımız inanç özellikleri rahatlıkla anlaşilacaktır. Hacı Bektaş Veli’nin söylediklerinin başka sözlerle anlatımı ve genişletilmesidir:     

“…Hak ile kul arasındaki hicap (örtü) kulun, kendisidir. Allah zerreden güneşe katreden ummana kadar her yerde dopdolu…İnsan vücudunun hareket ve cümbüşü Haktır. Onsuz eşya deprenmez…Hakkı aramak ayrılığa tanıklık vermek demek olur. Çünkü Allah bütün yaratılmış eşyada mevcuttur. Hakkı hazır görenler , Haktan gayri iş işlemezler. Bütün ibadetlerin aslı Hakkı hazır görmektir. Vacip olan, Allah’ı bulmak için herkesin kendisine yönelmesidir.” Kaygusuz Abdal, Dilguşa (Gönüle Ferahlık Veren) yapıtından)

 “Yine Resulullah Sallallahü Aleyhi vesselem buyurdu ki: ‘Külli maksudin mağbudun’ . Bir kişinin maksudı (yani erişmek istediği meramı, arzusu) ne ise Mabudu (Tanrısı)  dahı  oldur dimek olur. Zira özini bir mürşide irişdür. Gözin aç özin bak gör heman kul mısun, sultan mısun?…”
 
 “Pes adem  kendüyi bilmek mücerred (soyut) Hakk’ı bilmek gibidür…Zira ki mahluk (yaratık, yaratılmış), sıfat-ı Hak’dur. Çünki sıfat rencide olır ise, zatı dahı rencide olur. Çünki Akıl Allahu Taala’nın terazisidir.  Gerekdür ki egri yola gitmeyüz. Hayr u şer fark ola, Eşya-yı mahluk Halik’den ayrı degüldür (yani yaratılmış nesneler-maddeler, yaratıcısıyla birdir, ayrı olamaz)…Yirde ve gökte her ne var ise adem(de)dür. İşte yirün gögün ‘Halifesi’ ‘adem’dür. Her ne ki istersen ademde bulınur.” (Kaygusuz Abdal, Vücudname’sinden) 
Hacı Bektaş Veli’nin söylediklerinin başka sözlerle anlatımı ve genişletilmesidir:
Alevi inancında Tanrı dahil, evrende bulunan herşey insanda mevcuttur.
Seyyid İmadeddin Nesimi’den (Ö. 1404) birkaç dize ile bunu vurgulamakta yarar var:
Hak teala varlığı ademdedir
Ev anundur ol bu evde demdedir…

Her ne yerde gökte var ademde var
Her ne ne ki yılda ayda var ademde var
Ne ki elde yüzde var kademde var
Bu sözü fehmetmeyen adem davar

Ey Hakk’ı her yerde aydursun ki var
Sende bes Hak var imiş Hak sende var…

Ve aynı yapıtında Kaygusuz Abdal sürdürmektedir:

“Zira insan yirün ve  gögün halifesidür…Zira zahirde ve batında yirde ve gökde ademden eşref vücud  (en şerefli varlık) yokdur. Adem makbule’l vücud’dur. Ademoğlu  yerde ve gökte var olan cümle eşyanın en güzidesidir. Ademden şirin nesne yokdur. Mazhar-ı zatdur. Sair eşyada bu kaabiliyet (diğer nesnelerde bu yetenek) bulunmadı…anun için ademin hali cemi eşyanın üzerine malikdür. Ve hem alemdür. Ve Hakk ile birdür. Cümleye hükmeyler. Ademin nihayeti yoktur ve kenarı bulunmaz…”

Şeyh Bedreddin  bunu tamamlıyor:

“İnsan saltık varlığın (Tanrı’nın) sadık ve parlak bir aynasıdır. Bütün alem kendisini örgüleyen cüzleriyle birlikte sapasağlam bir insan gibidir. İnsanın asıl şerefi ilahi isimlere mazhar oluşudur. İnsandaki algıların, biliş ve tasarrufların, gerek mücerredat (soyut alem) denilen ruhani şeylerde, gerek onların daha üstlerinde bulunması  imkansızdır. Saltık varlık için bu kamillik ancak insan mertebesinde hasıl olur. İnsan olgun bir (Tanrı) mazharıdır.”

Pir Sultan Abdal, on altıncı yüzyıl Anadolu’suna damgasını vurmuş, Alevi-Kızılbaş siyasetin yetiştirdiği bir dava ozanıydı. Onun şiirlerinde, kuşkusuz çok iyi eğitim görmüş büyük bilge Kaygusuz Abdal Sultan’ın Batıni-Alevi derin felsefesini –biraz yüzeysel de olsa birkaç şiiri dışında- bulmak zordur. Bunlardan bir tek örnegi yeterli buluyoruz:

Birlik makamında bir güzel gördüm
Leblerinin şekeri var kandi var
Aşıkı çok imiş aradım sordum
Nice bencileyin derdimendi var

Cemali geliyor hayalde düşte
Canım asumanda kandilde arşta
Uzakta yakında yeminde pişte (yeminde:sağında, pişte: önde)
Her nereye baksam Ali’m kendi var

Gâh bahçeye girer gülden görünür
Gâh mana söyleşir dilden görünür
Gâh gönül evinde mihman görünür
Aşıkına türlü türlü  fendi var
…….
Pir Sultan’ım sever böyle dilberi
Bu cümle Cihanın yekta gevheri
Kahrın lutfun çeker ise gel beri
Sevdiğimin nerde bir menendi var

Görüldüğü gibi Pir Sultan’a göre   Tanrı, birlik (vahdet) makamında oturan ve herkesin aşik  olduğu bir dilberdir. Güzel yüzü hayallerimizde ve düşümüzde dolaşir. Hem gökyüzünün dokuzuncu katı arştadır, yani çok uzaklarda; hem de yakında, sağda-solda ve önde arkada, yani her nereye baksak orada görürünür ve bazan Ali’nin kendisi olur. Bahçeye girip güle dönüşür sevgili; sohbet edip mana söyleşen dil görünür ve gönül evine konuk olup aşigina tütrlü türlü nazlar yapar. İşte Pir Sultan’ın Tanrısı evrende tek ve eşi menendi bulunmayan, sonsuz bir aşkla sevdiği bu güzel dilberdir.
Pir Sultan Abdal düşünce ve inançlarını, duygularını, yalın ve sade bir Türkçe ile en anlaşilır biçimde döneminin halk yığınlarına aktarmıştır. Yukarıda pek çok örneklerini verdiğimiz Pir Sultan Abdal şiirlerinin büyük bir kısmı, onları Osmanlı zulmüne başkaldırı hareketi ve kuruluşta Safevi devletinin sahiplendiği Kızılbaş siyasetine çagridir; bu siyasetin propaganda aracı olmuştur
Unutmayalım ki, Osmanlı mutlak teokratik yönetimine karşi toplumsal başkaldırıların temelinde  sosyo-ekonomik nedenler yatmaktadır ve isyancı Kızılbaş halklar çogunlugunun, Sünni halklardan bağlaşikları da az değildi. Sazıyla ve sözüyle köy köy, kasaba kasaba ve yaylak yaylak dolaşan Pir Sultan Abdal, İslamın zahiri ve batıni inanç ilkeleriyle örgüledigi  şiirlerini bu topluluklara da okuyor ve okutuyordu.
İlyas Üzüm’ün başta sözünü ettiğimiz ve ayrıca www.alewiten.com’ da yayınlanmış olan “Allah bir Muhammed Ali’dir Ali: Pir Sultan’ın Şiirlerinde Tanrı Anlayışı” başlıklı yazısında, Pir Sultan’ın Ortodoks İslamın inancına eşdeğer bir Tanrı anlayışı sergilediğini ileri sürdüğü, daha doğrusu öyle sandığı bu şiirlerinden dörtlükler vermektedir. Oysa, İlyas Üzüm’ün  bu anlamda irdelemeye aldığı dörtlükleri oluşturduğu şiirlerin tamamı okunduğunda, aynı şiirde Ali tanrısallığını, Allah-Muhammed-Ali birliğini de işlediği rahatlıkla görülür. Açıkçası sıradan bir Sünni müslüman bunları okuduğu zaman kendi inandığı biçimde, sıradan bir Alevi ise kendi inancına göre algılar. Yoksa İlyas Üzüm’ün dediği gibi “Pir Sultan’ın İslâmı yeterince ögrenip kavrama imkânı bulamadığı için”, yani cahil bir köylü olduğu için,  “bu deyişlerinde  çeliski ortaya çikiyor” filan değil, tam tersine şiirlerini zahir ve batın inançlı (Sünni ve Alevi) toplulukları peşinden sürükleyecek güçte etkili, bilinçli, anlaşilır ve ustaca işlemiştir. İlyas Üzüm’ün kendisi bile şiirlerinden birinin bir dörtlüğünü Pir Sultan’ın (sözde) Sünni Tanrı anlayışına, diğer dörtlüğü ise bilinçli olarak Ali tanrısallığı inancına kanıt gösteriyor. Yazar makalenin başlığını “…Pir Sultan’ın Şiirlerinde Tanrı Anlayış” koyduğu halde,  şiirlerinde üç yüz kırk üç kadar değişik adlarıyla Tanrı geçtiği için, Pir Sultan’ın ortodoks Tanrı anlayışına sahip olduğunu kanıtlamak peşine düşmüş. Onun farklı bir Tanrı inancı ve anlayışı olması kendisini neden rahatsız ettiğini anlamak olası değil. Kuşkusuz amaç, bu koca Alevi-Kızılbaş ozanını, tıpkı Yunus Emre’yi ve Kaygusuz Abdal’ı sünnileştirmeye çalistiklari gibi, Sünni inanç dairesi içine sokma çabasidir.
 Bu bağlamda örnek gösterdiği dörtlüklerden bazılarını vererek durumu tam açıklığa kavuşturalım:

Bu dünyanın evvelini sorarsan
Allah bir, Muhammed Ali’dir Ali
Sen bu yolun sahibini ararsan
Allah bir, Muhammed Ali’dir Ali
İlyas Üzüm bu dizelerde “şairin Allah’ın birliği ve Muhammed Ali gerçeğinin hem bu dünyanın evveli hem bu yolun gerçek sahibi ve kurucusu olduğunu belirtmektedir” diye  bir saptama yaparken, nakaratın “Allah-Muhammed-Ali birliği” anlamına da geleceğini gözden kaçırıyor.
Yerle gök arasına nizamlar kuran
Ak kagıt üstüne yazılar yazan
Engür şerbetini Kırklara ezen
Allah bir Muhammed Ali’dir Ali  
Aynı şiirin bu dörtlüğünü Ali tanrısallığına örnek gösterip, “buradaki dizelerde, diyor; yer ile gök arasına nizamlar kuranın Ali olduğunu söyleyerek, ona bir tür uluhiyet (tanrısallık) atfetmektedir.” Bu kıtadan böyle bir anlam çikarmak için, Kırklar cemini tanımak ve orada bir üzüm danesini ezip şerbet yaparak Kırklara sunan kişinin Ali olduğunu bilmek gerekir. Gerçekte burada “Allah-Muhammed-Ali Birliği”dir, “yerle gök arasında nizamlar kuran”.
Hak dergahına varalım
Hub didarını görürüm
Bir Allah’a inanırım
Şah’a Padişah’a değil
İlyas Üzüm’e göre, Pir Sultan bu dörtlüğüyle, Sünni Tanrı anlayışı içinde “kimseye değil, sadece Allah’a dua ettiğini” söylüyor. O zaman, dergaha varıp güzel didarını gördüğü Hakk’ın mazharı kimdir, diye sormazlar mı? Pir Sultan’ın Tanrının makamına varıp, onun güzel yüzünü gördüğünü söylemiş olması, ortodoks (Sünni) inanç anlayışıyla hiç bağdaşir mı?
İlyas Üzüm’ün, Pir Sultan’ın ortodoks İslam Tanrı anlayışına sahip olduğunu kanıtlamak (!) için verdiği birkaç dörtlüğe ve dizelere daha bakalım:
Söyler Pir Sultan’ım söyler
Hakk’ın birliğini birler
Doğmuş bu aleme nurlar
Nur Muhammed Ali’nindir
***
Yaratmıştır insan ile hayvanı
İnsanda emanet koydu bu canı
Üç yüz altmış altı Peygamber hanı
Bize kor mu ya ondan olanlar
***
Hak bizi yoktan var etti
Şükür yoktan vara geldim
Yedi kat arşta asılı
Kandildeki nura geldim
***
Hatice Fatima mihr-i muhabbet (mihr-i muhabbet:sevgi güneşi) 
Allahın kuluna edesin rahmet
İmam Hasan imam Hüseyin mürvet(mürvet: insanlık, yiğitlik,mertlik)
Kalma günahlara mürvet ya Ali
***
Allah birdir Hak Muhammed Ali’dir
Anın ismi cümle âlem doludur
….
Yukarıdaki dizelerden İlyas Üzüm’ün çikardigi sonuç ve yaptığı yorum şu birkaç cümleden ibarettir:
“Pir Sultan Tanrının birliğine inanmaktadır. İnsanı ve hayvanı yaratanın ve yoktan var edenin Hak olduğunu, yani Hakk’ın yoktan varetme niteliğinin bulunduğunu belirtmektedir. Allahın, kuluna rahmet etmesini dilemektedir.”
Pir Sultan Abdal’ın beş ayrı şiirinden seçilerek alınmış bu dörtlüklerin -bırakınız şiirlerin tamamını incelemeyi- sadece birer dizesi yazarı ilgilendirmekte ve bu dizelerle ozanın (sözde) Sünni Tanrı anlayışına sahip olduğunu ortaya koyuyor. Böylece de :     

“Pir Sultan’ın deyişleri incelendiğinde şairin Tanrı’nın varlığını benimsediği, başka bir ifadeyle kesin şekilde bir tanrı fikrine sahip olduğu görülür. Her ne kadar o doğrudan Tanrı’nın varlığını konu edinen şiir yazmamışsa da birçok deyişinde Tanrı’ya atıf yapmış, muhtelif vesilelerle onu anmış, başina gelen olayları O’nun takdiri ile ilişkilendirmiş; bu suretle bir Tanrı fikrine sahip bulunduğunu net olarak ortaya koymuştur” diye genel bir yargıya varıyor.
 Pir Sultan Abdal’ın, bir Tanri fikrine sahip bulunmadığını kim söylüyormuş?  Kuşkusuz  ki ozanımız Tanrıyı bir biliyor. Ancak, onun birlik (vahdet) anlayışı, yukarıda uzunca anlattığımız gibi, vahdet-i vücud, yani vücud ya da insan-Tanrı birliği olduğu kadar, vahdet-i mevcud, yani varlık ya da doğa-Tanrı birliğidir. Çünkü ona göre de herşeyin kaynağı Tanrıdır ve Tanrıya döner ve bu sonsuz dönüşüm hep sürecektir. Kaygusuz Abdal’ın dediği gibi; “Eşya-yı mahluk Halik’ten ayrı degüldir”, yani yaratılmış nesneler-maddeler, yaratıcısıyla birdir; ayrı olamaz, herşey Tanrıdır. Pir Sultan Abdal yukarıdaki dörtlükte, alemi aydınlatan Muhammed-Ali’nin nuruyla bütünleşmiş bir “Hakk’ın birliğini birlemekte”, onu dillendirmektedir. 
İlyas Üzüm’ün, Pir Sultan’nın “Allahın kuluna rahmet etme özelligini” dile getirdiğini söylediği yukarıdaki dörtlük bir düvazimamdan alınmadır. Pir Sultan burada, “sevginin güneşi Hatice ile Fatima’ya”, bu kutsal ana ile kızına; “Allahın kuluna edesin rahmet, yani merhamet edesin” diye yakarıyor. Ama yazar, kafasının estiği biçimde seçtiği dörtlüğün tek dizesine anlam kaydırması yaparak, yorumlamaktan çekinmemistir. Pir Sultan şiirlerinin analizini yapmakta, anlamının çözüp yorumlamakta acizlik gösteren bir kişinin, “hem şairin hem de onun mensubu olduğu kültürün inanç ve düşünce dünyasını tanımaya ışık tutacak bu şiirler ilmi tahlillere tabi tutulmamış;” demeye ne hakkı ne de yetkisi vardır. İlahiyatçı yazarın, halk ozanlarının şiirlerini “tabi tuttuğu ilmi tahlilleri” böyleyse, vay o ozanların haline. Aynı cümlenin devamında söylediği, “gerek bu kültüre gerekse şaire belli ideolojik şartlanmalarla yaklaşanlar seçmeci tavırla onun bazı deyişlerini öne çikarmis; bu suretle Pir Sultan Abdal gerçek kimliğiyle tanınmamıştır”  sözlerine ne buyurulur?
 
Vardığı asıl sonuç ise, Pir Sultan Abdal’ın Ali tanrısallığını işlediği şiirlerinin ona ait olmadığını ve dolayısıyla, Osmanlının küfürün de ötesinde, idamlık suçlama saydığı “Rafızi, mülhid ve Kızılbaşlık”tan onu aklıyor(!). Ancak, yine da onun gayri Sünni bir kültüre mensup olduğunu yadsıyamıyor; yok eğer şiirler onunsa, Pir Sultan Abdal “İslamı yeterince ögrenip kavrayamadığından”, yani yazara göre bilgisizliğinden dolayı bunları yazmıştır. “Ulaştığı kanaat” işte bu.  Ozanın inanç ve felsefesini tanımadığı ve yaşadığı dönemin tplumsal ve siyasal yapılanmasını ögrenmek ya da görmek istemediği için diyor ki: 

“Diğer taraftan şaire nispet edilen az sayıdaki bazı şiirlerde onun Tanrı ile Ali’yi özdeslestirdigi görülmüş, ama bunun Tanrı ile ilgili öteki deyişleri dikkate alındığında istisnai bir karakter taşidığı neticesine varılmıştır. Ayrıca şairin mensubu olduğu kültürde çok ağırlıklı olmamakla birlikte bu tür anlayışları çagristiracak yaklaşimlar bulunduğundan hareketle, bu tür şiirlerin İslâmı yeterince ögrenip kavrama imkânı bulamadığı için eski anlayış ve geleneklerin bir çesit yansıması, şeklinde de anlaşilmasının yanlış olmayacağı kanaatine ulaşilmıştır.”

Gafil kaldır gönlündeki gümanı
Bu mülkün sahibi Ali değil mi
Yaratmıştır on sekiz bin alemi
Irızgını veren Ali değil mi
….
Çar melunu gördüğünü söyleyen
Mağripten top atıp Meşrıkta tutan
On sekiz bin alemleri vareden
Ali’dir ki Şah-ı Merdan Ali’dir

Bunlar ve benzeri Ali Tanrısallığına ilişkin dörtlüklerin Pir Sultan Abdal’a ait olduğu kuşku götürmez. Bu şiirlerde Tanrı ile özdeslestirilen Ali’nin elbetteki fiziksel varlığı değildir. Bölümün başindan beri Ozanın Tanrı anlayışını anlatmaya çalismis ve bu anlayışın kaynakları üzerinde durmuştuk. Ama biraz daha özele indirerek açıklamaya çalisalim:
Pir Sultan Abdal’ın şiirlerinde “Ali’yi Tanrı ile özdeslestirmesi”,  tasavvufun, Tanrının insanda görünüm alanına çikmasi, yani ‘insanda tecelli etmesi’ inancından farklı bir Tanrı anlayışı değildir. O, Allah-Muhammed-Ali üçlüsünü Tanrısal birlik (vahdet) gördüğü gibi, onları yaratıcı birliğin birer parçası olarak tek tek de Tanrı diye çagirmakta sakınca görmemiştir
Bunu açıklamak için, Alevilik yaratılış mitosundaki kent ü kenz (gizli hazine) sırrı ve Adem’den on dört bin yıl önce yaratılmış Kandildeki  Muhammed-Ali birlik nurunu uzun uzun anlatmak da gerekli değil.

Sen Hakkı yabanda arama sakın
Kalbini pak eyle Hak sana yakın
Ademe hor bakma sözünü sakın (Adem: insan, adam)
Cümlesin ademde buldum erenler

Pir Sultan Abdal’da Ali tanrısallığının, dörtlüğünün ilk iki dizesinde belirlediği tasavvuftaki vahdet-i vücud (insan-Tanrı birliği), son iki dizeye sığdırdığı vahdet-i mevcud (pantheism) inancından farkı yoktur. Bu çesit Tanrı algılaması olmasaydı, ne hümanizm yani insanseverlik, ne de doğa-çevre sevgisi oluşurdu.
 Batıni-Alevi inanç anlayışında insan, Tanrının yeryüzünde hem vekili, hem mazharı, hem de kendi parçalarından bütüne ulaşan birliğidir; adı Tanrı, Ali, Muhammed, Ehlibeyt beşlisinin ya da Allah Muhammed Ali üçlüsünün birliği, Muhammed Hanefi, Haşim,  Muhammed Bakır, Cafer, İsmail, Salman vb. olsun farketmiyor. Hepsi de birer insandır.  Ayrıca Tanrı kurtarıcı görevini verdiği dostlarında, yani Velilerde-İmamlarda görünüm alanına çikar (manifestation).  Ali, veliliğin ve velilerin şahı (Şah-ı Velayet), İmamların atasıdır. Ve Batıni-Alevi inancında tüm zamanların/dönemlerin velileri, İmamlar ve kurtarıcı yüce kişiler (insan-ı kamiller) Ali olarak nitelendirilir ve birer Tanrısal mazhardır; tek aydınlatıcı ışık olan olan Tanrını parçaları ve yansımalarıdır. Her sıradan inanan da ‘Ali’nin hizmetinde bir Salman olmaya’ çaba gösteririr. Bu bağlamda Pir Sultan Abdal’ın da dilinden Ali hiç düşmez; yazımızın ilgili bölümlerinde görüldüğü gibi, Hacı Bektaş da, Şah İsmail de Ali’dir. Kalender Şahı da, Seyyid Ali Sultanı da Ali olarak nitelemekte. Onun şiirlerinde “seher yelleriyle esen, dört kitabı yazan  Ali’dir ve yezide batın kılıncını çalan da Murtaza Ali’dir”.  Ve der ki:

“Ali’dir Allahın  dostu
Hu dedi zülfikar kesti
Salman’a sünbül ü desti               
Veren Murtaza Ali’dir”

Bunlarla da kalmaz Pir Sultan, onunla bütünleşir, Ali olur ve Ali de kendisidir:
Pir Sultan’ım şu dnyaya
Dolu geldim dolu benim
Bilmeyenler bilsin beni
Ben Ali’yim Ali benim
ve
Gönül verdim ikrar verdim Hayder’e
Geçmem beni etseler pare pare

diyen Pir Sultan Abdal’ı Ali’sinden koparmaya kimsenin gücü yetmez ve  bir başka  Pir Sultan Abdal da yoktur. Tanrının çesitli adlarının  geçtiği şiirler de,  Ali’yi, tanrısallaştıran şiirler de aynı büyük Alevi halk ozanı Pir Sultan Abdal’ındır.
Yukarıdada da belirttiğimiz üzere biz, birkaç Pir Sultan Abdal adını taşiyan halk ozanı olduğuna inanmıyoruz.  Ancak, Kalender Şah’ın “cümle aşikların atası” olarak nitelediği Pir Sultan, Hatayi ve Kul Himmet’in bir çok şiirleri birbirine karışmış durumdadır. Ayrıca Kul Hüseyin’inkilerin de  karışmış olduğunu söyleyebiliriz. Bu karışıklığın bizce iki kaynağı vardır: Birincisi, şiirleri sözlü ve müzikli olarak kuşaktan kuşağa aktaran Alevi dedeleri ve zakirlerin unutkanlıkları  ya da son dörlüğü yanlış anımsamaları, diğeri ise
şiirleri Cönk’lere geçiren bilgiç (!) müstensihler, yani onları kopya eden yazıcılar.

Bölümün başında söylediklerimizi yineleyerek sonuca varmak uygun olacaktır:  Pir Sultan’ın  gönülevinde konuk eylediği, özüne ortak olduğu; Ali’sinde gördüğü Hacı Bektaş Veli’sinde kavuştuğu, Şah’ında ya da Pir’inde yansıyan “hub cemaline” aşik olarak secde edip yüz sürdüğü sevgili Tanrısını, “mekandan münezzeh”, “görünmez, bilinmez” ve korku saçan Ortodoks İslamın soyut Tanrısıyla karıştırarak savunmaya kalkışanlar, bu inancından dolayı suçlama yapan ve aşağılayanlar kadar ona hakaret etmektedir. Buna kimsenin hakkı yoktur ve o kimse Alevi-Bektaşi toplumunun da dostu değildir.

III. I. 15. Pir Sultan Abdal’ın Oğlu Pir Mehmet, Kendini Dergah’taki Kayıtlardan İspatlayarak Yolu Sürdürüyor

Pir Sultan Abdal Osmanlı’nın eline düşüp idam edildikten sonra, aile çevresi büyük zarar görmüş. Uzun süre saklanarak canını kurtardığı anlaşilan, “İnce Mehmed” lakabını taşiyan oğlu Pir Mehmed ortaya çiktiginda, kendisinin Pir Sultan’ın oğlu olduğundan kuşku duyulmuş ve Dede olarak kabul görmemiş. Pir Mehmed bu nedenle hüccetini yenilemede büyük sıkıntılar çekmis. Sonunda babasının bağlı olduğu ve “İcazetli Dede” olarak kaydının bulunduğu Hacı Bektaş Veli Dergahı aracılığıyla nesebini ispatlayabilmiş: 

Pir elinden elifi tac urundum
Kubbesi Düvazdeh İmam Ali’dir (düvazdeh: on iki)
Nasibim ol verir andan barındım
İki cihanda da varım Ali’dir
    (…)
    Tarikat dediler bir yol sürdüler
Getirdiler elimize verdiler
    (…)
    Sürdüm ötesin evlada yetirdim
Sohbetimde can tercüman getirdim
Anın emri ile durdum oturdum
Gönlümde gayri yok varım Ali’dir

Aşk oduyla ciğerlerim dağlıyım
Boş değilim bir ikrara bağlıyım
Abdal Pir Sultan’ın abdal oğluyum
Adım Pir Mehmed Pir’im Ali’dir 

diye kendini tanıtan Pir Mehmed’in taliplerinden, az tanınmış bir Alevi ozanı İsmail, bu olayı uzun bir şiirle belgelemektedir.

Aradılar Pir Sultan’ın aslını
Görelim ki ne söyletir Yaradan
Siz dinleyin ben diyeyim vasfını
Zuhur oldu Kazım Musa Rıza’dan
    (…)
    Hem Rıza hem Haşim hem Seyyid 
Bir başında vardır hem Ebu Talib         
Bektaş-ı Veli’de yazılı kayıd   
İnanmayan haber alsın oradan
   (…)
    Güvercin donunda havadan indi
Darı çeçi üstünde namazın kıldı
Doksan bin evliyaya serçeşme oldu
Mevlam kısmetlerin verdi orada

Uçurdular Pir Sultan’ın kuşunu
Seyrangah eyledi Yıldız başinı
Hub gösterdi toprağını taşinı
Mevlam kısmetin verdi orada

Şah Yıldız dağında semah eyledi
Bir ayak üstünde bin bir kelam söyledi
İndi Banaz’ı hoş vatan eyledi
Hayli devr ü zaman geçti orada
    (…)
   Yüce gördü şehidliğin yolunu
Mansur gibi kabul kıldı darını
Kokladı elmayı verdi serini
Hırkasın asılı koydu orada

Seksen bin er Horasan’dan zuhuru
Geldi Urum’a hatmeyledi zahiri
Şeşper koltuğunda gitti ahıri (şeşper : savaş topuzu)
Dört yolun dördüne gitti orada
   
    Halifeler biraraya geldiler
Evlad kimdir deye meşv(e)ret kıldılar
İnce Mehemmed’i Şaha saldılar
On’ki Şah’dan sened aldı orada

İsmail’im ötesini bilmezler
Evlad olmayana senet vermezler
Senede mühüre it’mad kılmazlar
Aradan kaldırmazlar zann ü gümanı

İsmail’in bu şiirinde Pir Sultan’ın soyu ve idamı sırasındaki kerametleri, Hacı Bektaş’a bağlılığı ve Dergah’da kaydının bulunduğu anlatılmaktadır.

Aleviliğin yedi ulu ozanı’ndan biri olarak tanımlanan Pir Sultan Abdal, bu manevi bağlılıkla kalmamış, Dergahın başindaki Kalender Çelebi’yi Şah bilip, ona sarılmış, “İstanbul’u” (iktidarı) hedef alan Kalender Şah ayaklanmasının etkin siyasetini yapmıştır.

Alevi halk yığınları kendisini safa ile gönderdi ölüme. Hiç unutmadı Koca Haydar’ı. Yüzlerce yıl dilinden eksik etmediği gibi, her fırsatta mücadelenin sancağına Pir Sultan Abdal adını yazdı, yazıyor. Yeni Pir Sultanlar doğurdu, yeni şehitler verdi, veriyor… Kanlı Sivas’ta  bağnaz şeriatçı düşman eliyle yakılan otuz yedi can gibi… Hacı Bektaş Dergahının icazetli Alevi Dedesi Pir Sultan Abdal ölmez.
Bu kutlu Anadolu toprağında Pir Sultan Abdallar tükenmez.
Her Alevi-Bektaşi can bir Pir Sultan’dır ve sancağın  Kazova’ya dikilmesi uğruna canını verdi. Banaz’da dikili heykelinin yansıttığı onurlu, dirençli mücadele ruhuyla o bize, “bir olun, diri olun, iri olun, Dergah’ın çevresinde kenetlenin” diyor. Ancak bu birliktelikle düşünce ve inanç özgürlügümüzü kazanır ve Alevi-Bektaşi kimliğimizi baskıcı yönetimlere kabul ettirebilirz.

III. I. 16. Pir Sultan Abdal’dan Deyiş ve Nefes Örnekleri

KIZILBAŞ HALK OZANI KIZILBAŞ PİR SULTAN ABDAL yazısı ilk önce Seyyid Ali Kızıldeli Sultan ve Alevilik >> 12 İmamlar, 4 Kapı 40 Makam üzerinde ortaya çıktı.

Türkler Anadolu’ya gelilerinde atlarının sırtlarında ve heybelerinde sadece maddi
yaama ait ürünleri değil, aynı zamanda yaam biçimlerini, geleneksel kültürlerini, içine
girdikleri veya etkilendikleri inanç yapılanmalarını da getirdiler. Bu oluum içerisinde sosyal
yaantı; Gök Tanrı inancı temelli, Budist, Maniheist, Taoist, Hinduist, İbrani, Hırıstiyani
inanç ve yaam örneklerinin oluturduğu senkretik bir yapı arzediyordu. İslami yaam
anlayıının içine giriş veya daha doğru bir ifadeyle Müslümanlık süreci İran-Horasan kaynaklı
oldu. Orta Asya’da ulaılan senkretik yapı, Anadolu’da yeni bir senkretik yapıya, yeni bir
senkretik aamaya ulaacaktır. Bu senkretizm içinde de Yeseviliğin, Haydariliğin, Vefailiğin,
Melamiliğin, Kalenderiliğin ortaya çıkardığı yaam anlayılarını ve teolojik söylemleri
görüyoruz. Bütün bu sosyal yaam,teolojik söylem ve akidelerde olduğu gibi, Orta Asya
Türklüğü’nde de temel öge olan Gök Tanrı inancı, Atalar Kültü ve Doğa Kültleri,
unutulmamak bir yana, bu temel yeni sentezlerde de hep hareket noktasını oluturdu.
A-Sosyal Yaantı Temelindeki Dinsel Kimlik
Seyitgazi bölgesinde, XI. yüzyıldan itibaren “Abdal” isimli kimliklerin sosyal,
kültürel, dinsel yaamlarını ve örgütlenmelerini izleyebiliyoruz.Çok kaba bir tasnifle bölgenin
bu yüzyıldan hemen hemen XVI. Yüzyıla değin sosyal ve örgütsel yaam perspektifini bu
Abdal isimli “Kalenderiler”in oluturduğunu görüyoruz.
Belli dönemlerde baka baka adlandırmalar içerisine girseler de sosyal yaantıyı ve
örgütlenmeyi belirleyen temel ögenin Kalenderi anlayış olduğunu söyleyebiliriz. Yüzeysel de
olsa İslamla kurulan iletiim ve etkileimi de hesaba katarak bu inancın saliklerinin
Anadolu’da, bu bölgede felsefi tasavvufun temellerini attıklarını söylemek hiç de yanlış
olmasa gerek. Örneğin; 1208 tarihli bu külliyenin giriş bölümü üzerindeki kitabede
Platon’un;”En kötü trajedi zaman kaybıdır” sözünü görmek çok anlamlıdır.
Bölgeye gelen “Dervi” unsurlarının sosyal yaam ve örgütlenmeleri daha eski
dönemlerde Türk illerinden gelen göçer kitlelerin getirdikleri din ve dünya inanıları ile aynı
olduğu gibi, müridleri de genellikle kendi aile ve soylarının üyeleriydi. Bu nedenledir ki bu
unsurlar sayesinde Anadolu, ayrı bir tekilat ve an’aneye sahip insan toplulukları ile beraber, onların getirdiği dinsel, mistik ve majik etki ve uygulamaların da birbiri içine nüfuzuna sahne olacaktır. Bu belirlemede önder kimlikler dıında kalan büyük kitlenin yaamı veya yaam tasavvurları hakkında çok kesin kanıtlara sahip değiliz. Ancak toplumsal yaantıda önder kimliklerin etkisi kesin delillerle ortaya konabilirse halk katmanının da büyük çoğunluğunun yaamsal, dinsel veya örgütsel sentez ve sonuçları bir nebze de olsa açıklığa kavuabilir.
Burada karımıza çıkan önemli kiiliklerin, haklarında daha sonra uydurulmuş menkıbelerde genellikle kabul edildiği gibi dervi, tarikat temsilcisi ve keramet sahibi insanlar gibi tasvir edilmiş olmalarına rağmen kendilerini kuatan bu dini yapının gerçek anlamını görmek güç değildir. Onlar yeni bir dünyaya gelip yerleen halk toplulukları için sosyal ve siyasi anlamda büyük roller üstlenmi, büyük kahramanlar, bu karmaık ve hengame içindeki bir dönemde halkın içinden yetimiş önder kimliklerdir ki bunu da dilenci ve serseri taifeden dikkatle ayırmak gerekir. Osmanlı airlerinin tasvir ettiği gibi; çıplak gezen, esrar kullanan, kalarını, saç ve sakallarını traş eden, vücutlarında yanık yerleri ve dövme zülfikar resimleri ve ellerinde müzik aletleri ile dolaan isiz güçsüz derviş benzerleri arasında büyük farklılıklar mevcuttur.
Fuat Köprülü1 XVI. yüzyıldan beri Türkiye’de yaayan abdal lakaplı eyhler ile abdallar veya ııklar ismi verilen derviş zümreleri hakkında bilgi verirken onları birtakım gezginci derviş zümreleri gibi tasvir etmitir. Bu açıklamaya göre onlar ayin ve erkan itibariyle olduğu gibi akideleri bakımından da müfrit ii ve Alevi heteredoks bir zümredir. Diğer isiz güçsüz serseri derviş zümreleri gibi evlenmeyerek bekar kalırlar, ehir ve kasabalardan ziyade köylerde kendilerine özgü zaviyelerde yaarlardı. Bunların arasında bilhassa daha çok Kalenderi inancından etkilenenlerin dünya ilerinden tamamen uzak olmak, geleceği düünmemek, tecerrüd (= çıplaklık), fakr (=fakirlik), dilenme ve melamet2 balıca yaam anlayılarıdır.
Bununla beraber bütün Rum Abdallarının her zaman ve her yerde dilencilerden, serseri ve çingene dervilerden ibaret olduğunu düünmek tabiiki yanlıtır. Esasen F.Köprülü, bütün Abdalların aynı ekilde yaamadığını ve bazı Abdal zümrelerinin mücerred kalma prensibinden ayrılarak diğer Kızılbaş zümreleri türünden bir grup halinde Türkiye’nin muhtelif yerlerinde köyler kurup yerlemiş olmaları ihtimalini kaydediyor. Aynı ekilde İran Türk airetleri ve Hazar ötesindeki Türkmenler arasında Abdal adını taıyan Türk oymaklarına rastlanılmasını ve Eftalitlerin daha yüzyıllarca önce Abdal adını taımış olmalarını da aratırılması gereken önemli bir konu olarak kaydetmektedir.
1 M.F.Köprülü, “Abdal”, THEA, İstanbul, 1935, s.36.
2 Melamet; Sosyal, dini vb kurallar ile otoriteler tarafından konmu, fikri, ahlaki, dini yasa ve yasakları benimsemeyen ve
tartıan, her türlü gösteriten uzak, dünya malından yüz çeviren, seyahati, derviliği, rintliği meslek edinme.

Bu anlamda Abdal sözcüğünün bir tasavvuf terimi olmadan önce, bir airet veya zümre ismi halinde bulunup bulunmadığı ve bu ad altındaki bütün dervilerin balangıçta Orta Asya’dan gelmiş Abdal airetlerinin temsilcisi birer airet evliyası olup olmadığı meselesinin de aratırılmaya muhtaç olduğu Köprülü tarafından vurgulanmaktadır. Serseri derviş zümrelerinin döküntülerinin toprağa yerleerek köyler meydana getirecek yerde, toprağa yerlemekte olan göçebe airetlerin birtakım derviş zümreleri meydana getirmeleri daha akla yatkındır. Köprülü, bu Abdalların kendilerini Horasandan gelmiş göstermelerini eski Oğuz rivayetlerinin aralarında hala yaamasını, bunların etnik kökenlerinin, yani Türklüklerinin tesbiti bakımından çok önemli görmekte3 ve Abdalların Türklüklerinden en ufak bir üphe bile göstermeyen ve eski Türk amanizminin izlerini hala saklayan Anadolu Alevi Türklerinden ayırmaya imkan görmemektedir. Böylece, Abdalların dilencilerden ve çingenelerden ibaret olacağına tıpkı bu Alevi Türkler gibi kısmen göçebe olmakla beraber kısmen de eski zamanlardan beri toprağa bağlanmış ve tarım hayatına geçmiş Türk oymaklarından çıkmış olmaları gerekmektedir4
A.Y.Ocak da Vahidinin, Rum Abdalları adlı Kalenderî zümresini, Kalenderîler ve Haydarîlerden ayrı bir zümre olarak anlattığını belirtmektedir. Ona göre Rum Abdalları, "Yalın ayak, baı kabak ve tenleri çıplak", yalnız birer Tennûre giymiş oldukları halde dolamaktadırlar. Zaman zaman ellerindeki Dâyire ve Kudüm'leri çalıp Boynuzlar öttürerek gruplar halinde dolamaktadırlar. Bir omuzlarında Ebûmüslîmî Nacak tabir edilen bir balta, ayrıca ucâî Çomak dedikleri uzun ve bir ucu kıvrık âsâ taımaktadırlar. Birer yanlarında, birinin içinde esrar, diğerinin içinde ateş yakmak üzere kav ve çakmak koydukları iki Cür'a'dan, diğer yanlarında, kuaklarına asılı birer kekül bulundurmaktadırlar5
Saç, sakal, bıyık ve kaları tamamiyle kazınmıtır. Vücutlarında yer yer âyinlerinde açtıkları yanık ve yara izleri bulunmaktadır. Bedenlerinde ise kiminin zülfikar, kiminin Hz. Ali'nin adı, kiminin ise yılan resmi bulunmaktadır6
Bunlara ek olarak, A.Y.Ocak, Vahîdî'nin Rum Abdallarının Otman Baba'yı takdis ettiklerini, Seyyid Battal Gazi'yi pîr7 tanıdıklarını belirtikten sonra, Hz. Ali ve On iki İmam'ı
3 M.F.Köprülü, "Abdal" Mad.,THEA, İstanbul, 1935, s.39.
4 Ö.L.Barkan, “Vakıflar ve Temlikler I-İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervileri ve Zaviyeler”, VD, C. II, Ankara,
1942, s.284,285.
5 A.Y.Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sufilik: Kalenderiler (XIV-XVII. Yüzyıllar), TTK Yay., Ank.1992,
s.112-115.
6 Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda………………., aynı sayfalar.
7 Ocak, Vahidi'nin bir kaydını zikrederek; "Rum Abdallarının: "Ey hâce, biz Diyâr-ı Rûm'dan gelirüz. Seyyid Gazi Hak
katında geçer nâzı ânın ocağındanuz. üdde ve seccâde ve kudûm ve çerâğ ile Rum Abdallarıyuz. Cism-i pür-dağile Otman

da benimsediklerini kaydediyor. Ona göre; bunlar namaz ve oruç gibi ibadetlere hiç yanamadıkları gibi, ehir ehir, kasaba kasaba, köy köy dolaıp insanlara para karılığında kehanetler göstermektedirler. Bu sebeple hiç bir millete, hiç bir dine8 mensup sayılmamaları gerekir. Vahîdî 'nin Rum Abdalları hakkındaki bu olumsuz kanaatlerine karılık onlardan biri olan air Hayretî, dîvanında onları "Ehl-i Tevhid" ve " Akidesi Pâk", faziletli insanlar olarak değerlendirmektedir.9
Seyitgazi bölgesinde XI. yüzyıldan XVI. yüzyıla kadar temel yaam biçimini oluturan insan tipini Kalenderi Abdallar tipolojisi oluturmutur. Ancak XVI. yüzyıldan sonra Bektailer ve Bektailik sınıflaması yapılabilirse de bu bölge ve külliyedeki Kalenderi anlayış ve nüfuzun XVI. yüzyıldan itibaren bittiği elbette söylenemez. Ancak bir üst kimlik olarak Bektai isimlendirmesine XVI. yüzyıldan itibaren rastlıyoruz.10
Kalenderiliğin ilk ortaya çıktığı zaman ve mekan meselesi, ilk Kalenderilerin kimler olduğu konusuyla da sıkı sıkıya bağlıdır. Çünkü, ilk Kalenderilerin kimler olduğunu tesbit edebilmek, aynı zamanda onların yaadıkları zamanı ve bölgeleri tesbit etmek anlamına gelecektir. Menakıbî eserlerde ilk Kalenderî eyhinin Mısır'da Endülüs asıllı Yusuf El-Kalenderî adında bir Arap olduğu ve tarikatın onun adını taıdığı zikredilmekte ise de bunun tarihsel dayanağı bulunmamaktadır. Bu isimlendirme; Cemalü'd-Dîn-i Sâvî'nin de Yusuf adını taımasından ve ömrünün önemli bir kısmının Mısır'da geçmesinden kaynaklanmakta olsa gerek. Üstelik bizzat Kalenderîliğin kendi geleneği de Cemalü'd-Dîn-i Yusuf es-Sâvî'yi kurucu olarak kabul etmektedir11
Kalenderileri kaba ve kalın hatlarıyla tanımlamaya çalıırsak; yaadığı toplumun kurallarına karı çıkarak dünyayı kaale almaya değer görmeyen ve bu düünce tarzını günlük hayat ve davranılarıyla da açığa vuran (böyle bir yaam biçimi yaratmı) tasavvufi kimlikler olarak görmek mümkündür. Ancak bu kısa ve çok genel açılım, İslam dünyasının çeitli zaman ve mekanlarında yaamış olup kendilerine değiik isimler verilen, ancak genelde Kalender veya Kalenderî olarak anılan bu akım mensuplarını tam anlamıyla nitelemeye yeterli
Baba köçekleriyüz. Bir ucaî Çomağ ile Seydî Gazi Yetimleriyüz" dediklerini kaydetmektedir (Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda………………., aynı sayfalar.) 8 Yine Ocak, Vahîdî'nin eserinden hareketle; bunların hiç bir dinle ilgilerinin olmaması kunusunda; "Bize namaz ve rûze ne gerek. Biz ölmeden ölmüüzdür. Teklîfâtdan berîyüz. Hemân et ve kan ve deri olmuuzdur. Ölmüş olan kimesne namazı neyler ve niyazı nicedir" demektedir (Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda………………., aynı sayfalar.)
Hayreti, Divan,Nr.: Mehmed Çavuoğlu-M.Ali Tenyeri, İst.1981, s.92,93; Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda………………., aynı sayfalar. 10 A.Gölpınarlı, Türkiyede Mezhepler ve Tarikatlar, İst.1959, s.258. 11 Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda………………., s.17.
değildir. Çünkü Kalenderilik tek parça halinde bir yapı sergileyen, hatta tek bir tarikat eklinde tekilatlanmış bir tasavvufî akım olmayıp, düünce ve uygulamadaki uzantıları yüzyıllar sonra bile diğer birçok tarikat ve düünce yapılarının içinde kendini hissettirecektir. Kaynakların tasvirine göre Kalenderiler, mahrem yerleri hariç hemen hemen tamamıyle çıplak gezmekte olup, sırtlarında günete kurutulmuş bir koyun veya keçi postu taırlar. Bu onların yaz-kış kıyafetleridir12 Ellerinde ucu topuzlu bir âsâ, bellerinde, çeitli ilerde kullanmak üzere bir nacak taırlar ki bu çeitli iler arasında fırsat buldukça yolcuları soymak da vardır. Yiyeceklerini genellikle "ah-ı Merdan Akına" diyerek dilenirler. Hemen her tarafta tekkeleri olmasına rağmen, pîrleri olduğuna inandıkları Battal Gazi'nin türbesinin bulunduğu Seyyid Battal Gazi Zaviyesi'ni çok üstün tutarlar ve her Cuma günü burada toplanarak âyin yaparlar13 Ocak ve Menavino, Kalenderilerin âyin sırasında esrar içerek kendilerini yaraladıklarını da yazmaktadırlar14
P. Ricaut, Kalenderîlerin zaviyeleri hakkında da ilgiye değer bilgiler vermektedir. Ona göre bu zaviyeler imparatorluğun en seçkin yerlerinde bulunmakta, çok uzak yerlerden gelen Kalenderî dervilerinin buluma mekânları ilevini görmektedir. Bu derviler, İslamiyeti yayma bahanesiyle İran'dan Moğolistan'a, hatta Çin'e kadar seyahat ederek aslında casusluk yapmaktadırlar. Onlar Doğu dünyasının en mükemmel casuslarıdır15 Bu hizmetlerine rağmen devletin onlara pek de iyi gözle bakmadığını, bazı zaviyelerin “Gayr-ı Ahlakî“ olaylara sahne olmaları sebebiyle Köprülü Mehmed Paa tarafından yıktırıldığını da görmekteyiz16. Bununla birlikte kaynaklarda, Kalenderîlerin maddi zevk ve sefahate çok dükün olduklarını da görüyoruz. Kaynakların tarafsızlığı tartıılsa da genel kanı olarak; onların nezdinde cami ile meyhanenin hiçbir farkı yoktur. İnançlarına göre, bakaları nasıl ibadet ederek Allah'a yaklatıklarına inanıyorlarsa, kendileri de çalımadan rahat bir yaam ile ona yaklaabileceklerine inanmaktadırlar. Tarihte yaamış Kalenderi eyhleri ve bunların etrafında toplanmış Kalenderi zümreleri arasında farklı eğilimler sergileyenler hep olagelmitir. Hepsi de Kalenderi olmakla beraber; Baba Tahir-i Uryan ile Fahru’d-Din-i Iraki, ems-i Tebrizi ile Otman Baba, birbirlerinden oldukça değiik ahsiyetlere ve
12 Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda………………., s.112-115.
13 Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda………………., aynı sayfalar.
14 A.Menavino, I Costumi et la Vita Turchi, Fiorenza, 1551, s.57-58; Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda………………., aynı
sayfalar.
15 Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda………………., aynı sayfalar.
16 Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda………………., aynı sayfalar.

değerlendirmelere sahiptirler. Ama hepsinde görülen ortak zihniyet, dünyevi olan her eyi arka plana itmek, yalnız ilâhî akı önemseyerek İslâmî emir ve kuralları bu açıdan değerlendirmekti. Onlar bu ortak zihniyeti kendi karakterleri, yetitikleri kültür ortamları çerçevesinde ortaya çıkarıyorlardı. Bunun içindir ki ems-i Tebrîzî’de çok ince ve estetik bir görünüm alan Kalenderi felsefesi, Otman Baba’da bize oldukça kaba ve tuhaf gelen bir biçime bürünebilmektedir.Hereye rağmen temelde aynı zihniyete dayanan Kalenderiliğin bu dünyayı umursamayan, ona ihtiyaç duymaktan olabildiğince kaçan, toplum kurallarını protesto eden bir tavrı hep mevcut olmutur17
Kalenderileri önce, tepkilerini ve düüncelerini herhangi bir tasavvufi alt yapı aramadan daha kesin, keskin bir biçimde gösteren halk Kalenderileri, daha sonra da düünsel bir alt yapıyı oluturma mücadelesi ve kaygısı güden, daha entelektüel öneri ve savunularla kuvvetlendirilmiş bir tasavvuf Kalenderiliği sergileyen Kalenderler olmak üzere iki ayrı oluum içinde değerlendirmek gerekmektedir. Ancak bunu yapmak sonderece güçtür. Çünkü, her iki oluumdan da birbirine giriler, geçiler olmaktadır.
Yukarıda da ana çizgileriyle verdiğimiz kiisel tipoloji, belli ve genel bir Kalenderi tipi çizmeye engeldir. Kalenderi eyhleri veya diğer Kalenderi toplulukları arasında herzaman genel tanımlara ve tanımlamalara uymayan, farklı gelimeler ve eğilimler gösteren Kalenderiler bulunmaktadır. Ancak kaynaklara bakılırsa hepsinde; dünyevi olan her eyi ikinci plana atmak, yaanılan dünyayı umursamamak, toplum kurallarını protesto etmek, yalnız ilahi akı önemseyerek çoğunlukla ritüellere dayalı dinsel kuralları da bu açıdan değerlendirmektir18 .
İslam dünyasında VIII, IX ve X. yüzyılların siyasi mücadele ve iktidar değiikliklerinin birbirini kovaladığı, toplumsal bunalımların sıkça patlak verdiği çeitli bölgelerde, özellikle İran’dan Asya içlerine uzanan geniş bir alanda, içinde yaadıkları siyasi otoritenin uyguladığı baskıcı politika yüzünden otorite ile bağlarını kopartan ve bu sıkıntılarla baedemeyen bazı sufilerin bu zümrelerinkine benzer, dünyayı umursamayan, otoritelerce sunulan inançsal ve toplumsal modeli reddeden, fakr ve tecerrüdü savunan protestocu bir mistik felsefeyi benimsemeleri çok olasıdır. Meselenin bu aamasında iin içinde Melamet19
17 Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda……………….,s.5. 18 Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda………………., aynı sayfa. 19 Hemen hemen Melamet esaslarının tamamını "Nefsi itham etmek" esasında toplamak mümkündür. "İtham" ile "Melam" bu düünce erbabının gözünde aynı eydir. Melametiler, nefse karı gelmek için her çareye bavururlar ve ona karı her türlü inadı gösterirler. Onun için bütün kötülüklerini ilan ederler ve iyiliklerini gizleyerek herkesin kendilerini levm etmelerine, hatta eziyette bulunmalarına yolaçarlar. Nefisleri insanlara karı sevgi gösterecek olursa Tanrı ile olan hallerini kurtarmak için insanları kendilerinden nefret ettirecek davranılarda bulunurlar. Veya nefisleri bireyden holanırsa ve ona yönelecek
anlayıı ile Kalenderlik ilikisi girmektedir ki Kalenderiliğin mistik temellerinden birisini de Melametilik anlayıı oluturmutur. Melametilik, Abbasi İmparatorluğu’ndaki Mevali tabakasına mensup esnaf sınıfının mistik hareketidir. Adı Melamet veya Melametilik olmasa bile, bu tasavvuf akımını ilk yansıtan Cüneyd-i Bağdadi ve Hallac-ı Mansur gibi ortodoks sufiliğe karı ilk muhalefeti balatan kimliklerin eski İran kültür alanlarından Irak’da yaamış bulunmalarına rağmen, asıl Melametiliğin Horasan ve Maveraünnehr’de ortaya çıkıp gelimesi, tamamiyle buraların eski Hind-İran mistik kültürünün taıyıcı bölgeleri olmasıyla ilgilidir. Tabii ki Fakr ve Tecerrüdü esas alıp toplumu ve dünyayı olabildiğince dılayan bu tasavvuf mektebinin, aynı temel felsefeyi benimsemiş eski Hind-İran mistik geleneğinin üzerinde gelimesi de doğaldır20 .
Birinci kuak temsilcilerinden Ebu Hafs Ömer b. Mesleme el-Haddad’ın kendi ifadesiyle “Hakk Teala ile beraber olmak için sırrını gizlemek, yakınlık ve kulluk adına kendini kınamak, halka yalnız kusur ve kabahatlerini gösterip iyiliklerini gizlemek suretiyle kınamasını celbetmek” demek olan Melametilik21, bata Niabur olmak üzere Herat, Belh ve Kabil gibi merkezlerde temsil edildi. Temsil edenlerin kimliklerine bakarak bu kiilerin esnaf sınıfından oldukları gözlenir22 .
Avarifu’l-Maarif yazarı ihabu’d-Din-i Sühreverdi aslında Melameti ler’in ihlas sahibi kimseler olduklarını, tıpkı günahkarların günahlarının meydana çıkmasından korktukları ekilde, onların da iyi ilerinin ve güzel huylarının açıklanmasından iddetle kaçındıklarını söylemektedir23. Aynı ekilde Abdurrahman-ı Cami de bunların “çok mübarek bir tayife” olduklarını belirtir24 . Ancak bu sufi yazarlar, Melametiler’in gerçekte abid (=
olursa nefislerini ezmek için hereyi yaparlar ve onun meramına nail olmaması için her muhalefeti gösterirler. Veya nefisleri bakalarının yaptığı kötü davranıları hogörecek olursa, o hareketi iyi görerek nefislerini takbih ederler. Öğünmeye karı çıkarlar. Onlar için Allah birdir. Kalbi ibadeti seçerler ve ritüellere dayalı bir ibadet tarzını benimsemezler. (Abdurrahman Cerrahoğlu, Dünkü ve Bugünkü Melamiler, İstanbul, 1984, s.33). 20 Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda……………….,s.11,12. 21 Ö.R.Doğrul, İslam Tarihinde ilk Melamet, İstanbul, 1950, s. 101. 22 Bu kimliklere örnek olarak Ahmed b. Hadraveyh, Ebu Türab-ı Nahebi, Ebu Hafs el-Haddad, Hamdun b. Ahmed el-Kassar, ah uca-ı Kirmani gösterilebilir (Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda……………….,s.13.) 23 ihabü'd-Din Sühreverdi, Avarifu'l-Maarif, C.I, Bulak 1289, s. 184-198. 24 Mevlana Cami'nin de kimliği ve bu dönemdeki (H.IX. yüzyıl) olaylara bakış açısı, Heterodoks düünceleri ve yaam biçimlerinin üst düzey sünni tasavvuf çevrelerinde algılanıı ortaya koyması bakımından sonderece önemlidir. Bu açıdan Ali Asgar Hikmet'in aratırması (Ali Asgar Hikmet, Cami, Hayatı ve eserleri, Çev.: M. Nuri Gencosman, İstanbul, 1994) dikkatle incelenmelidir. Buradaki betimlemelerden bazıları öyledir; "Rafiziler, Silsiletü'z-zeheb kitabındaki bazı beytlere itiraz ile gürültü kopardılar. Sevathan'lı Fethi adında biri Cam vilayetinde yerlemi, senelerce Mevlana Cami ile komuluk etmiti. Birgün üstadın hizmetçilerinden biriyle aralarında çıkan ahsi bir anlamazlık yüzünden bazı dedikodular oldu. Bu münakaa büyük bir kavga derecesine vardı. Fehmi, mayasındaki bozukluk ve tabiatındaki kabalık dolayısılya Cami'den
ibadet-kulluk eden, tapınan) ve zahid (= aırı sofu, kaba sofu, Alevilerce Kızılbaş olmayan) insanlar oldukları halde halk tarafından fâsık (= Allahın emirlerini tanımayan, sapkın, günahkar) bilinmek için çaba sarfetmeleri yüzünden, bu tavrın sahte Memaletiler türemesine sebep olduğunu da kaydederler. Ayrıca Melamet perdesi altında pek çok kimsenin “fısk u fücur” (= Hakk yolundan çıkma, Allah’a isyan etme, hainlik, dinsizlik, ahlaksızlık) ilediğine dikkat çekerek bunun ise zendeka (= kafirlik, dinsizlik) ve ilhad (= inançtan dönme, dinsizlik)’ın ta kendisi olduğunu vurgularlar25 .
Her iki yazarda Kalenderler’i gerçek sufilerden sayıp zındık (= dinsiz) ve mülhidlerin (= Allah’ı inkar eden, dinsiz) dıında tutuyorlar. Onlara göre Melametiler’le Kalenderler arasındaki fark, esas olarak topluma karı tavırlarla ve nafile ibadetleri yapıp yapmamakta belirmektedir. Melameti anlayıı daha ileri götüren Kalenderler, topluma muhalefet konusunda daha aktif ve isteklidirler. Onlar için kalp temizliği esas olduğundan, Melametiler gibi gizli gizli ibadet etmek yerine, hiç nafile ibadet etmezler; zira bunun gereğine inanmazlar; ancak farzları yerine getirirler26 . Cami’ye göre, kendilerini Kalender olarak
ayrıldı. Rafizilerle aralarındaki mezhep ve cinsiyet ilgisini tazeliyerek onlarla düüp kalkmaya baladı. Nihayet onların tarafına geçti. Silsiletü'z-zeheb'in birinci cildinde üstadın Kadı Adud'dan naklettiği bir temsilde bircok kimsenin kendi vehim ve hayallerinde yarattıkları Tanrı'ya kulluk ettikleri belirtilmektedir. Fethi, bu temsilin baş ve son taraflarındaki beyitleri atarak ancak Kızılbaların iine gelen kısımlarını ayırmak suretiyle onlara gösterdi. Rafizilerden biri fitneyi körüklemek için
o beytlere birkaç beyt daha ekledi. Cami'yi Bağdad'ın büyük medreselerinden birinde kurulan ilmi bir meclise davet ettiler. Silsiletü'z-zeheb kitabının hüsasası halka anlatıldı. Cami, dedi ki; "Silsiletü'z-zeheb kitabında Hz. Ali'de onun erefli evladını övdüm. Horasan sünnilerinin beni Rafizilerin cefasına uğrayacağımı hiç düünmemitim." Bir müddet sonra Cami, yine kadılar ve ehir erafının bulunduğu bir mecliste Rafiziler cemaatinin reisi olan Nimet Hayderi adında birisiyle konuurken bu adama sordu; "Sen bizimle eriat yönünden mi yoksa tarikat yönünden mi konumak istiyorsun?" Hayderi cevap verdi; "Her iki yönden de" Cami, o halde dedi ki; "Önce erihat hükmüne göre hareket et. Kalk çehrende bütün ömrünce el sülmemiş olan u bıyıklarını düzelt." Cami, bu sözü söyler söylemez mecliste bulunan irvanlılardan bir cemaat yerinden fırladı, Nimet Hayderi'yi kucaklayarak bıyığını kestiler. Daha sonra Silsiletü'z-zeheb'in arasına uydurma beytler eklemek suretiyle taassub ve ifratta ileri gitmiş olan bazı rafizileri çağırarak burada tekdir ettiler. Aynı mecliste Nimet Hayderi'nin baına tahtadan bir külah giydirdiler. Sonra ters eeğe bindirdiler. Öteki Yardakçıları ile birlikte ite kaka ehir ve pazarlarda dolatırarak kepaze ettiler." (Ali Asgar Hikmet, Cami, Hayatı……………., s. 137-140).
Herat ehri H.IX. yüzyıl sonlarında Horasan ve Irak iileriyle Afganistan ve Türkistan Sünnilerinin kaynatığı bir merkez haline geldiği zamanlarda Cami, yaamının büyük bir kısmını burada geçirmi, o sıralardaki mezhep kavgalarını yakından takip etmitir. Zaman ve mekan bakımından öyle anları olmutur ki, ne zamamiyle gelen cereyanlardan kendini kurtarabilmi, ne de İmamiyye Mezhebi esaslarını kökten inkar edebilmitir. Cami, iilerle uyuamamı, düünceleri daima Irak ve Azerbaycan'daki muteaassip iileri itirazına uğramıtır. Cami'nin dinsel inancını u rubaisi göstermektedir; "—Ey zamanenin taze sakisi, bana bir kadeh arap ver, çünkü Sünni ve ii kavgalarından mideme bulantı geldi. —Bana soruyorlar. Cami, hangi mezheptesin? Çok ükür ki, Sünni köpeği ve ii eeği değilim." (Ali Asgar Hikmet, Cami, Hayatı …………….., s. 228,229). 25 Ali Asgar Hikmet, Cami, Hayatı………………, s. 211,212. 26 Ali Asgar Hikmet, Cami, Hayatı………………, s. 208-210.
nitelemekle beraber, her bakımdan İslamiyet’in dıına çıkmış sufilerin bu gerçek Kalenderler ile alakaları yoktur27 .
İslamiyet Türkler arasına Melamet hareketi ile girmeye ve X. Yüzyılda da Maveraünnehr’de Buhara, Semerkand ve Fergana gibi ehir ve bölgeler Türk eyhleri ile tanımaya balar. Onlar çoğunluğu göçebe olan Türk toplulukları tarafından Bab, Baba, veya Ata ünvanları ile anılırlar. Bunlar tıpkı eski amanlar gibi manzum ilahiler okuyan, Budist rahipler gibi menkıbeler anlatan kiilerdir28. VII. ve VIII. yüzyıllardan beri amanist, Budist ve Maniheist mistik çevre ile iç içe yaayan Maveraünnehr havalisinde, temel felsefe itibariyle bunlardan köklü izler taıyan Melametiliğin yayılması fazla zor olmamıtır29 . Vaktiyle amanist, Budist ve Maniheist mistik çevrelerde X. ve XI. yüzyıllardan itibaren zaten yabancı kavramlar olmayan “Fakr ve Tecerrüd”ü bu kez de İslami bir görüntü ile aynen sürdüren Kalenderi eyhleri görülmeye balayacaktır.
XIII. yüzyıla kadar uzanan ve eski Uygur bakenti Koço’da yaamış olan Kalenderilerin önemli bir balangıcı ifade ettiklerini biliyoruz. Buradaki Kalenderilerin tam anlamıyla eski Budist kültürünün varisleri olduğunu söylemek mümkündür. Aynı zamanda eski Budist mabedlerini zaviye olarak kullanan bu Kalenderiler XIII. yüzyılda bütün Budist efsane ve mistik sembollerini İslamiletirerek kendilerine maletmilerdir30 .
Daha XIII. yüzyılın ilk senelerinden itibaren yani Moğol istilasının hemen arefesinde Maveraünnehirden Almalık ve Bebalıg’a ve Doğu Türkistan-Çin sınırlarına kadar Kalenderiler görülmektedir. Ancak bunlar XI-XII. yüzyıllarda Horasanda rastladığımız Baba Tahir-i Üryan ve Ebu Said-i Ebu’l-Hayr benzeri yüksek seviyede tasavvufi fikirler taıyan kiiler değil, boyunlarında kollarında ziller ve bileziklerle dolaıp davullar eliğinde dans eden halk tabakasına ait kiilerdir31 .
Kaynaklar Kalenderiliğin ancak XIII. Yüzyıldan itibaren Anadolu’da hissedildiğini göstermektedir. Bunun en önemli nedeni, büyük ölçüde Moğol istilasının yol açtığı göç dalgalarıdır. İlk etkilerini Maveraünnehr, Harezm ve İran’da gösteren bu olay, XIII. Yüzyıla kadar bu iki alanda iyice yayılmış ve gelimiş bulunan çeitli inançlara mensup pek çok kiinin yer değitirmesine sebep olmutur. Bunlardan önemli bir kısmı da Anadolu topraklarına gelmitir. Böylece birçok tasavuvufi düünceye sahip çeitli topluluklar yeni
27 Lamii Çelebi, Tercüme-i Nefehatü'l-üns, İstanbul, 1270, s. 20.
28 Köprülü, Türk Edebiyatında………………. s. 13, 14.
29 Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda ………………., s.24.
30 Emel Esin, "Les Dervis Heterodoxes Tures d' Asie Centrale," Turcica, C.XVII, 1985, s. 18-24.
31 Emel Esin, "Les Dervis Heterodoxes …………………,s. 25-28.

yerletikleri bölgelerdeki dinsel ve tasavvufi yapıyı çok geniş ölçüde etkilediler. Anadolu aslında Moğol istilasından önce de bazı göçler almı, değiik etnik ve kültürel kaynaklardan gelen sufiler hep olmutur. Ancak asıl kalabalık göç dalgaları Moğol istilasının sebebiyet verdikleri olup 1220’lere doğru Kübreviyye, Sühreverdiyye gibi inanç mensupları yanında Kalenderi sufiliği ile yakın bağları bulunan Yeseviyye, Vefaiyye ve Haydariyye gibi sünnilik dıı topluluklar da Anadolu’ya geldiler32 .
XIII. ve XIV. yüzyıllarda bu iki kanaldan Anadolu’ya gelen muhtelif Kalenderi toplulukları ve bunların eyhleriyle ilgili bilgi ve verilere göre ikili bir yapı sergilediklerini görürüz. Bunlardan bir kısmı, toplum ve din kurallarına aldırış etmeyen, hatta onları alaya alan, genellikle halk tabakasından oluan Kalenderi toplulukları idi. Bir kısmının da vaktiyle Baba Tahir-i Uryan ve Ebu Said-i Ebu’l-Hayr örneklerinde olduğu gibi, ems-i Tebrizi, Evhadü’d-Din-i Kirmani ve Fahru’d-Din-i Iraki gibi, gerçekten yüksek tasavvufi fikirlere ve engin bir mistik tecrübeye sahip, ilim sahibi belirgin kimliklerden olutuğunu gözlemekteyiz.
Menakıbu’l-Arifin ve benzeri kaynaklardan Kalenderi Cavlaki ve Haydari gibi sıfatlarla nitelenen bu grup mensuplarının, baılca Cemalü’d-Din-i Savi ve Kutbu’d-Din-i Haydar’ın çevrelerine ait bulunanlar Adale’nin, Cemalü’d-Din-i Savi’nin dört halifesinden biri olarak takdim ettiği Ebubekr-i Niksari ile ilgilidir. Ebubekr-i Niksari, Ahmed Eflaki tarafından Cavlaki diye niteleniyor. Onun yazdıklarına bakılacak olursa, Konya’daki Kalenderan Tayife’sine ait lenger (zaviye)’nin baında bulunan bu kii, Mevlana Celalü’ddin-i Rümi’nin vefatında (1273) henüz hayattadır ve o sağken kendisiyle yakın iliki içinde bulunduğu anlaılmaktadır. Nitekim Kalenderiler Mevlana’nın vefatında gülbanklar çekerek ve “Hay huy ederek” üzüntülerini göstermilerdir. Cenazenin önünde giden yedi öküz, Ebubekr-i Niksari’nin lengerine gönderilmiş ve orada fakirlere dağıtılmak ve derviler arasında paylaılmak üzere kurban edilmitir33 .
XII. yüzyılda Anadolu’da muhalif Kalenderi toplulukları, yalnızca Eflaki vasıtasıyla tesbit edebildiğimiz bu iki zümreden ibaret değildir. 1240 tarihindeki, büyük bir sosyal
M.F.Köprülü, Osmanlı İmparatorluğu'nun Kuruluu, Ankara, 1972, s.168; M.F.Köprülü, "Anadolu'da İslamiyet", DEFM, C. IV, İstanbul, 1338, s.297-301; Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda………………., s.61. 33 Ahmed Eflaki, Menakıb al-Arifin,Nr.: T. Yazıcı, C. II, Ankara, 1961, s.596; O.Turan Ebubekr-i Niksari'nin Cemalü'd-Din-i Savi ile doğrudan ilgisi olamayacağını belirtmektedir (Turan, Selçuklu Türkiye'si Din Tarihine Ait Bir Kaynak: Fustatu'l-Adale fi Kavaidi's Saltana, Fuad Köpdülü Armağanı, İstanbul, 1953, s.541); A.Y.Ocak ise O. Turan'a katılmayarak onun pekala da mümkün olabileceğini düünmektedir. (Ocak, Osmanlı İmparatorluğu‘nda….. ……., s.63).
patlama nieteliği gösteren ve Baba İlyas-ı Horasani34 tarafından hazırlanan ünlü Babai isyanının kurgulanmasında önemli payı olan Vefailiği de bu topluluklardan saymak doğru olacaktır. Nitekim 1107’de Bağdad’da vefat ettiği için Bağdadi adıyla tanınan Tacü’l-Arifin Seyyid Ebu’l-Vefa tarafından kurulmuş bulunan ve Türkler arasında çok yayıldığı anlaılan bu tarikat de, tıpkı büyük bir benzerlik gösterdiği Yesevilik gibi, Horasan Melametiliği’nden kaynaklanıyordu ve mensupları aynı ekilde geleneksel Sünni esaslara muhalefetleri sebebiyle merkezi otorite tarafından dılanıyordu.
Bu inanç, heterodoks yapısı itibariyle özellikle göçebe Türkmenler arasında çok taraftar toplamış ve yalnız XIII. yüzyılda değil, XIV. yüzyılda da, bir yandan eyh Edebali aracılığıyla Osmanlı Beyliği’nin kuruluunda, öte yandan, Hacı Bekta-ı Veli kanalıyla da Bektailiğin olumasında ana rollerden birini oynamıtı.
Bu inanç ve salikleri Anadolu’ya XIII. yüzyıl balarında, Baba İlyas’ın eyhi olan ve ilerde Bektai geleneğinde de önemli bir yer tutacak bulunan Dede Garkın isimli bir Türkmen eyhi tarafından getirildi. imdiki bilgilerimize göre, esaslı olarak, Dede Garkın vefatı ile yerine geçen Baba İlyas tarafından bugünkü Amasya yakınlarında bulunan İlyas Köyü’nde kurulan zaviye ile temsil edildi. Vefailik bu zaviye yoluyla kısa zamanda Türkmenler arasında yayıldı ve muhtemelen Orta Anadolu’nun muhtelif yerlerinde açılan diğer zaviyeler bu yayılıa hizmet etti. Babai isyanından sonra dağılan Çat köyü zaviyesinin yerini, Moğol hakimiyeti döneminde ortaya çıkan iki yeni zaviye aldı. eyh Edebali tarafından kurulan bu iki zaviyeden birincisi Sulucakarahöyük’te, ikincisi örnek Larende (Karaman), sonra Bilecik’te bulunuyordu. Bu iki Vefai zaviyesine, Kırehir’de bizzat Baba İlyas’ın en küçük oğlu Muhlis Paa tarafından kurulan zaviyeyi de eklemek gerekir35 .
Hacı Bekta-ı Veli, Baba İlyas’a intisap etmeden önce aslında bir Haydari dervii olduğu için, Sulucakarahöyük’teki zaviyesinde bu yön ağırlıkta olmuş ve bir müddet sonra bu zaviye bir Haydari zaviyesi niteliğine bürünmütür. Nitekim bu zaviye yetien ve sonra buradan ayrılarak Osmanlı topraklarına giden Abdal Musa da artık bir Haydari dervii olmutur. Anadolu’da halk kalenderiliği denilince özellikle Haydariliği ve Vefailiği de düünmek gerekmektedir36 .
34 Mevlana, Baba İlyas'ın, Selçuk ehzadeliğini ve Baba İlyas halifeliğini ileri süren Cimri, Simavna Kadısıoğlu Bedreddin,
Hacı Bekta'ın nefes evlatlarından Kalender Çelebi gibi bir iş baaramayıp, can veren Mehdilerden (mehdilik iddiasında olan)
olduğunu kaydetmektedir (A.Gölpınarlı, Mesnevi ve ehri, C. II, İstanbul, 1974, s.149-152).
35 Vefailik için bkz. A.Y.Ocak, La Revolte de Baba Resul ou la Formation de l'Heterodoxie Musulmane en Anatolie au
Xllle Siecle, Ankara, 1989, s.53-56.
36 Ocak, La Revolte de Baba ……………, s. 65.

Dönemin kaynakları bu kimlikler hakkında farklı düünceler sergilemektedir. Örneğin Eflaki’nin Mevlana ile yakın iliki içinde gösterip kendilerinden iyi bir dille bahsettiği Ebubekr-i Niksar-i Cavlaki, eyh Ömer-i Girihi, Hacı Mübarek-i Haydari ve müridleri için Muhammed b. El-Hatib aynı düünceleri taımamaktadır. İbnü’l-Hatib’e göre Kalenderiler asla makbul kiiler değildir. Onlar aağılık bir topluluk olup, küstah, utanma bilmez varlıklardır. onlar İslamiyet dairesinden değildirler. Bunlar mescidlerde köpekleri ile birlikte düüp kalkmakta, fısk-ı fücur ilemekte, esrar çekip afyon içmektedirler. Mescidlere ahır adını takıp, ibadet edenleri aağılamakta, kendileri ibadet etmemekle övünmektedirler37 .
Bunlardan baka, bir Mevlevi kaynağı olan Menakıb-ı Sipehsalar’da Buzağu Baba adındaki Türkmen eyhinden söz edilmektedir. Cinlerle teması olduğu ve gelecekten haberler verdiği kaydedilen, Sultan IV. Rükneddin Kılıç Arslan’ın da dikkatini çeken bu kiinin38 bir Kalenderi eyhi olması kuvvetle muhtemeldir.
Anadolu Selçukluları döneminde Kalenderilerin yalnızca Konya ve çevresinde değil, Orta ve Güney Doğu Anadolu’da da önemli bir sayıda bulunduklarını söylemek yanlış olmayacaktır. Baba İlyas-ı Horasani önderliğinde karakterize edilen, Selçuklu yönetimine karı 1240 tarihinde giriilen bakaldırıda Kalenderilerin önemli bir rol oynadıkları bilinmektedir.
Bunun yanında Moğolların olumsuz tavırlarını değitirmek amacıyla onlarla ittifak yapan ilk Kalenderi eyhi Halil b. Bedrüddin el-Kürdi olmutur. Halil, Türkmenlere karı Moğollarla birlikte savalara katılmı, Türkmenler tarafından yakalanarak maiyyeti ve birlikte idam edilmitir. Bunun yanında Moğollarla iliki kuran Anadolu’da Osmanlı öncesi Kalenderiliğine damgasını vurmuş Aybek Baba ve Barak Baba adlı iki Türk eyhi de çok önemli kimliklerdir. Tanrının insan vücuduna girerek onunla bütünletiğini savunduklarından birçok cezaya çarptırılmılardır39 .
Meselenin burasında halk Kalenderiliğinin yanında cokun bir vahdet-i vücud anlayıına dayanan ince, estetik ve yüksek seviyede bir Kalenderilik anlayıı karımıza çıkmaktadır.
37 Muhammed b. El-Hatib, Fustatu'l-Adale fi Kavaidi's-Saltana, M.F.Köprülü Armağan, Nr.: O.Turan, İstanbul, 1953, s.
555,556,560,561.
38 Feridun b. Ahmed Sipehsalar, Menakıb-ı Sipehsalar (Menakıb-ı Mevhana Celalu'd-Din-i Rumi), Çev.: Ahmed Avni,
İstanbul, 1331, s.85.
39İbnü'l-Fuveti, El-Havadisu'l-Camia,Nr.: Muhammed Cevad, Bağdad, 1951, s.343; O.Turan, Doğu Anadolu Türk
Devletleri Tarihi, İstanbul, 1973, s.226,227; Aybek ve Barak Baba hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. A.Y.Ocak, La Revolte
de Baba………………, s.67-74.

Kalenderiliğin yüksek seviyedeki kesimini, bu kesime mensup bazı mütefekkir sufilerin zamanımıza bıraktıkları eserler sayesinde tanıma olanağını bulmaktayız. Bu zümreye dahil Kalenderilerin yaamları yine seyahatle geçmekle birlikte, diğerleri gibi acaip kıyafetlerle dolaan, esrar çekip afyon kullanan köy köy dilenerek mezarlıklarda yatıp kalkan kiiler olmadıklarını belirtmek gerekmektedir. Yukarıda zikrettiğimiz olgunun en önemli kimlikleri olarak da Mevlana’nın eyhi ems-i Tebrizi, eyh Evhadüddin-i Kirmani ve eyh Fahrüddin-i Iraki görülmektedir40 .
Osmanlı Devleti’nin kuruluş aamasındaki Kalenderiler konusunda da tam anlamıyla fikirbirliği yok gibidir. Aıkpaazade’nin tanımlaması ile, bu dönemde Anadolu’da dört tayife vardır. Bunlar; Gaziyan-ı Rum, Ahiyan-ı Rum, Abdalan-ı Rum ve Baciyan-ı Rum’dur41 . İte bizi burada Abdalan-ı Rum veya Rum abdalları42 adıyla anılan zümre ilgilendirmektedir. F. Köprülü bu zümrenin 1240 tarihinde yaanan Babai isyanının yoğurduğu, çoğu Kalenderilerden bir kısmı da Haydari ve Yesevilerden oluan bir zümre olduğu sonucuna ulaırken43, A. Gölpınarlı ise, Abdalan-ı Rum’un Kalenderiler ve Bektailere benzeyen ayrı bir tarikat mensubu olması gerektiğini vurgulamaktadır44 .
Gölpınarlı da Mevlana gibi Kalenderileri Abdalan-ı Rum’dan ayrı tasnif ederek, Mevlana’nın eserinde birçok yerde bu Abdalları yerdiğini45 kaydetmektedir; Gölpınarlı, Mevlana’nın eyh geçinenleri kınadığını, davullu, bayraklı ham kiiler sözünü kullanarak hem kendilerini manevi alemin padiahı saydıklarını kastetmekte, hem de Abdalan-ı Rum, Kalenderiler, Haydariler, Camiler gibi Batıni inançlar güden bayraklarla, kudümlerle, davullarla gezen, yollarını yayan gezginci dervileri anlattığını, bunların eyhlik lafını aleme yaydıklarını, kendilerini Bayezid gösterdiklerini, Hakka ulatıklarını sandıklarını, adeta kendi kendilerine gelin güvey olduklarını acı bir dille kınadığını belirtmektedir46 .
40 Ocak, La Revolte de Baba ………………, s.75.
41 Aıkpaazade, Aıkpaazade Tarihi,Nr.: Ali Beğ, İstanbul, 1332, s.205.
42 Mevlana, "Abdal"ı; nefsine ruhunu, benliğine, bencilliğine toplumculuğu bedel etmiş erler olarak görmektedir
(A.Gölpınarlı, Mesnevi ve erhi, C. II., İstanbul, 1974, s.152).
43 M.F.Köprülü, "Anadolu'da İslamiyet", DEFM, S. IV, İstanbul, 1338, s. 401-405.
44 A.Gölpınarlı, Yunus Emre ve Tasavvuf, İstanbul, 1961, s.47.
45 "Beyt: 2553-2555: Hani u davullu, bayraklı ham kiiler gibi; yokluk yoluna ulaklarız biz derler. eyhlik lafını dünyaya
yaymılardır; kendilerini Beyazid gösterirler. Kendi Kendilerine Hakka ulamılar, dava yurdunda meclis kurmulardır."
(Gölpınarlı, Yunus Emre ………….., s. 393).

46 46
A.Gölpınarlı, Yunus Emre ……………, s.401-402; ayrıca bkz. Vahidi, Menakıb-ı Hace-i Cihan ve Netice-i Can, İstanbul, Üniv. Kütüp. Türkçe Yazmalar Böl. No.: 9504, s.18a, 59b.
Elvan Çelebi eserinde; Baba İlyas’ın müridlerini “Abdal” lakabı ile anarak Rum Abdallarının Babai çevresi ile ilgisini ortaya koyuyordu. Ayrıca bu terimin en azından XIV. yüzyıldan beri kullanılmakta olduğunu da dolaylı bir biçimde gösteriyordu47 .
Rum Abdallarına önemli örneklerden; Geyikli Baba, Postinpuş Baba, Abdal Musa, Abdal Murad ve Abdal Mehmed isimlerinde olduğu gibi Baba ve Abdal lakapları daha XI. yüzyıldan itibaren Baba Tahir-i Üryan’da olduğu gibi Kalenderiler tarafından kullanılıyordu.
F. Köprülü de “Abdal” teriminin Kalenderi ile eş anlamlı olduğunu söylemektedir48 .
Rum Abdalları, Osmanlı Beyliği topraklarına sonradan gelip yerlemilerdi. Bu kayıtlara göre Abdal Musa ve Geyikli Baba Hoy kentinden, Abdal Murad ve Abdal Mehmed Buhara’dan, Postinpuş Baba Dıyar-ı Acem’den gelmiti. Ancak bizce bu nitelendirmeler onların buralardan geldiklerini göstermek yerine mensup oldukları Kalenderi zümrelerinin vaktiyle ilk çıkış noktalarını yansıtıyordu. Diğer bir anlatımla; Rum abdallarının zaman zaman Horasan Erenleri tabiri ile nitelendirilmektedirler. Buradaki Horasan, onların gerçekten Horasan’dan geldiklerini değil Horasan’da doğmuş olan cezbe ve ilahi ak esasına dayalı Melameti inancından kaynaklanan Kalenderilik inancına mensup olduklarını göstermektedir49 .
Rum Abdalları veya Kalenderi eyhlerinin savaçı kiilikler olduğunu görüyoruz. Osmanlı beyliğinin de onlara hizmetlerine karılık ödül olarak fethettikleri toprakların bir kısmını, maiyyetlerindeki dervilerle yerlemelerine yardımcı olmak üzere verdiklerini görüyoruz50 .
Rum Abdalları’na ait kayıtların ortaya koyduğu diğer bir gerçek de bunların klasik Sünni inancından farklı bir inanç sistematiğine sahip oldukları gerçeğidir. Birçok aratırmacının “Halk İslamı”, “Türk İsilamı”, “Popüler Heterodoks İslam” adlarıyla verdikleri bu inanç yapılanmasını, Sünni İslamın dıında görmek gerekmektedir. Sünni islam ile birliktelik veya içiçelik oluturma çabasını bilimsel olmaktan çok, toplumsal birlikteliği ve çatımayı önleme kaygısından kaynaklandığını görüyoruz. Sadece söylemde değil amelde de birbirinden derin çizgilerle ayrılmış olan Heretik inançların kendi sosyal ve dinsel yapıları içinde değerlendirilmeleri gerekmektedir. Sünni İslamın dıındaki inançlar kendilerinden
47 Elvan Çelebi, Menakıbü'l-Kudsiyye fi Menasibi'l-Ünsiyye, Yay., İ.E.Erünsal-A.Y.Ocak, İstanbul, 1984, s.166; Ocak, La
Revolte de Baba ……………., s.86.
48 M.F.Köprülü, "Abdal", Türk Halk Edebiyatı Ansiklopedisi, s.28-31; Ocak, La Revolte de Baba……………….., s.87.
49 M.F.Köprülü, "Anadoluda İslamiyet", DEFM, S.IV, İstanbul, 1338, s.295; Ocak, La Revolte de Baba ………………,

s.88.
50 Ömer Lütfi Barkan, "Kolonizatör Türk Dervileri", Vakıflar Dergisi, S.II, Ankara, 1942, s.270-304.

önceki inanç yapılanmalarından yararlandıkları gibi, İslam ve benzeri inançların da kendilerinden önceki inançsal sistematiklerden yararlandıkları gözönüne alındığında, Anadolu sekeninde gelien inanç yapılarını da kendi özerk ve özgül biçimlerinde değerlendirme zorunluluğu kendisini gösterecektir. Örneğin bütün kaynaklarda yeralan ve ayrıca Osmanlı topraklarındaki Kalenderi Rum Abdalları zümreleri içinde önemli ölçüde Vefai inancı mensuplarının da bulunduğunu gösteren; “Baba İlyas müridiyim, Seyyid Ebu’l-Vefa tarikatından” sözüyle açıkça Babai hareketine mensubiyetini belirten Geyikli Baba’da bunun tipik örneğini buluruz51. H. Ziya Ülken, onun tipik bir Kalenderi eyhi olarak Sünnilik dıı bir hayat tarzını benimsediğini göstermektedir. Ülken’e göre; Geyikli Baba arap içmektedir. Bu sebeple Orhan Gazi kendisine iki yük rakı ve iki yük arap yollamıtır. Çünkü Baba, meyhordur52. Geyikli cemaati XV. ve XVI. Yüzyıllarda da aynı adı korumuş bir Kalenderi topluluktur. XV. Yüzyıl kaynaklarından Velayetname-i Hacım Sultan öteki Kalenderi toplulukları gibi sürekli seyahat eden bir topluluğun Germiyan bölgesinde de varlığını haber vermektedir53 .
İlk Osmanlı vekayinameleri Rum Abdallarının giyimleri hakkında pek fazla bir bilgi vermemektedir. Ancak bunların yarı çıplak vücutlarına hayvan postu örttüklerine dair bazı ipuçları vardır. Örneğin geyiklerle gezdiği için Geyikli Baba’nın sırtını geyik postu ile örttüğünü düünmek yanlış olmasa gerek. Bunun da Kalenderilerin tipik özelliği olarak göstermemiz gerekmektedir.
Kuruluş dönemi Rum Abdalları topluluğu içinde üzerinde önemle durulması gereken bir baka Kalenderi eyhi de hiç kukusuz sonradan Bektailikle kazandığı önem nedeniyle Abdal Musa’dır. O, Aıkpaazade’nin bildirdiğine göre Sulucakarahöyük (Hacı Bekta-ı Veli) Zaviyesinden yetimitir54 . Bu nedenle o, geliip kök salan Hacı Bekta-ı Veli kültünü Osmanlı Beyliği arazilerine taıyarak önemli bir tarihsel rol oynamıtır55 . Velayetname-i Abdal Musa, Menakıb-ı Baba Kaygusuz’un çizdikleri resme göre, Abdal Musa bir Kalenderi eyhidir.
Selçuklu döneminde Kalenderi, Cavlaki ve Haydari, Beylikler döneminde Abdalan-ı Rum veya Rum Abdalları, XV. yüzyıldan itibaren de Iık ve Torlak olarak isimlendirildikleri görülmektedir.
51 Lamii Çelebi, Tercüme-i Nefehatü'l-Üns, İstanbul, 1270, s.690; Ocak, La Revolte de Baba ………………, s.90.
52 H.Z.Ülken, "Anadoluda Dini Ruhiyat Müahedeleri: Geyikli Baba", Mihrab Mecmuası, S.13-14, İstanbul, 1340, s.447.
53 Velayetname-i Hacım Sultan (Das Vilajet-name des Hadschim Sultan), Nr.: Tschudi, Berlin, 1914, s.69.
54 Aıkpaazade, Aıkpaazade Tarihi,Nr.: Ali Beğ, İstanbul, 1332, s.205.
55 Ocak, La Revolte de Baba ………………., s.95.

Bu dönemin önemli simgesel isimlerinden biri hiç kukusuz Kaygusuz Abdal’dır. Menakıbnamesinden anlaıldığına göre belden yukarısı çıplak, kaı, kirpiği, saçı sakalı “kırkık” bir uryan derviş olan Kaygusuz Abdal, 1404-1405 tarihinde Kahire’de Mukattam Dağı’nda Kasıru’l-Ayn Zaviyesi’ni ina ettikten sonra, Hicaz, Dımak, Hama, Humus, Halep, Bağdad, Kufe, Necef, Kerbela ve Musul bölgelerini dolaıp tekrar Elmalı’daki zaviyesine geri dönmütür56 . O, buralarda yapılan ayinlere katılmış ve öteki Kalenderiler gibi bu ayinler sırasında vecde gelebilmek için esrar kullanmıtır57 .
Yine önemli isimlerden biri diğeri de Seyyid Ali Sultan (Kızıl Deli) ve Seyyid Rüstem’dir. Velayidname-i Seyyid Ali Sultan ve yarı çıplak bir Torlak olan arkadaı Seyyid Rüstem menkıbelerinden anlaıldığına göre; her ikisi de maiyyetlerindeki Abdallar ile Yıldırım Bayezid zamanındaki Rumeli fetihlerine katılmılardır, Dimetoka ve çevresinin ele geçirilmesinde önemli roller üstlenmiler ve kendi kılıçlarıyla ele geçirdikleri bu bölgede zaviyelerini kurarak yerlemilerdir58 . Seyyid Ali Sultan’ın Dimetoka’daki zaviyesi XVI. yüzyılda Bektailiğin ana tekkelerinden biri olmutur59 .
Diğer önemli bir kimlik olarak, XIII. yüzyıldan beri Anadolu Kalenderiliğinin merkezi olan Seyyid Battal Gazi Zaviyesi’ne yakın bir bölgeye zaviye açarak yerlemiş ve buraya da adını vermiş Sultan ucaeddin görülmektedir. uca, Orhan Köprülüye göre, Çelebi Mehmed ve II. Murad dönemlerinde yaamıtır60. XV. yüzyılda yaamasına rağmen bazı mahalli ve ifahi kaynaklar onu daha eskilere götürerek Baba İlyas-ı Horosani veya Orhan Gazi ile çağdaş göstermektedirler61. Menakıbname eyhi bize, maiyyetindeki iki yüz Abdal ile bütün yaz seyahat eden, kıları ise zaviyesinde geçiren bir Kalenderi olarak göstermektedir62 . Menakıbname incelendiğinde, Sultan ucaeddin’in yalnız Kalenderi toplulukları içinde değil yüksek rütbeli Osmanlı Gazileri arasında da hatırı sayılır bir konumda olduğu anlaılmaktadır. Nitekim O, bugün de Anadolu Alevi-Bektaileri arasında büyük bir hürmet ve saygıyla anılan bir veli kimliğini korumaktadır63 .
56 A.Gölpınarlı, Alevi-Bektai Nefesleri, İstanbul, 1963, s.175. 57 A.Gölpınarlı, Yunus Emre ve Tasavvuf, İstanbul, 1961, s.121.
58
Velayetname-i Seyyid Ali Sultan, Ankara, Adnan Ötüken Kütüp., No: 1189, s.2-20; Ocak, La Revolte de Baba ………………., s.96. 59 Suraıya Faroqhı, "Seyyid Gazi Rivisited: The Foundation as Seen Through Sixteenth and Seventeenth-Century Documents", Turcıca, S.XIII, 1981, s.90-122. 60 O.Köprülü, "Velayetname-i Sultan ücau'd-din", Türkiyat Mecmuası, S.XVII, İstanbul, 1972, s.14-16. 61 Ocak, La Revolte de Baba ……………….., s.97. 62 O.Köprülü, a.g.m., s.19,20. 63 Ocak, La Revolte de Baba …………….., s.99.
Diğer önemli bir kimlik de Otman Baba’dır. Menakıbnamesine göre O, 1378-79 tarihinde doğmutur. Gençken yani Timur’un Anadolu’yu istilası sırasında Anadoluya gelmi, Germiyan, Saruhan ve çevresinde uzunsüre dolamı, II. Mehmed’in ehzadeliğindeki Manisa valiliği sırasında burada bulunmutur64 . Otman Baba’nın menakıbnamesindeki bölümler, onun derin ve engin bir mistik cezbe içinde olduğunu göstermektedir. Gittiği yerlerde kazınmış saç, sakal, kaş ve bıyıkları, belden yukarısı hayvan postu ile örtülmüş çıplak vücutları, boyunlarındaki kekülleri, ellerinde asaları ile onu ve müridlerini görenler kaçgun veya deli zannederler. Bu nedenle sık sık halk ve yöneticilerle tartıırlar, ehir ve kasabaların içlerine sokulmak istenmezler65 . Ayrıca müridlerin Kalenderi teriminden ziyade Rum Abdalı66 terimi ile anılmaları, bu terimin artık XIV. yüzyıldan beri Kalenderi dervilerini niteleme bakımından iyice ağırlık kazandığını göstermektedir.
Otman Baba ve abdallarının Balkanlardaki fetih hareketlerine katıldıkları, Osmanlı gazileriyle birlikte savatıkları ve hatta Otman Baba’nın bu yakınlık nedeniyle onlardan pek çok dostu ve müridi bulunduğu anlaılmaktadır67 .
Yukarıda zikrettiğimiz isimler XV. yüzyılda Osmanlı Devleti içinde yaayan Kalenderilerin en ileri gelenleridir. Dolayısıyla bu dönem Kalenderiliği Anadolu’da Seyyid Battal Gazi Zaviyesi’nde Sultan Sücaeddin, Elmalı Abdal Musa Zaviyesi’nde Kaygusuz Abdal, Balkanlarda ise Dimetoka Zaviyesi’nde Seyyid Ali Sultan ve Varna Zaviyesi’nde Otman Baba tarafından temsil edilmektedir68 .
    XVI. yüzyılda sufi air Vahidi’nin Menakıb-ı Hace-i Cihan adlı eseri, bu yüzyıldaki Kalenderi toplulukları hakkında önemli bilgileri içermektedir. A.Y.Ocak, Vahidi’nin Kalenderi topluluklarını Rum Abdalları Kalenderiler, Haydariler, Camiler ve emsiler olmak üzere beş grupta topladığını belirtiyor69 .
    XVI. yüzyıldaki Avrupalı seyyahlar da özellikle İstanbul’da gördükleri derviş toplulukları arasında Kalenderileri değiik isimlerle anmaktadırlar. Örneğin, Salomon Schweiger70 bunları Derviler, Camiler, Kalenderler ve Torlakiler olarak, Antonio Menavio71 , Camiler, Kalenderler, Derviler ve Torlakiler olarak adlandırmaktadırlar.

64 Küçük Abdal, Velayetname-i Otman Baba, Adnan Ötüken Kütüp., No: 463, s.20b, 123b.
65 Küçük Abdal, Velayetname-i …………….., No: 463, s.100b, 106a, 117b, 187a; Ocak La Revolte de Baba ……………..,

s.100.
66 Küçük Abdal, Velayetname-i …………….., s.100b.
67 Küçük Abdal, Velayetname-i …………….., s.35a, 78a.
68 Ocak, La Revolte de Baba ………………..,s.102.
69 Ocak, La Revolte de Baba …………….., s.104.
70 Salomon Schweiger, Constantinopel, Nurnberg, 1539, s.195.

XVI. yüzyıl Osmanlı kaynakları ve Avrupalı seyyahların verdikleri isimlere bakıldığında Kalenderi ve Cami isimlerinin hepsinde yeraldığı görülür. XVI. ve XVII. yüzyıllarda Osmanlı Devleti’nde yaamakta olan Kalenderilerin Iıklar, Rum Abdalları, Torlaklar, Kalenderiler, Haydariler, Nimetullahiler, Camiler, emsiler Iıklar ve Derviler gibi isimlerle anıldıklarını görüyoruz. Kaynaklara bakıldığında kullanılan ifadelerin bazen bu terimler arasında hiçbir fark gözetilmeden birbiri yerine kullanıldığı görülmekte, bazen de aralarında az da olsa belli farklar bulunan değiik topluluklardan söz edildiği anlaılmaktadır. Burada dikkat çekici olan unsur, Kalender ve Kalenderi kelimesi ile ilgilidir. Bu kelime, hangi ismi taırlarsa taısınlar, hangi topluluğa mensup olurlarsa olsunlar Kalenderilerin bütün dönemlerde ve bölgelerde kullanılan genel ismidir.
Kalenderi dervilerinin Osman, Orhan ve Murad Gaziler gibi ilk beylerin maiyyetinde fetih hareketlerine katıldıklarını, beyleri de bunların hizmetlerine karılık zaviye açmalarına izin verdikleri, bununla da kalmayarak bu zaviyelere zengin vakıflar vererek güçlendirdikleri bilinmektedir. Bütün bunlar, İlk Osmanlı beyleri ilk bu eyhler arasında zımni bir siyasi akid sözkonusu olduğunu gösteriyor. Fuad Köprülü, beyleri bu topluluklara yaklamalarını, İslami inançların ve meselelerin inceliklerini kavrayamayacak kadar basit ve ümmi Türkmen reislerinden ibaret bulunduklarıyla açıklıyor72 . Ancak ilk beylerin özellikle de Orhan ve Murad beylerin gerçekten de bu derece basit ahsiyetler olduklarını kabul etmek zor olmakla birlikte, öyle olsa bile bu olayın yalnız bir yönü gibi görünmektedir. Daha çok, henüz kuvvetle yerlememiş bir siyasi oteritenin doğuracağı sakıncaları, bir ölçüde manevi ve dini otorite sahibi bulunan bu tür ahsiyetlerden yararlanarak ortadan kaldırmak, ayrıca, her zaman için yapıları sebebiyle sosyal bir rahatsızlık unsuru olmaya elverili bu toplulukları fetihlere yönlendirerek hazır güç olarak kullanmak ve böylece onları yönetim yanında tutarak kontrol altında bulundurma amacını da görüyoruz. Bütün bunların yanında Osman, Orhan ve Murad’ın bu inanç sistematiği içinde gelen ve inanç temellerini kendi inançsal ve yönetimsel yapılarıyla hisseden kimlikler olması da çok önemsenmesi gereken baka bir faktördür73 .
Osmanlı Devleti’nin kuruluş aamasında yönetim çevrelerinin Kalenderilere karı tavrını; bir yandan bazı imtiyazlarla onları devlet yanında ve yararına kullanmak, bir yandan da yönetici sınıf elindeki saltanat modelini bozmalarına engel olmak eklinde özetleyebiliriz. Bu siyasetin Fatih dönemine kadar sürdüğünü söylemek mümkündür.
71 A.Menavino, I Costumi et la Vita Turchi, Fiorenza, 1551, s.54-60. 72 M.F.Köprülü, "Anadoluda İslamiyet", DEFM, S.IV, İstanbul, 1338, s.403. 73 Ocak, La Revolte de Baba …………………..,s.121,122.
İstanbul kuatması baladığı zaman diğer inanç mensupları arasında Kalenderi topluluklarının da kuruluş döneminde olduğu gibi, ülkenin dört bir yanından kuatmaya katılmak üzere buraya geldiklerini Oruç Bey’den öğreniyoruz74. Fetihten sonra Akataleptos Manastırı’nın bizzat sultan tarafından zaviye olarak Kalenderilere verildiğini görmekteyiz75 .
O. Nuri Ergin’e göre Fatih’in Kalenderilere böyle bir bina vermiş olması onlara kıymet vermesinden değil, sayılarının çokluğu nedeniyle “Hikmet-i Hükümet İcabı” kendilerine yer göstermek ihtiyacı yüzündendir76 . Her zaman hareketli olan bu toplulukları belli bir yerde denetim altında tutma isteğini de unutmamak gerekmektedir.
Fatih döneminde Osmanlı merkezi yönetimi ile Kalenderiler arasındaki ilikilerin iyi anlaılmasını sağlayacak kaynak Velayetname-i Otman Baba’dır. Eserde Otman Baba ve abdallarının Veziriazam Mahmud Paa ve Fatih’le ilikileri de nakledilmektedir. Esere bakılırsa Mahmut Paa ile pek anlaamayan Otman Baba ve dervilerinin sultanla giderek iyi bir dostluk tesis ettikleri anlaılıyor77 . Buna rağmen bazı sancak beyleri, uygunsuz davrandıkları, tenasüh ve hulul inancını savundukları, ibadet yaptıkları eklindeki ihbarlar üzerine Otman Baba ve dervileri aleyhinde davaların açıldığı bilinmektedir. Menakıbnameye göre, böyle ihbarlar üzerine Edirne kadısı Otman Baba’nın bazı müridlerini tutuklatmıtır. Sultanın da bir ferman göndererek Otman Baba’yı tutuklattırıp İstanbul’a yollanmasını emrettiğini anlıyoruz. Ancak ulemanın iddetli itirazlarına rağmen Otman Baba ve inananları daha sonra sultan emriyle serbest bırakılacaktır78 .
I. Mehmed Çelebi zamanında (1413-1421) eyh Bedrü’d-din ve Torlak Kemal isyanları istisna Osmanlı yönetiminin II. Bayezid dönemi balarına kadar Kalenderilere çok keskin ve sert bir siyaset uygulamadıkları görülür. II. Bayezid dönemi ise baskı, kıyım ve takibatın adeta sembolletiği bir dönemdir. Bununla da yetinmeyen sultan Rumeli topraklarındaki bütün Kalenderi dervilerinin Anadolu’ya sürülmelerini emretmitir. Böylece Rumeli’de gerçek bir Kalenderi avı balamıtır.
XVI. yüzyıl balarından itibaren Osmanlı merkezi yönetiminin Kalenderilere karı sertlemesinin daha önemli bir baka sebebi de Anadolu’da bu sırada ortaya çıkan ii Safevi hareketidir. Dönemin kaynaklarına bakıldığı zaman Osmanlı yönetiminin ülke dahilindeki hemen hemen bütün kalenderi zaviyelerine karı göz açtırmayan bir denetleme ve baskı
74 Oruç Bey, Oruc Bey Tarihi (Tevarih-i Al-i Osman), Yay., F.Babinger, Hannover, 1925, s.65.
75 O.N. Ergin, Türk ehirlerinde İmaret Sistemi, İstanbul, 1939, s.26,27.
76 Ergin, Türk ehirlerinde …………….., s.26,27; Ocak, La Revolte de Baba…………….., s.123.
77 Küçük Abdal, Velayetname-i ………………., s.126a.
78 Küçük Abdal, Velayetname-i ………………, No: 643, s.142b, 169b; Ocak, La Revolte de Baba………………, s.124.

kampanyası balattığını, buralarda yaayan Kalenderi topluluklarını iyice bunalttığını görüyoruz. Ençok Rumeli’de Varna ve Selanik sancaklarında, Rodos Adası’nda Denizli Afyon ve özellikle Sultanönü (Eskiehir) sancaklarında yoğunlatığını gördüğümüz bu baskı ve takibat siyasetinin temel nedeni Osmanlı kaynaklarına göre Kalenderilerin Osmanlı yönetiminin ana ideolojisi olan Ehl-i Sünnet ve Cemaat mezhebine aykırı inanç ve hareketleri olmutur.
Niancı Mehmed Paa tarihinde, Kanuni’nin Kalenderi zaviyelerini teftie tabi tutturduğunu, bunun sonunda “ferik-i zındık ıık tayifesi”nden pek çok mülhidin zaviyelerden sürülüp çıkarıldığını ve çeitli kalelerde hapsedildiğini görmekteyiz79 .
Kalenderi zaviyelerinde XVI. yüzyılın ortalarından itibaren giriilen bu baskı ve kıyım hareketinden en çok etkilenen merkez tekke konumundaki Seyyid Battal Gazi Zaviyesi olmutur. Aık Çelebi’nin tezkiresine80 göre “… bir dar-ı fısk-u dalal olup her yerden anası atası azarlanmış battallar ve iten kaçup ıık olmuş pösteki boklar”ın toplandığı bu büyük zaviye, Kalenderilerin Anadolu ve Rumelideki en önemli ve birinci sıradaki merkezleri idi. Bu nedenle burasını Kalenderilerden kesin olarak temizlemeye karar veren otoritenin, bu kararı Seyidgazi kadısı Mustafa b. Hasan aracılığıyla uygulamaya koyduğunu görüyoruz.1580 tarihinde Tarik-i Ehl-i Sünnet ve Cemaati takibe razı olanların dıında kalanlar tutuklanarak Kütahya kalesine hapsedilmiş ve zaviye bir medrese haline getirilerek bir “Darü’t-Talim-i İlm-i Din” olmutur81 .
Bununla birlikte bazı ariv belgeleri sürgünden kurtulup gelen Iıkların zaman zaman zaviyeyi ele geçirerek burasını yeniden eski haline getirmeye çalıtıklarını gösteriyor. Bunlar vakıf gelirlerini kendilerine sarfedip camiin harap olmasına ve medresenin ilemez hale gelmesine sebep olmulardı82 . Ancak bu ve benzeri olaylardan sonra burası bir Bektai zaviyesi olarak yeniden devlet kontrolüne girmitir.
Seyyid Battal Gazi Zaviyesi ve çekim alanı içindeki bölgedeki sosyal yaam ve örgütlenmeye daha detaylı baktığımızda; kuruluş aamasından II. Mahmud dönemine dek çok ilginç, ilginç olduğu kadar da inançsal tedbirler olarak görülmesine rağmen dinsel olmayan, büyük oranda merkezi otoritenin, otoritesi ile ilgili siyasal tasarruflarını izlemekteyiz. Burası Anadolu’da Kalenderilerin merkez tekkesi konumundadır. Buradaki sosyal yaam, örgütlenme, otoriteye olan yüzeysel bağlılık, dinsel ritüeller, merkezi otorite ile olan ilikiler
79 Niancı Mehmed Paa, Tarih-i Niancı, İstanbul, 1290, s.237,238.
80 Aık Çelebi, Meairü'-uara,Nr.: Meredith-Owens, London, 1971, s.175a.
81 Nev'izade Atayi, Zeyl-i akayık, C.I, İstanbul, 1268, s.56.
82 BOA, Mühimme Defteri, No: 22, s.90.

bir anlamda halkın devlete, devletin halka bakıını da göstermektedir. Bunun en güzel örneklerinden biri kutsal günler ve bu günlerde düzenlenen ayinler veya kutlamalardır.
Seyyid Battal Gazi Zaviyesi’nde, Hacılar Bayramı da denilen Kurban Bayramı sırasında yapılan yıllık büyük ayinler hakkında bugün için ilk kayıtlara, Hacı Bekta-ı Veli, Hacım Sultan ve Otman Baba Velayetnamelerinde rastlanmaktadır. Buradaki bilgilerden ilkinde, bu zaviyede yapılan ilk ayinlerin Hacı Bektaş tarafından tesis olunduğunu haber verdiği gibi, Muharrem Matemi ayininin de Hacı Bektaş Zaviyesi’nde icra edildiğini belirtir83 .
İkinci bilgi; Hacım Sultan’ın her yıl Kurban Bayramında Susuz’daki zaviyesinden kalkarak öteki Kalenderi zümreleriyle beraber büyük ayine katılmak üzere Seyyid Gazi Zaviyesi’ne gittiğidir84 .
Üçüncü bilgi ise; o da tıpkı ikincisi gibi Otman Baba’nın her yıl Kurban Bayramında “Hacc-ı Ekber” denilen büyük ayine katılmak için müridleriyle ayni zaviyeye geldiğini ve bu ayinin çok önemli olduğunu kaydetmektedir85 .
Her üç kaynağın verdiği bu bilgiler, Seyyid Gazi Zaviyesi’ndeki büyük ayinin en azından Hacı Bektaş zamanından beri birkaç yüzyıldır devam etmekte olduğunu göstermektedir.
Kurban Bayramlarındaki büyük ayinlerin icra yeri olarak Seyyid Gazi Zaviyesi’nin seçilii, türbesinin burada bulunduğuna inanılan Emevi devrinin ünlü mücahidi Seyyid Battal Gazi’nin Anadolu’nun fatihi olarak daha XIII. yüzyılda Anadolu Kalenderilerinin piri sayılmasından ileri gelmektedir. Bu zaviyeler, bu niteliğinden dolayı, Osmanlı İmparatorluğu’nda mevcut bütün Kalenderi eyhlerinin üstünde bulunuyordu. Bu sebeple kendisine büyük hürmet gösterilen bu eyhe Azam Baba (A’zam Baba) denmektedir86 .
İte söz konusu ayinler Azam Baba tarafından yönetilmektedir. Birkaç gün süren ayinlere yaklaık 8000 kii katılmakta olup, bunlar imparatorluğun her yanından kendi eyhlerinin bakanlığında gruplar halinde geliyorlardı. Üstlerine beyaz elbiseler giyerek ayine katılan eyhlerin herbiri, toplantının sonuncu günü olan Cuma gününe kadar oradaki dervilere bir yıl boyunca seyahatleri sırasında memleketleri, adetleri, olayları, sohbetleri esnasında naklediyorlardı87 . Sonuncu gün zaviyesinin yanındaki yeillik sahada sofralar
83 Ocak, La Revolte de Baba ………………., s.175,176.
84 R.Tschudi, Das Velayetname des Hadschim Sultan, Çev.-Yay.: R.Tschudi, Turkische Bibliothek, Berlin, 1914, s.78,82;
Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda ………………., s.175,176.
85 Küçük Abdal, Velayetname-i ………………., No: 643, s.6b; Ocak, Osmanlı İmparatorluğun da…………….., s.175,176.

A.Menavino, Libri Cinque delle Cose Turchesche, Roma, 1548, s.57; Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda……………………., s.175,176. 87 A.Menavino, Libri Cinque delle…………………., s.57.
kuruluyor, kesilen kurbanların etleri çeitli yiyeceklerle dervilere sunuluyordu. Azam Baba’nın duasıyla sona eren ziyafetin arkasından, köçek denilen iki genç dervi, dervilere Maslak tabir olunan afyondan yapılmış esrar sunuyordu. O günün akamı orta yere çok büyük bir ateş yakılıyordu88 . İte esas büyük ayin o zaman balıyordu.
İçtikleri esrarın etkisiyle kendilerinden geçerek tam bir vecd içine giren derviler, yavaş yavaş coarak, defler, kudümler eliğinde ilahiler söyleyerek atein etrafında raksa koyuluyorlardı. Buna semah (sema) denmektedir. Raksederek iyice coan derviler, arada sırada “…………. akına! ………….. akına” diyerek bıçaklarıyla muhtelif yerlerine yaralar açıyorlardı. Tek tek yapılan bu rakslardan sonra, bu defa da atein etrafında daire yaparak topluca raksa geçiliyordu89 . Ayin, derviler tamamıyla kendilerini kaybedip yorgunluktan otların üstüne düünceye kadar sürüp gidiyordu. Ertesi sabah bütün derviler Azam Baba’dan izin alarak yine gruplar halinde, geldikleri gibi memleketlerine dönerlerdi90 .
Köprülü, Kalenderilerilerin, XIV. yüzyılda Seyitgazi’ye yerletiklerini belirtmektedir. Buraya ne tür Kalenderilerin yerletiğini tam olarak bilmememize karın F. Köprülü, bunlara genel bir ad vererek “Abdalan-ı Rum” demektedir. Abdallar91 , Bektai sınıfı içinde yer almamakla beraber, bu ikisi arasında yakın iliki her zaman bulunmutur. Bunlar kendilerine “Seyyid Gazi Yetimleri” adını vermilerdir ve Köprülü’ye göre de merkez tekkeleri Seyyid Gazi Tekkesidir92 . Bu Abdallar, giyinileri, tef, kudüm ve boynuz ile yaptıkları müzik ile tanınırlar. Bunlar XVI. yüzyılda da Seyyid Gazi Tekkesinde birarada bulunuyorlardı ve o dönemde medresede çalıan ulemanın memnuniyetsizliğini uyandırmakta idiler93 .
Hasluck ve Menavio, “Abdal” isimlendirmesi yerine “Bektai” terimini kullanmakta ve Seyyid Battal Gazi Külliyesinin, Bektailerin eline XVI. yüzyılda geçtiğini kaydetmektedirler94 .
88 A.Menavino, Libri Cinque delle ……………….., s.58; Ocak, Osmanlı İmparatorluğun da…………….., s.175,176.
89 Mahya adı altında yapılan bu ayinlerden (Küçük Abdal, Velayetname-i ………………., No: 643, s.116b; BOA, Mühimme
Defteri, Safer 980, 27 Haziran 1572 tarihli kayıtlarda, ayrıca A.Refik'in "Osmanlı Devrinde Rafızilik ve Bektailik", DEFM,
C.IX-2, İstanbul, 1932, s.50)'de de söz edilmektedir.
90 Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda ………………., s.175,176.
91 Derviler, XIV. yüzyılda Seyitgaziye yerlemilerdir. Buraya ne tür dervilerin yerletiğini tam olarak bilemiyoruz. Ancak
M.F.Köprülü bunların Abdalan-ı Rum'lar olabileceğini belirtmektedir.
92M.F.Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara, 1976, s.23,32.
93 M.Aslanbay, Seyyid Battal Gazi'nin Hayatı ve Bazı Menkıbeleri, Eskiehir, 1953, s.26; A.Refik, "Osmanlı Devrinde
Rafızilik ve Bektailik", DEFM, C. IX-2, İstanbul, 1932, s.32,33.
94 F.W.Hasluck, Bektailik Tedkikleri, Anadolu'nun Dini Tarih ve Etnografyasına Dair Tetkikat Merkezi Neriyatı I,
Çev.: R.Hulusi, İstanbul, 1928, s.13; A.Menavino, Libri Cinque delle Cose Turchesche, Roma, 1548, s.60.

Seyyid Gazi Külliyesi’ndeki Abdal dervilerin çoğunun uygulamaları tamamen Orta-Asya’nın pagan amanlarından esinlenmiş gibi gözükmektedir ve zamanın ulemasına heretik (zındık) olarak görülmekteydi. Abdalların, Hacım Sultan Velayetnamesi, bu azizin çabasıyla bunları Bektai tarikatının sürüsüne katmaya çalıan bir giriimi kaydettiği zaman, yani XVI. yüzyıl baında yerletirildikleri anlaılmaktadır95 . Fuad Köprülü, bu Abdal uygulamaları hakkında Osmanlı ve Avrupa kaynaklarından bilgi toplamıtır. Buna göre; pek çoğunun hemen hemen çıplak, kafaları tralı ve yüzleri yaralı dolatığı anlaılmaktadır. Sünni ulemaya en tahammül edilmez gelen ey, bunların tekkelerinin duvarları arasıyla sınırlı, gizli saklı olmayan, fakat geçit resimleri sırasında ve hatta cami avlusunda çalınan müziği kullanım ekilleriydi.
Velayetnamenin verdiği Hacı Bekta’ın tasavvufi hüviyetini veya mensubiyetini doğrulayan önemli bir ipucu, onun Seyyid Battal Gazi Zaviyesi ile sıkı bağlantısıdır. Belirtildiğine göre, Hacı Bektaş Haydarisiyle, Torlağıyla, Iığıyla bütün Kalenderi zümreleri gibi Seyyid Battal Gazi’yi pir tanımakta ve her yıl Kurban (Hacılar) Bayramı’nı müridleriyle birlikte onun zaviyesinde kutlamaktadır96 .
Anlatılan bir rivayete göre; Horasandan Hacı Bekta-ı Veli, yedi yüz inananı Rum’a gelmek için Hoca Ahmed Yesevi hazretlerinden izin almı, gelip bu Seyyid Battal Gazi Külliyesi’nde oturmutur. Hatta o zaman Orhan Gazi, Bursa’dan Hacı Bekta-ı Veli’yi görmek için Seyyid Battal Külliyesi’ne gelip müerref olmutur97 .
Ancak XVI. yüzyıla gelindiğinde Battal Gazi Zaviyesi’nde yaayan Kalenderilere hiç de iyi gözle bakılmadığı anlaılmaktadır. Nitekim Seyidgazi Kadısı Mustafa İreti (Ölümü 1566)’nin Seyitgazi Zaviyesindeki Kalenderiler için; “Atası anası azarlanmış battallar, iten kaçıp ıık olmu, pösteki boklar” sözü dikkat çekicidir.Köprülü, Abdalların XVI. yüzyılda uygulama ve inançları nedeniyle gözle görülür bir baskıya maruz kaldıklarına dikkat çekmitir. Uygulamaların aksine inançları hakkında çok az ey bilinmektedir. Bunlar Kütahya Kalesi’ne sürülmülerdir; Merkezi otorite oraya bir Nakibendi eyhi yerletirmeye dahi teebbüs etmi, ancak bu giriim pek baarılı olamamıtır. Sonunda Abdallar buraya yeniden dönmülerdir. Ancak burayı korumaları, medrese öğrencileri ile kavga etmekten kaçınmaları
95 R.Tschudi, “Das Velayetname des Hadschim Sultan”, Çev.-Yay.: R.Tschudi, Turkische Bibliothek, Berlin, 1914, s.49;
S.Faroqhi, "Seyyid Gazi Rivisited: The Foundation as Seen Through Sixteenth and Seventeenth-Century Documents",
Turcıca, S.XIII, 1981, s.91.
96 Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda…………………., s.206,207.
97 Evliya Çelebi, Seyahatname, C.III, İstanbul, 1314, s.13.

ve ulemaya ters dümeyecek tarzda hareket etmeleri artıyla burada kalmalarına izin verilmitir98 .
Köprülü bunların daha sonraları Bektailer tarafından absorbe edildiklerini ileri sürmektedir. Bunlar, korunma arzusuyla değil, kuruluunda rol oynayan pek çok heteredoks akıma rağmen, saygı duyulan bir statüye sahip olduğu için Bektailere katılmış olabileceklerini söylemektedir. Irene Melikoff’a göre; II. Bayezid99 büyük bir ihtimalle Bektaileri bunlarla çatımaya tevik ederek heteredoks kabileleri birletirmek amacıyla bir giriimde bulunmutur. Bu giriimin istenmeyen etkisi ise kabileler arasında mevcut bazı fikirlerin misyonerleri etkilemesi olmutur100 . Özellikle Seyidgazi’ye Nakibendileri yerletirmenin uygun olmadığı anlaıldıktan sonra Bektailerin Seyyid Gazi’nin Abdallarına ruhani rehberler olarak uygun olarak değerlendirildiklerini düünmek mantıklıdır. Hiç olmazsa Evliya Çelebi 1648 tarihi civarında tekkeyi ziyaret ettiğinde, Bektaileri sağlam ekilde burada etkilerini sürdürür bulmu101 ve onların bu yüzyıla kadar süren kalıları yalnızca II. Mahmud’un hakimiyeti döneminde tarikatın kısa süreli geçici bir ılgasıyla sekteye uğramıtır102 .
Bektai hareketi Osmanlı imparatorluğunun kuruluş döneminde önemli bir yer tutmutur. Fakat XVI. ve XVII. yüzyıllarda merkezi otoritenin baskıcı politikalarıyla geniş çapta gizlice icra edilmeye zorlanmıtır103 .
Biz 1558’de kaydedilen cezalandırıcı önlemlerin ve takiben kurumda gidilen reorganizasyonun bu tür giriimlerin ilki olup olmadıklarını bilmiyoruz. Fakat Heterodoks Abdalların XVI. yüzyılın ortalarında hala burada ikamet halinde olduklarını göz önüne alarak,
o tarihte bu cezalandırıcı önlemlerden kurtulduklarını söylemek mümkündür. Bu bakış
98 M.F.Köprülü, Türk Edebiyatında ………………, s.32,33; Suraıya Faroqhı, "Seyyid Gazi Rivisited: The Foundation as seen
Through Sixteenth and Seventeenth-Century Documents", Turcıca, S.XIII, 1981, s.91.
99 XV. Yüzyıl sonu ile XVI. yüzyıl balarında II. Bayezid türbede önemli bir yenilik ve tekkede de bir büyütme
gerçekletirmitir. ( T.Menzel, "Das Bektai-Kloster Sejjid-i Ghazi", Mitteilun gen des Seminars für Orientalische
Sprachen, 28/2, 1925, s.206). Ancak bu konuda yazıtlar herhangi bir bilgi vermemektedir
100 Irene Melikoff, "Al Battal", Encyclopedie de l'Islam, C.II, Leiden, 1975, s.49-67.
101 Evliya Çelebi, Seyahatname, C.III, İstanbul, 1314, s.13.
102 Bu sonraki dönem için bkz. (Tevfik Oytan, Bektailiğin İçyüzü, Dibi, Köesi, Yüzü, Astarı, İstanbul, 1970, s.15-22).
Tevfik Oytan tekkeyi II. Mahmud'un halefleri Abdülmecid ve Abdülaziz'in idaresi altında yeni bir oluumun içine girdiğini
ima etmektedir.
103 Ayrıntılı bilgi için bkz. Irene Beldiceanu, "La vie Politique et Religieuse de I'Empire Ottoman", Turcıca, C.VI, 1975,
s.34-48; Ayrıca bkz. G.S. Marschall, The Venture of Islam, Conscience and Hıstory ın a World Civilization, C.II,
Chicago, 1974, s.493-500.

açısından, H. 935/1528-29 civarındaki yıllara ait, cezalandırılması gereken 48 adın bir listesi özellikle ilginçtir104 .
XVI. yüzyıla ait ariv kayıtları, bu yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunun pek çok yerinde meydana gelen soygun, ekiyalık ve katl gibi, bir bakıma anari unsuru sayılabilecek olaylara Kalenderilerin sık sık karıtıklarını gösteriyor. Bu kayıtlara bakılırsa bu konuda baı çeken Kalenderi zümrelerinden biri de Seyyid Battal Gazi Zaviyesi Iıklarıdır. Eskiehir yöresinde pek çok olaya sebep olduklarından, bunlardan bir kısmının Kütahya kalesine hapsedilmek suretiyle cezalandırıldıkları anlaılıyor105 .
1530’lu yıllarda Kanuni Sultan Süleyman’la Bektailer iddetli bir savaa giritiler. O dönemlerde tekke ve bölgenin büyük sıkıntılar çektiği anlaılmaktadır. urası muhakkak ki Seyitgazi öneminden bir çok ey yitirmiti. Bunlara rağmen XVII. yüzyılda Seyitgazi halen 76 yerleim yerinin merkez vergi kurumuydu106 .
Batıni ve ii faaliyetlere karı Nakibendiyye meayihinden istifade etmek isteyen Kanuni Sultan Süleyman; Kalenderileri tenkilden sonra Seyyid Gazi Zaviyesine, Naki eyh Enveri (973-1565)’yi tayin etmekle de, bu fikrini ortaya koymutur107 .
XX. yüzyılın balarında Menzel, diğer tekkelerdeki hac faaliyetlerinin Seyyid Gazi’de olduğu kadar ön planda olmadığını, özellikle ucaeddin’de modern zamanın etkisiyle meydana gelen değiiklikleri gördüğünü, eyh Nuri, ucaeddin ve Mürüvved Baba’nın
104 BOA, Maliyeden Müdevver Defter, No: 27, s.52. 105 "Eskiehir ve Seyitgazi kazalarında Seydi Gazi Iıklarından suçlu olanların tutuklanmaları hakkındaki tekiden yazılan hüküm: Eskiehir kadısına hüküm ki; haliya mektup gönderip hükm-ü erif varid olup mazmun-ı hümayunda Eskiehir ile Seydi Gazi kazalarında sakin olan Seydi Gazi Iıklarının bazı ehl-i fesadı olup onun gibilerin kayd-u bend ile yarar ademlere koup Kütahya kalesinde habs idesin ve esbabların defter idüp arz idesün deyu ferman olunmuş idü. Emr-i Ali mucebince teftiş olundukda Eskiehir kadılığında iki nefer Iık bulunup biri yirmi yıldan ve biri onbeş yıldan ehl-i sünnet cemaati tarikına süluk edüp ve ikisi dahi te'ehhül idüp bi'l-fi'il ehl-i iyalleri olup kendi hallerinde olduklarından ma'ada hiçbir vechile töhmet-i sabıkaları dahi olmayub, eyülüklerine ol kazanın halkı ehadet eyledüklerin bildirmisin. İmdi, buyurdum ki, emr-i sabık ile amel edüb anun gibi ehl-i fesada ruhsat virmiyesün" (Mühimme Defteri 966-968/1558-1560, Divan-ı Hümayun Sicilleri Dizisi I, No: 3, Ankara, 1993, s.39); A. Refik ve A.Y.Ocak da bu meseleden eserlerinde bahsetmektedirler. Ancak, A.Refik'in 23 Ramazan 966/29-Haziran 1559 olarak verdiği (A.Refik,"Osmanlı Devrinde Rafızilik ve Bektailik" DEFM, C.IX-2, İstanbul, 1932, s.31) belge tarihi elimizdeki belgeye göre 21 Ramazan olmalıdır. 106 K.Wulzinger, Drei Bektaschi Klöster Phrigiens, Berlin, 1913, s.9,10.
107
Atayi, Zeyl-i akaik, C.I, İstanbul, 1268, s.86; İrfan Gündüz, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri, İstanbul, 1989, s.66; K.Kufralı, "Molla İlahi ve Kendisinden Sonraki Nakibendiye Muhiti", İstanbul, Üniv. Edebiyat Fakültesi Dergisi, C.III, İstanbul, 1949, s.145.
tabutlarının bulunduğu, batan sona restore edilmiş iki türbe haricinde bütün tekkeyi tüm kült odalarıyla birlikte çiftlik tesislerine çevirdiklerini anlatmaktadır108 .
B-Sosyal Yaantıda Tarihsel Arka Plan
Külliyenin ve bölgenin genel sosyal, ekonomik ve dini yapısına bakarak, sosyal yaamın daha çok külliye merkezli olduğunu söylemek hiç de yanlış olmasa gerek. Dönemin artları göz önüne alındığında, bölgenin ve külliyenin sosyal yaantısı dinsel yapıya bağlı gelimektedir. Diğer bir ifadeyle külliye merkezli dini mefhumlar, külliyedeki ve yöredeki sosyal yaamı o oranda etkilemekte, gelitirmekte veya geriletmektedir.Bunun için de elimizdeki veriler çok sağlıklı olmadığı gibi, bazı yargılarda bulunmak için yeterli de değildir. Örneğin, XIX. yüzyıla ait bilgilerin çoğunu da bölgeyi ve külliyeyi gezen seyyahlardan öğrenmekteyiz. Eskiehir ve Seyitgazi yöresi Anadolu'nun Türklemesinde, sosyal ve siyasi yapılanmanın ekillenmesinde ilk merkezlerden biri olma özelliğinin yanında, sosyal ve dinsel anlamda birçok yeni yapılanmaların karakteristik özelliklerinin ilk olarak görüldüğü bir bölgedir.Ticari olduğu kadar sosyal ve dini mânâda da önemli yolların kesime noktasında bulunan bu önemli iki merkez Anadolu'nun diğer bölgelerindeki uygulamalara kaynaklık etmitir. Bölgenin, Hac yolunun üzerinde olması sosyal, ekonomik ve dinsel olarak önemli ayrıcalıklarından birini oluturmutur. Bunun yanında Kalenderi, Alevi, Bektai ve hatta sünni İslam saliklerinin de Gazi-Evliya olarak takdis ettikleri Battal Gazi’nin mezarının burada olması, bölgenin kültürel ve sosyal anlamda yeni kazanımlar elde etmesine, ticari manada gelimesi de yine sosyal yaantının canlanmasına neden olmutur. Ancak bu canlılık uzun zaman devam edememi, bölge ve külliye üzerinde uygulanan takibatlar, bir taraftan dinsel gelimeyi gizli icraya sevkettiği gibi sosyal ve ekonomik gelimeyi de durdurmutur. Örneğin; Osmanlı Devletini, Seyyid Battal Gazi Külliyesi'ne bir Nakibendi eyhinin atanmasına götüren yolda, buradaki nüfusun zamanla devlete muhalefet anlamında bir bakaldırının hazırlandığı bir yer haline gelmesi gösterilebilir.Bunun arka planında da buradaki sosyal yapılanmanın ve sosyal yaantının en belirgin özelliklerinden biri olan ıık
108 Eskiden ücaeddin'e bağlı 36 tekke vardı. imdi ise sadece Üryan Baba kaldı. Melekgazi ve Arslan Sakal'ın tekkeleri bağımsızlar. Üryan Baba içinde sadece Üryan Baba'nın türbesinin bulunduğu basit bir tekkedir. Buraya gittiğimde oradaki iki dervie içeri girip fotoğraf çekip çekemeyeceğimi sorduğumda bana; içeride korkmayacaksan gir dediler. Hala birtakım batıl inançlar mevcut. Eğer onun ruhunu rahatsız eden olursa onun cezalandırılacağına inanıyorlar (Menzel, "Das Bektai-Kloster Sejjid-i Ghazi", ………………, s.206,208.)
yaantısını ve törenlerini de gösterebiliriz109 . Belgeler bize, kurumun XVI. Yüzyıla gelindiğinde kesin olarak Bektailerin elinde olup olmadığına dair bilgi vermemektedir; eğer öyle idiyse, o zaman tarikatle resmî olarak sıkı ilikisi bulunan Yeniçerilerin ve Acemioğlanlarının bu kutlamalara ilgisi daha kolay anlaılabilir. Askerin duyduğu bu ilgi, merkezi otoritenin Seyitgazi'den "Iıklar" ı atmayı neden zor bulduğunu açıklamaktadır110
Bölge ve külliye merkezli sosyal yaantının gelimesi hiç kukusuz buradaki dinselsosyal yapıların çokluğu ve etkilerinin büyük olmasıyla bağlantılıdır. En önemli uygulama, sosyal yaantıyı da düzenleyen, türbe, mezar, zaviye, imaret, külliye vb gibi dini ağırlıktaki kurumların bölgede yerlerini almalarıyla balayacaktır.
Medrese eğitimi görmeyen, günlük hayatta ve dini törenlerde göçmenlerle bütünleen eyhler, baba ve dedeler kolonizasyonun her aamasında konaklama, yer seçimi, yeni topraklardaki tarım usullerini öğrenme ve benimseme gibi her konuda onlarla birlikte çalıırlar. Bu kiilerin ölümlerinden sonra mirasçıları tarafından mezarlarının yanına yapılan zaviyelerle sürekli olarak göçmenlere konaklama hizmeti verilmitir. Bu tür zaviyeler, zaviye eyhinin bağlı olduğu tarikatla da yakın iliki içindedir111
Türbe ve mezarlar sahiplerinin ölümünden sonraki hayatlarının temini için bir takım hayır ileri ve genel hizmetlere tahsis edilen gelirlerle vakıflandırılmılardır. Bu suretle "ayende ve ravende"nin yani gelenin geçenin çemesinden su içip hayır sahibi için dua ettiği türbeler olduğu gibi zaman zaman fakirlere yiyecek ve giyecek dağıtmak, yolcu ve misafirlere yiyecek ve yatacak yer temin etmek için vakıfları olan türbeler de bulunmaktadır.Bu konuda en çok uygulanan ve görülen yöntemlerden birisi, bırakılan vakıf para ile türbeyi bekleyen kiilerin, ölünün istirahat-i ruhu için gece gündüz ibadete memur edilmeleridir. Aynı ekilde uygulanan diğer bir yöntem de zamanın zengin ve nüfuzlu ahsiyetlerinin yine kendi ruhlarının selameti için bazı evliyaların veya eshabdan bazı kiilerin mezarlarını tamir ve ihya ile bu büyük ölülerin yardımını kendi üzerine çekmek istemeleridir. Bu gibi mezarları ziyarete gelenlerin getireceği adaklar ve sadakalarla zengin olmayı veya kolayca yaamayı düünerek bir evliya mezarı ihdas ve ihya edip kendisini türbedar tayin ettirmek isteyen insanlar da olmutur.
109 BOA.M.D, No: 73, s.302; Suraıya Faroqhi, Der Bektaschi Orden in Anatolien, Vien, 1981, s.96
110 Faroqhi, Der Bektaschi……………, s.96,97.
111 H.Doğru, XVI. Yüzyılda Sultanönü Sancağında Ahiler ve Ahi Zaviyeleri, Kültür Bak. Halk Kültürünü Aratırma Dai.
Yay., Ankara, 1991, s.67.

Kaynak ve kuruluş tarzı ile hizmet ettikleri amaçlar ve kullandıkları yöntemler bakımından muhtelif türbe ve tekke tipleri bulunabileceği ve hatta zamanla aynı tekkenin hayatında büyük değiiklikler olabileceğiaikardır. Zaviye tipleri arasında Anadolu'da Seyyid Battal Gazi, Hüseyin Gazi, Melik Gazi ile İstanbul'daki Eyüp Sultan Türbeleri gibi VIII. ve
IX. yüzyılın mücadeleleri sırasında ölmüş olan savaçıların mezarları olduğu farzedilen yerlere de özel bir yer ayırmak gerekir. Bu mezarlar çok defa bir rüya veya keramet olayıyla kef ve tesbit edilmitir. Bundan baka Osmanlı dönemindeki zaviyelerden bir kısmının eski Hırıstiyan azizlerine atfedilen halk ibadetgahlarının yerinde kurulması ve bir süre sonra oralarda gömülü farzedilen azizlerin ismi değitirilerek Türk fütuhatı dönemlerine mensup gösterilmesi ve bazı tekkelerin eski manastırlar olması da mümkündür. Bu suretle bu mezar hakkındaki mahalli eski halk inanılarının İslamilemiş bir ekil altında devam edeceği açıktır. Bazı yerlerde tekkenin veya iki taraflı ibadetgahların mecnunlar, saralılar ve kısır kadınlar üzerinde ifa verici bir ekilde etkili olmak hususunda haiz oldukları farzedilen özelliklerinden Hırıstiyan ve Müslüman halkın mütereken istifade etmekte bulunmaları ile son zamanlarda Bektailerin diğer tarikatların kutsal yerleri ile birtakım airet ziyaretgahlarını benimsemek için kullandıkları yöntemlerin ilikisine ait misaller bu husustaki imkanların türleri hakkında önemli ipuçları vermektedir.
Zaviye oluturmak için vesile edilen mefhum ne olursa olsun o zamanki iktisâdî ve içtimâî yapının ve dinî duyguların tabii ve zorunlu bir sonucu olarak her tarafta zaviyeler kurmak ve hayatı bu zaviyeler etrafında anlamlandırmak ve tekilatlandırmak büyük bir ihtiyaç halinde hissedilmektedir. Dönemin özel artları içinde zaviyelerin tebarüz ettirilmeye değer bir mânâ ve görevi olduğu üphe götürmez bir gerçektir. Bu önemli kudret tezahürlerine dini ve tasavvufi etkilerin kendi organlarını yaratma faaliyetine bilhassa köylerde rastlanılması ise; o dönemde köy yaamının bugün olduğu gibi ehirlerin tabii artık ve ek bir mevcudiyeti yaamaktan ibaret olmaktan çok, kendilerine ait bir dünyayı ve hayatı yaratmakta devam edecek kadar bağımsız ve hayatiyeti geniş bir uzviyet tekil ettiklerini, bütün hayat prensiplerini kendi içlerinde bulduklarını, kuvvetli bir ekilde köklerinin kendi toprakları içinde olduğunu göstermektedir112
Bütün bunlara rağmen XVI. yüzyılda, Seyitgazi'deki bazı tekkelerde hacıları geçirirken veya karılarken davulların çalındığı, bayrakların sallandığı bir enlik düzenleme adeti
112Ömer Lütfi Barkan, “Vakıflar ve Temlikler I-İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervileri ve Zaviyeler”, VD, C.II, Ankara, 1942, s.294,295.
sürmektedir.Daha sonra bu tür eğlencelerin ancak tekkenin kendi içinde düzenlenebileceği kuralı getirilecektir.
Sosyal yaantıda bu ve benzeri kurumlar, sosyal yaantının temeli olan sağlık, eğitim ve güvenlik dahil birçok hizmetler vermitir. Ancak bu ve benzeri kurumların insan eliyle yönetildiği ve dönemin kültürel, iktisâdî ve sosyal yapısı gözönüne alındığında birçok ferdî de olsa yağma, çapul, hırsızlık gibi olayların da cereyan ettiği bir gerçektir. Bunlardan birisi ile ilgili kayıt ilgi çekicidir; H.14.aban 1214 tarihli bir müracaat, Seyitgazi mütevellisinin bu ie karıtığını göstermektedir. Hacı Bektaş sülalesinden olduğunu iddia eden bir kii buradan geçerken yanındaki 3 at ve 1 beygiri kendisine satması için Seyitgazi mütevellisinin baskı yaptığını, bunu Bektaş isimli bir kiinin kabul etmediğini ve daha sonra Solak Mustafa adıyla tanınan ekiyanın bu kiinin mallarını ve paralarını aldığını ve canlarını da zor kurtardıklarını bildirmektedir.Bu dilekçenin nasıl sonuçlandığını bilemiyoruz. Ancak bu dönemde bu kadar âdî bir vak'anın bile sultanlık katına rahatlıkla duyurulması ilginçdir113
Seyitgazi’nin stratejik önemi, burada alınan tedbirleri ve siyasal uygulamaların iddetini de IV. Murad, 1633 yılında İzmit-Eskiehir-Konya-Kayseri-Sivas yoluyla Erzurum'a gelmi, yolda zorbalığa karımış bazı vali ve kadıları da yok etmitir. Sultan Murad, hem asker arasında hem de yönetici sınıf arasında otorite sağlamak için hiçkimsenin hatasını affetmemitir. Örneğin Seyitgazi'de Anadolu valiliği hizmetinde bulunan ve Konya ayanından Karayılan denilen iki kardei de öldürtmütür114 .
Seyitgazi'nin siyasî ve stratejik önemi XVIII. yüzyıla kadar devam etmitir.Örneğin; II.Murad, kendi aleyhine Sırp Despotu yoluyla Macarlarla ittifak yapmış olan Karamanoğlu İbrahim Bey'in âni bir saldırısına uğramı; Osmanlı sınırını geçen İbrahim Bey, Turgutoğlu Hasan Bey kumandasında sevk ettiği kuvvetlerle Bolvadin, Beypazarı, Ankara, Seyitgazi ve Kütahya'ya kadar olan yerleri yağma etmi, birçok tecavüzlerde bulunarak Akehir ile Beyehri'ni de igal etmitir115 .
113 B.A.C.T.-Adliye, No:2053 114 Osmanlı Ansiklopedisi,Ağaç Yay., C.IV, İst.,1993, s.63,64. 115 Nerî ( Kitâb-ı Cihannümâ (Nerî Tarihi), C.I, Ank.1949, s.636)'de bu olaylar; " Kula ahin veya ahabeddin Paa'nın Jan Hunyad'a mağlubiyetinden sonra Karamanoğlu fırsatı kaçırmayarak külliyetli bir kuvvetle Emirdağı yaylağına çıkan halka taarruzdan balayarak Beypazarı, Seyitgazi, Kütahya, Bolvadin taraflarını yakıp yıktı ve Beyehri'ni igal eyledi" eklinde; Aık Paazâde (Tevarih-i Âl-i Osman, Ali Bey Neri, İst.1932, s.129)'de ise; " Kula ahin Paa'nın mağlup olması üzerine Karamanoğlu iittikim dayısı ehl-i İslam lekerin sımış gayet ferah oldu. Yürüdü Emirdağı'nın yaylaya gelen ilini vurdu. Müslümanların avratına ve oğlanına fesatlar eyledi, sürdü. Beypazarı'na vardı, ânı dahi andan beter eyledi." eklinde ifade edilmektedir; Ayrıca bkz. İsmail Hakkı Uzunçarılı, Osmanlı Tarihi, C.I, TTK Yay., Ankara, 1972, s.424.
Ayrıca, Sultan Selim'in ah İsmail ile olan mücadeleleri sırasında Kapıkulu Ocakları ve Rumeli kuvvetleri, Gelibolu'dan Anadolu yakasına geçip aldıkları emir gereğince Bursa Yeniehir Ovasında toplanmılar, ordu ise Seyitgazi'ye ulaınca Osmanlılar için güvenli bir yer olan burada üç gün dinlenilmitir. Ayrıca burada Kapıkulu askerlerine biner akçe de sefer bahii verilmitir116. Anadolu ve Rumeli tımar erbabına da binde elli zam yapılmıtır117 .
Babai İsyanından sonra gelen göçmenler Moğolların önünden kaçarken hereylerini kaybetmiler, ancak canlarını kurtarmılardır. Bunlar, balarında bulunan eyh, dervi, baba, dede gibi kimselerin yönetiminde hareket etmiler; isyanın bastırılması sırasında cezalandırılmaktan kurtulan baba ve dedeler kendilerine bağlı Türkmenlerle uclara, hatta dağların arasına konup, bu dönemde Seyitgazi-Eskiehir-Kütahya arasında bulunan Türkmen dağına konup118 yerlemilerdir
XVIII. yüzyıldan itibaren tekke ve zaviyelerin etkinlikleri değitiği gibi, hem dini hem de siyasi mânâda devletin bu kurumlara bakıı da değimitir. Bunda sadece dini kurumların ve barındırdıkları insanların merkezi sisteme karı bakış açılarının değimesinin etkili olmadığı açıktır. Ayrıca sosyal bunalıma götüren önemli âmillerin baında devletin içine dütüğü iktisâdî ve siyasi yapının çökmeye balaması da bu sonu hazırlayan etkenlerden olmutur.
Sultan II.Mahmud, XVIII. yüzyıldan itibaren devletin baına dert olan Yeniçeri ocaklarını kapatmı, Yeniçeri askerlerinin gruplar halinde toplandıkları yerler bata Bektai Tekkeleri olmak üzere kapatılmıtır. Bunların kapatılmaları konusunda bazı tartımalar sürerken, elimizdeki bir belge, kapatılma yerine Bek tai tekkelerinin tahkiki yapılarak, buraların cami veya mescide çevrilmesi ileminin tüm Anadolu ve Rumeli topraklarında da uygulanması gerektiğini belirtmektedir119
XIX. yüzyılın sonuna kadar halen, köy insanlarının tekke ziyaretlerinde, efsane ve benzer eylerden son derece etkilendikleri ve bunları yaamlarına aktardıkları Anadolu'nun
116Y.Yücel-A.Sevim, Klasik Dönemin Üç Hükümdarı-Fatih,Yavuz,Kanuni, TTK Yay., Ankara, 1991, s.118,119.
117 Ayrıntılı bilgi için bkz. Matrakçı Nasuh, Beyan-ı Menazil-i Sefer-i Irakeyn, Yay., H.G.Yurdaydın, Ank.1976, 62, 114 ve
109 A; Halil Sahillioğlu, "IV. Murad'ın Bağdat Seferi Menzilnâmesi", Belgeler, Ank.1988, XIII/17; Halime Doğru, XVI.
Yüzyılda Eskiehir ve Sultanönü Sancağı, İst.1992, s.42).
118Osman Turan (Selçuklular Tarihi ve Türk İslam Medeniyeti, Ank.1965, s.214; Turan, Selçuklular Zamanında
Türkiye, İst. 1971, s.507) eserlerinde; Türkmen Dağının çevresine yerleenlerin 300.000 çadır olduğunu kaydetmektedir.
119 BOA, Hatt-ı Hümayun, No: 17386

birçok bölgesinde görülmektedir. İbadet derslerinin, kutsal hikayelerin ve arkıların sözlü olarak aktarılması, dönemin dinî ve kültürel ortamını simgelemektedir.
Seyyid Battal Gazi Külliyesi'ne yapılan son askerî hareket, 1826 yılında olmutur. Seyitgazi'nin tekke dağı baskınlar sonucu zaptedilmi, hacıların barınakları harap edilmi, dervilerin odaları (halvet) yakılmı, Batı tarafındaki giriş kapısı harabe haline getirilmiş ve avludaki revaklar yıkılmıtır. Buna karılık yüksek kubbeler ve güzel ilenmiş duvarlar bu baskından sağlam kurtulmutur120
Menzel'e göre de, Seyyid Gazi Tekkesi İstanbuldaki benzerleri gibi 1826 olayları sırasında büyük hasar görmütür121 . Dervilerin hücreleri, Harem, Üçler Kapısı, bahçe revakları, eyhin odasının bazı bölümleri yıkılmı, kütüphane ve kitaplar yakılmıtır.122 Tekkenin tamiratına123 ilikin verilerden, tekkenin II. Mahmud döneminden hemen sonra yeniden ilemeye baladığı anlaılmaktadır.
Menzel 1909'da ilk defa bölgeye gittiğinde, daha sonra Wulzinger ile birlikte 1911'deki ziyaretinde u tesbitlerde bulunmaktadır; Tekke 15-20 dervile124 hala çalımaktadır. Ancak Kırklar Meydanı ve Medrese binası zamanın sultanı II. Abdülhamid tarafından meydana
120 K. Wulzinger, Drei Bektaschi Klöster Phrigiens, Berlin, 1913, s.9,10. 121 Tekke, Sultan Beyazıd II.'nın Süleyman'ın ve Selim'in yönetimleriyle son yüzyıla kadar yıkılmadan ulamıtır. Ancak daha sonda birtakım zararlar görmütür. O zamanlar Konstatinopol'de bulunan 14 Bektai tekkesi zarar görmüş ve reisleri asılmılar ve yakılmılar. İmparatorluğun fermanından sonra bu tekkeler kült ehirleri oldukları süre zarar verilmeyecekti. sadece kontrol altında tutulacaktı. Ancak Seyyid Gazi yine de büyük tahribatlara maruz kalmıtır. Sadece kült odalarının iç kısımları değil, kitaplık ta yakılmıtır. Yalnız kutsal bölümler, eyhin oturduğu mekan, Harem dairesi, üçler kapısı ve avluda bulunan kemeraltılar hariç, ki bunlardan yalnız sütun kalıntıları ve direklerin dayandırıldığı noktaların görülebildiği duvarlar kalmıtır. Ancak duvar yapısının sağlamlığından dolayı tamamen yıkılma gerçeklememitir. Bugan genelde Bektai tekkelerinin çoğu yıkılmıtır. Selyyid Gazi'de de durum daha farklı değildir, burada yalnız ziyaretçi yönünden yoğunluk vardır.(Thedor Menzel, "Das Bektasi-Kloster Sejjid-i Ghâzi", Mitteliungen des Seminars für Oriantalische Sprachen, 28/2 1925). 122Menzel (,"Das-Bektasi-Kloster Sejjid-i Gazi", ……………., s.28) eserinde Tekkenin eyhinin kendi bölümünde koruduğu ve sakladığı kitapların bir listesini vermektedir. Von Georg Jacob ("Sejjid Gazi" Zeitschrıft für Assyrıologıe Und Verwandte Gebıete (Herauspegeben Vonn Karl Bezold ın Heıdelberg) Strassburg 1912, s. 240) da eserinde; Buranın, "bize açık olmayan eski bir bektai kütüphanesine sahip olduğunu bulduk." demektedir. 123Tekkenin kubbeleri kurunla kaplıydı, Evliya da bunları kabaran mavi denize benzetiyordu. Bugün ise sadece bir kısmı bu kaplamayı taımaktadır. Savatan önceki yıllarda yıkılmayı önlemek için tekke (sahipleri) tarafından bir takım kurtarma giriimlerinde bulunmulardır. Örneğin kubbelerin üstünü harç ile kaplamılardır. (Menzel, "Das Bektasi-Kloster Sejjid-i Ghâzi", ………………., s.205. 124 Wulzinger, Drei Bektaschi………………, s.10.
getirilen redif askerlerince125 kullanılmaktadır. Kırklar Meydanı'ndaki duvarlarda Menzel'in126 aktardığına göre; "Padiahım Çok Yaa" ibaresi yazılıdır. Bu sloganlar Menzel'in kendisinin de tanık olduğu biçimde redif askerleri tarafından hergün tekrarlanmaktadır. Zaten harabolmuş durumdaki binaların redif askerlerince kullanılması, binaların durumunu daha da kötületirmitir. Kurtuluş Savaı sırasındaki Yunan igali de binaların yıkıntıya dönümesine sebep olmutur.
Tekke, 1925 yılında bir daha açılmamak üzere kapatılmıtır. Cami hala iler durumdadır.
XIX. yüzyılın sonlarında bölgeyi gezen Körte, dervilerin önderliğindeki dinî törenlerin ve yaantının pek deyimediğini ve bu yıllarda da sürdüğünü kanıtlamaktadır. Körte, 1893 yılı kasım ayında Eskiehirdeyken, Karakeçililer Türk airetinin Ertuğrul Gazi'nin mezarını ziyaretlerini; "Önde bir araba içinde ney çalan beyaz elbiseli derviler vardı. Arkadan ikier sıra halinde geliyorlardı. Atlılar son derece güzel giyinmilerdi. Bazılarının baında ipek sarıklar vardı. Kemerleri ve silahları ancak bir antikacı dükkanında bulunabilecek kadar eski ve güzeldir. Atlar, ilemeli eğerler, renkli kurdeleler, boncuklar ve gümülerle donatılmıtı. Üstlerindeki süvariler ellerinde beyaz ipek bayraklar taıyorlardı"127 eklinde anlatmaktadır.
Yine XIX. yüzyılın sonlarında sosyal hayatın seviyesini anlatması bakımından Körte'nin ziyareti esnasında tanık olduğu kolera salgını ve bu salgına karı bölge halkının duyarsızlığı, o güne kadar getirilen koruyucu halk hekimliğinin ve karantinanın bu bölgede pek uygulanmaması dikkat çekicidir. Bunda tabii ki bölgedeki dini inançların ve dini önderlerin de etkisinin büyük olduğu düünülebilir. Körte 1894 yılı Ağustos ayında patlak veren kolera salgınından sözederken Eskiehir'e ve çevresine koleranın, karantinaya rağmen Sivrihisar'dan geldiğini, gündelikle Eskiehir'de çalıan amelelerin, karantinaya rağmen geceleri dağlardan geçerek ehirden çıkıp, böylece hastalığı bütün bölgeye yaydıklarını belirtip, koleranın en çok yeni kurulmuş olan Tatar mahallelerinde ölüme yol açtığını kaydediyor. Körte, halkın ölüm olaylarını karılamaktaki soğukkanlılığını hayretle karıladığını, hiç bir koruyucu tedbir almadığını, yalnız zaptiyenin, pazar yerindeki meyvaları, sebzeleri dereye atmakla yetindiğini, ancak bunun kendi bostanında sebzesini
125 XIX. yüzyılın balarında külliyeyi gezen Von Georg Jacob (Von Georg Jacob, "Sejjid Gazi" ………………, s. 242)eserinde;
İstanbul'un doğusunda, 4 vilayette sadece askeri gücü oluturan 3 ay silah altına çağrılan Ihtiyat için oluturulan bir askerî
kılanın olduğunu belirtmektedir.
126 Menzel,“Das Bektasi-Kloster Sejjid-i Ghazi“, …………………., s.117.
127 A.Körte, Anatolische Skizzen, Berlin, 1896, s.155,156.

yetitiren için bir önlem olmadığının açık olduğunu vurguluyor ve olayın büyüklüğünü anlatmak için de Eskiehir'in etrafının sebze bahçeleri ile çevrili olduğunu kaydediyor128
Körte kolera salgınında, istasyondaki Alman kolonisinden sadece bir kiinin öldüğünü söylemektedir. Körte, gerek Hıristiyan gerek Müslüman halkın kolerayı savmak için kurbanlar kestiklerini ve kurban kanlarını her bir sokağa serptiklerini söylüyor. Halkın böylece, onbir gün içinde hastalığın önleneceğine inandıklarını, kurban etlerinin ise açıkta yakılan atelerde piirilip, pilavla birlikte dağıtıldığını söylüyor129
XX. yüzyılın balarındaki en önemli kültürel ve dini yapının simgesi, hiç kukusuz Seyyid Battal Gazi Külliyesi’dir. Bunun en önemli nedeni çevredeki diğer kültürel ürünlerin birekilde önemlerini yitirmeleri, kapanmaları, ilevlerini kaybetmeleri veya bölgenin önemini yitirmesi gösterilebilir. Ancak Seyyid Battal Gazi Külliyesi ve yöresi önemini XX. yüzyılın ortalarına kadar fiili olarak korumuş daha sonra da dini bir ziyaret merkezi olarak varlığını sürdürmenin yanında bir dinsel arınma ve hayat bulma merkezi olarak varlığını koruyabilmitir.Bu cümleden olarak, Menzel130; Türkmenlerin her zaman kadınlarıyla birlikte geldiklerini, bazen bir grup kadının yalnız geldiğini kaydetmektedir. Bir keresinde balarında erkek bulunan Ankara civarından 15 kiilik bir kadın topluluğunun geldiğini, dualar ve kurban ilemlerinden sonra eyh evinin Harem odasında geceyi geçirip, ertesi gün yeniden yola çıktıklarını, hafta sonları birçok kadının çocuklarıyla tekkeye hastalıklara derman aramak amacıyla geldiklerini, Seyyid Battal'ın türbesinin özellikle çocukların hastalıklarında iyilemeye yaradığının söylendiğini belirtmektedir. Menzel'in izlenimlerine göre; ya tamamen siyah ya da orada moda olduğu üzere erguvani renklli giyimleriyle kadınlar hasta çocuklarını eyhe getiriyorlar. Kadınların getirdiği kurbanlıklar ( tavuk, kaz, koyun ve altın) (Ancak Menzel, hep koyunların kurban edildiğini gördüğünü belirtmektedir.) kesildikten sonra çocuklar eyh tarafından dua edildiği ve üflendikleri türbeye götürülüyor. Bu sessiz sakin tekkenin içinde hasta çocukların bağırımaları yükselmektedir. Eskiehir'e kadar doktor bulmak mümkün olmadığından hastalık açısından burası çok iyiydi. Bir keresinde beyaz
128 Körte, Anatolische…………………, s.155,156.
129 Körte, Anatolische………………., s.155,156.
130 Menzel,“Das Bektasi-Kloster……………….., s.206.

giymiş yalı bir kadın siyahlara bürünmüş bir kadının tuttuğu çocuğa kurban edilmiş bir koyunun kanını sürüldüğünü belirtiyor.131
Menzel'in 1909 ve 1911'deki ziyaretleri esnasındaki izlenimlerine göre; Seyyid Gazi dini bir ziyaret yeri olarak hala önemini yitirmemidir. Yakından ve uzaktan birçok insan buraya gelmektedir. Özellikle göçebeler, Yörükler ve Türkmenler Seyyid Battal'ın mezarına dükündürler, çünkü yazın otlaklardaki sürülerini koruduğuna inanırlar. Bu yüzden sonbaharda ükranlarını belirtmek için koyunlar, halılar ve paralar getirirler. Bu dönemlerde tekke avlusunda koyunlar oradaki hacıların sayısına göre derviler tarafından kan taında kesilir, hacılardan hiç biri bu kesime yardım edemez. Hayvanların kafası derviler tarafından kesilir. Bu arada dervilerden biri ayaklarını tutar, hayvan yüzülür ve hemen aevinde hazırlanır. Kan ve ikembeler köpekler tarafından götürülene kadar avluda kalırlar. Etler hacılar tarafından çok kısa zamanda bitirilir. Yalnız Halvet töreni için getirilen kurbanların kanları, ikembe ve kemikleri köpeklere verilmemektedir. Arta kalan hediye edilmiş koyunlar da birkaç gün içinde tüketilir veya eyh onları hemen satıp paraya çevirmektedir. Ancak Menzel, yörüklerin kurbanlık olarak getirdikleri koyunların birçoğunun hasta olduğunu gördüğünü132 belirtmektedir.
Menzel, Cuma günleri her zaman olduğu gibi kasaba sakinlerinin büyük bir kalabalık oluturduklarını, hacılar ve ziyaretçilerin geldiğini, genelde yeil sarıkları olduğunu, ancak bunu bayramlar dıında pek görmenin mümkün olmadığını kaydediyor133
C-Örgütlenme
Külliyenin idari yapısı ve nüfusu hakkında elimizde çok detaylı bilgi bulunmamaktadır. Bundaki en önemli neden külliyenin birçok dönemde önemli takibatlar geçirmesi ve yangınların çokluğu bu belgelerin kaybolmasına veya yanmalarına neden olmuş olabilir. Buna rağmen elimizdeki verilere bakarak idari yapılanma ve nüfus hakkında öyle bir sınıflandırma yapmak mümkündür:
131 Tekke ve zaviyelerde hasta insanları tedavi etmek Selçuklu dönemine kadar uzanan oldukça bildik bir uygulamaydı. Bu
tür uygulamaların (tedavinin) özellikle genel akıl hastalıklarında tercih edildiği görülmektedir.(Menzel, "Das-Bektasi-Kloster
Sejjid-i Gazi",…………….., s.109).
132 Menzel,“Das Bektasi-Kloster…………………….., s.208,209.
133 Menzel,“Das Bektasi-Kloster…………………….., s.208.

Tekkenin eyhine; Pir, Reis-Baba, Dervi-i Abdal, Mucid-i Mürid denilmekte, inanç yandalarına; müntesib ve muhibb denilmektedir134.Tekke, eyhin bütün yetki ve sorumluluğunu üzerinde taıyan altı kii tarafından yönetilmektedir135 .
XVI. yüzyılda ise külliye personeli; İhtiyar, Nazır, Halife, Merbani, Kethüda, Türbedar, Kilari, Cabi, Katib, Sertabba’, Serhabbaz, Biruni, Saka, Anbari, Dallaban, Bahçeci, Asiyabi, Sermehteran, Kevseri, Kassab’dan olumaktadır.
Daha ayrıntılı bir bilgi olarak bu yüzyılda, Hacı dede (ihtiyar), Hızır Dede (Nazır), Mehmed Dede (Halife), Mustafa Dede (Merbani), Bayram Dede (Kethüda), Hasan Dede (Türbedar), Pervas (Kilari), Kılıç Dede (Cabi), Mehmed Dede (Katib), eyhullah (Sertabba'), Hüseyin (Serhabbaz), Mustafa (Birunî), Pervane (Saka), Derviş Ali (Anbari), Ali Kethüda (Dallaban), Kulgeldi (Bahçeci), Kaygusuz Sinan (Asiyabi), Hasan (Sermehteran), İdris (Kevserî), Polad (Kassab)136 olarak görünmektedir.
Yine bu tarihte kayıtlarda, Seyitgazi Camii hademelerinden üç kii görünmekte olup, bunlardan biri hatib, biri cüzhan ve diğeri de Muhassıldır137 .
Eskiehir'de gerek Ahi zaviyelerinde gerek tarikat zaviyelerinde eyh ve yönetici ailelerin hakimiyetine rastlanmamaktadır. Bu zaviyelerde Seyitgazi Tekkesi hariç kalabalık bir hizmetli kadrosu da bulunmamaktadır. Daha sonraki (XVII. Yüzyılda) düzenlenmiş bir vakıf defterinde Çoban Mustafa Paa Camii'nin görevli ve murtezika listesi verilirken eyh ahabeddin Sühreverdi Zaviyesi'nde görev yapan beş "Hüddam-ı Zaviye"nin adı da kaydedilmitir138 .
Bunun dıında kalan zaviyeler vakfa mutasarrıf olan aileler tarafından temizlenip bakılmakta idi. Ayrıca dinsel bir iş kabul edildiği için bu tür yerlerin bakımı mahallede oturan genç kız ve kadınlar tarafından da yapıldığından139 külliyenin XVII. yüzyılda kalabalık bir hademe ve görevli kadrosuna sahip olmadığı anlaılabilir.
XV. yüzyıl sonu ile XVI. yüzyıl balarında, hizmetliler; Cemaat-i Hüddam-ı Zaviye ya da zaviyenin hizmetli topluluğunu oluturuyordu. Bunların arasında ilki; meslektaı olan
134 Menzel, "Das Bektasi-Kloster…………………, s.203.
135 Wulzinger, Dreı Bektaschı……………………,, s.53.
136 BOA., M.M.D, N0: 27, s.52/1,2.
137 BOA.,.M.M.D, N0: 27, s.53/1.
138 BOA., M.M.D., No:24, s. 161-168.
139 Doğru, XVI. Yüzyılda Sultanönü……………….., s.65-67.

Mehmed Dede gibi "İhtiyar" ünvanını taıyan Hacı Dede'dir. Faaliyetleri hakkında hiçbir ey bilinmemekle birlikte, Bayram Dede Kethüda ünvanını taırken, Safi Dede "Nazır" olarak kurumun bu bölümünü yönetiyordu. Bir Kethüday-ı Derûn adında yardımcıları bulunduğu için bu adamların oldukça önemli oldukları söylenebilir. Hasan Dede, öyle görünüyor ki evliyanın mezarından sorumluydu ve Mustafa Dede kurbanlık koyunlarla ilgileniyordu (Kurbânî). Derviş Ali'nin görevi zahire ve anbarlara bakmak iken (Anbârî), Reva Dede ve Hacı, böylesine büyük bir kurumun gerektirdiği ekilde yiyecek ve diğer gereksinim depolarını yönetmekteydiler140 1839 tarihinde Seyyid Battal Gazi Camiinin hademelerinin görevlendirmeleri berat ile belirlenmiş olup bu görevlendirme 19 Cemaziyelevvel 1255 tarihini göstermektedir. Aynı zamanda bunların her biri mal sandığından mal almaktadırlar. Mal sandığından mal alan hademelerin miktarı 333 kiiyi göstermektedir.Bu da sadece cami kadrosunda bulunan hademelerin ne derece büyük bir yekün tuttuklarını göstermesi bakımından da ilginçtir 141
Su stokları muhtemelen Pervane-i Saka'nın nezareti altındaydı. Mutfakta baş açı ve ekmekçi, hizmetçi ve açı yamaklarına hakimdi; vadesi gelmiş ödentilerin toplayıcısı (Cabi) ve bir yazıcı hesaplarla uğraırken, bir bahçeci (Bahçeî), değirmenlerden sorumlu iki adam ve bir kasap vardı. Daha çok dünyevî olan bu görevlerden baka ulemanın kulağı için çok tiksindirici ve rahatsız edici gelen melodilerden sorumlu müzik üstadı (Ser-Mehteran) vardı. Defterde kayıtlı diğerlerinin büyük bir çoğunluğu; Dede, Derviş ya da Abdal ünvanlarını taımaktadır142 . Listenin sonunda ikiyüz tane "Hüddam ve Müteferrika Dervi" in tekkeye kaydolunduğuna dair bulduğumuz not sadece en önemli olanların isimlerinin listede yer aldığını görüyoruz.
Eğer, eyh ve İhtiyar ünvanları tek bir kiiyi tanımlamıyor ve aynı fonksiyonu anlatmıyorsa, bu listede eyhle ilgili bir bölüme rastlanmamaktadır. eyh ve Derviler arasındaki ilikileri sayısız döküman düzenlemekteydi; bilinen diğer tüm tekkelerin aksine eyhlik babadan oğula geçmiyordu ve H.937/M.Nisan-Mayıs 1530 tarihli bir ferman (irade) eyhlik kurumunun lağvedildiğini143 ve dervilerin kendi eyhlerini seçme hakkına sahip
140 Faroqhi, Der Bektaschi……………, s.94.

141 BOA, E.D., No:4, Sıra No: 16663, s.2,3.
142 Faroqhi, Der Bektaschi……………, s.95.
143 BOA., Maliyeden Müdevver Defter, No: 27, s.58,59. Buradaki "Cihet" tabiri muhtemelen "Ücret-Maa" karılığı olarak
kullanılmış olsa gerek. Bkz. J.U. Redhause, A Turkish and English Lexikon, İstanbul, 1921.

olduklarını kesin olarak ifade etmektedir. H.938/M.1531-32 tarihli bir vakıf kaydında bu ayrıcalık tarihsiz ikinci bir fermanla tamamlanmıtır.
Ancak Vilayet Kadılarının kararıyla144 dıarıdan yetersiz, gerekli niteliklere sahip olmayan kiiler eyh olarak atanmıtır145 . Sonuçta, kurumun binaları bakımsız kalmış ve baka iç sorunlar ortaya çıkmıtır. Böyle bir olayın yeniden olumasını önlemek için Derviler eyhlerinden birini yeniden seçmeye karar vermilerdir.Toprak Kadılarının kararı yeterli görülmemi, daha doğrusu Kütahya Kadısı, olaya müdahale etmesi için çağrılmıtır. Kurumun XV-XVII. yüzyıl boyunca ve öncesinde içinden geçtiği tecrübe ve sıkıntılar sırasında eyh, taarruz altındaki Derviş cemaatinin seçilmiş bir temsilcisi olarak hayatî önemdeki bir pozisyonu igal etmiş olmalı. Maalesef dökümanlar, eyhin üstlenmeye gayret ettiği bu durum hakkında hemen hemen hiç birey söylememektedir.
Yerleik Dervilerin ikinci bir listesi H.963/M.1555-56'da tekkenin 22 saygın sakininin 23 hırsızlıkla suçlanması146 nedeniyle kayda geçmitir147
Buradaki liste eyh ve Nazır ünvanıyla balamakta, bunların adlarının yanında Dede ünvanını taıyan 16 adamın adları izlemektedir. Çalıanlar arasında, baş açı, fırıncı, baş su taıyıcı, kilerci ve türbedara yeniden rastlıyoruz, fakat diğerleri zikredilmemektedir. Köprülü, Ahmed Refik tarafından yayınlanan dökümanlara ilaveten, Atayi ve Aık Çelebi'nin biyografik sözlüklerini de kendisine temel alarak Seyyid Gazi Abdallarına karı resmi hareketin 963-965/ 1555-1558 yıllarında olduğu tahmininde bulunmaktadır; bunların bazılarının 966/1559'da hâlâ hapishanede oldukları aikardır. Ünlü Dervilerin çok daraltılmış listesinin diğerleri sürülürken kalmalarına izin verilen küçük bir alt grubu temsil edip etmediğini, ya da hırsızlık suçlamasının bazı açılardan kovulma süreciyle dahi ilintili olup olmadığını bilemiyoruz. Muhtemelen, liste buraya yeni yerletirilmiş Nakibendilerden ve tekkenin onların tarafına geçerek mezhep değitiren eski sakinlerinden olumuş olmalıdır; fakat bilgi yetersizliği bu konuda daha kesin sonuçlara ulamaya izin vermemektedir.
Külliyedeki örgütlenmenin içinde hiç üphesiz törenleri düzenleyen ve bu törenlerde müzik yapan dervileri de zikretmek gerekir.Heteredoks "Iık" törenleri hakkında bazı ilginç bilgiler mevcuttur. Köprülü'nün belirttiği üzere, bunlar, kendi müzik enstrümanlarını Seyyid
144 T.K.G.M.A, No: 541, s.40a.
145 Faroqhi, Der Bektaschi……………, s.95.
146M.F.Köprülü'nün yorumu için bkz.Türk Halk Edebiyatı, 1935, s.32,33.
147 BOA, M.D., No: 2-2, s.105.

Gazi Türbesi yakınında çalmakta ve külliyede törenden sonra kendilerine verilen bir odada muhafaza etmektedirler. Rutin olarak yapılan zikirlerde yine müziğin kullanıldığını biliyoruz. Ancak gizli icra edildiğinden olsa gerek kayıtlarda müzik yapanlarla ilgili pek kayıt yoktur. Bunlar yılda bir kez sonbaharda "Seyyid Gazi Mahiyesi" olarak bilinen bir halk kutlamasını icra ederlerdi148 . Ahmed Refik tarafından yayınlanmamış ek mahiyetdeki bir fermandan, kutlamaya bir çeit panayırın elik ettiğini öğreniyoruz Fakat, öyle görünüyor ki, bu toplantı resmî olarak tanınmıyordu, çünkü vergi kayıtlarında buna yönelik herhangi bir kayda rastlamıyoruz. Daha da ilginç olan; kutlamaya, XVI. yüzyılın son çeğreğinde devirme sistemi ile hâlâ büyük sayıda toplanan ve bu nedenle oldukça yakın zamanlarda İslamlama sürecine girmiş olan çok sayıda Yeniçeri ve Acemioğlanları'nın katılması olgusudur149 Dökümanlar bize kurumun bu dönemde Bektailerin elinde olup olmadığına dair bilgi vermemektedir; eğer öyle idiyse, o zaman tarikatle resmî olarak sıkı ilikisi bulunan Yeniçerilerin ve Acemioğlanlarının bu kutlamalara ilgisi daha kolay anlaılabilir. Askerin duyduğu bu ilgi merkezi otoritenin Seyyid Gazi'den "Iıklar" ı atmayı neden zor bulduğunu açıklayabilir150
Otoriteden gönderilen Ferman, Mahiye'nin ortadan kaldırılmasını emretmesine rağmen Mahiye 1008/1599-1600'de hâlâ sürmektedir ve sonraki dönemlerde de gizli de olsa aynen sürmüş olmalıdır.
Bunun yanında örgütlenmeye konu olacak insan ögesinin konumunu zaviye personelinin arasında doğan kiisel hırslar, kiisel anlamazlıklar gibi olgular sayesinde de öğrenebiliyoruz.Örneğin,bu kayıtlardan bir tanesi, medrese ve zaviye personeli arasındaki anlamazlığın, büyük ölçüde vakıf kaynaklarının kullanımı ve binaların bakım sorumluluğunun paylaılmasıyla ilgilidir. Herhalde bu nedenle kurum, normal olarak merkezî yönetim tarafından kurulan vakıflardan sorumlu olan Darüssaade Ağasının nezareti altına verilmiş ve yıllık hesapların tutulmasına özel önem atfedilmitir. Diğer yandan, arta kalanlar da nisbeten özensiz bir ekilde biraraya getirilmiş olup, hatırı sayılır miktarda aritmetik hatalara rastlanmaktadır.151 Halbuki eklen oldukça standarttırlar ve özellikle Sultan
148 TSA, No: 493, s.3a., B.A, Mühimme Defteri, No: 73, s.302
149 Faroqhi, Der Bektaschi……………, s.96.

150 Faroqhi, Der Bektaschi……………, s.96,97.
151S.Faroqhi ("Seyyid Gazi Rivisited: The Foundation as Seen Through Sixteenth and Seventeenth-Century Documents",
Turcıca, S.XIII, 1981, s.96)'nin de belirttiği gibi özellikle Topkapı Sarayı Arivi, No: 1629/5'de önemli aritmetik hatalar

II.Bayezid'in Edirne'deki (1026/1617) 26 imaretine ilikin mâlî kayıtlara ilikin dökümanlara fazlasıyla benzemektedir. Bazen bir kayıt tüm yıldan daha azını ihtiva edebilmitir. Bu tarz prosedüre yol açan nedenler hakkında bir bilgi yoktur. Bu büyük bir ihtimalle Kurumun devam eden zorluklarını yansıtmaktadır152
Jacob153 da Evliya Çelebi'yi mehaz alarak buradaki dervilerin süslü kaıklar, değnekler, palahengler (Boyuna takılıp, elde de taınan ağaçtan müzik aleti) yaptıklarını belirtmektedir. Ayrıca Dervilerin herbiri mabedden tamamıyle bir ile vazifelindirilmitir. Meydan görevinden yola çıkarak derece derece Türbedarlığa kadar yükselebiliyorlar. Türbedar hizmetinden daha sonra ululanmış mabedin eyhinin makamına doğru yükselmektedir demektedir.
Menzel, XX. Yüzyılın balarında Seyitgazi'yi ziyaret ettiği 2 seferde de tekkede çok az sayıda derviş gördüğünü kaydediyor.Bunların da daha çok orada eyh ya da onun temsilcisi konumundaki kiiler olduğunu söylüyor. O'na göre bu temsilci aynı zamanda türbedar ve geceleri mezarlıklardaki mumları yakan Kayyum görevindedir. Bunun dıında birkaç dinadamı vardır. Bunlar küçük yardımlarda bulunmakta ve kurbanlık hayvanları kesmektedir. Yine burada 15-20 kadar Baba bulunmaktadır. Ancak bunlar da eyhin kendisi gibi tekkenin dıında yaamaktadırlar. Yazın ise tekkede yalnızca yalı Babalar kalır. Yazın derviler gezilere çıkarlar. Bazıları Gül Baba'nın mezarının bulunduğu Budapete'ye kadar gitmektedirler. Kıın ise her yer karla kaplı iken ana tekkelerde toplanırlar154 . XX. yüzyıl balarında tekke, eyhin bütün mevki ve asaletini üzerinde taıyan altı kii tarafından yönetilmekte idi.
ükrü’nün, Seyyid Battal Gazi dergahında kuruluundan imdiye kadar hadımü'lfukara olan kiilerin isimlerini sıraladığını biliyoruz155 .
bulunmaktadır. Aslında bu genelde görülen bir husustur.Temettuat Defterlerinde de bu tür hatalara büyük miktarda rastlanmaktadır.
152 Faroqhi, Der Bektaschi……………, s.97,98.

153 G.Jacob, "Sejjid Gazi" Zeitschrıft für Assyrıologıe Und Verwandte Gebıete (Herauspegeben Vonn Karl Bezold ın Heıdelberg), Strassburg, 1912, s.245,246. 154 Menzel, "Das Bektasi-Kloster………………., s.208. 155 İbrahim Edhem halifesi El-eyh El-Seyyid Süheyl, El-eyh El-Seyyid Mehmed İbnü's-Seyyid Süheyl, El-eyh El-Seyyid Sadık, El-eyh El-Seyyid Mehmed, El-eyh El-Seyyid eydullah, El-eyh El-Seyyid Sadık, El-eyh El-Seyyid Mehmed, Eleyh El-Seyyid eydullah, El-eyh El-Seyyid Abdullah, El-eyh El-Seyyid Mehmed, El-eyh El-Seyyid Hacı, El-eyh El-Seyyid Abdullah, El-eyh El-Seyyid Veli, El-eyh El-Seyyid Hacı, El-eyh El-Seyyid Humud, El-eyh El-Seyyid Veli, Eleyh El-Seyyid Ali, El-eyh El-Seyyid Humud, El-eyh El-Seyyid Maksud, El-eyh El-Seyyid Ali, El-eyh El-Seyyid Humud, El-eyh El-Seyyid Maksud, El-eyh El-Seyyid Cafer, El-eyh El-Seyyid Mahmud, El-eyh El-Seyyid Yahi, Eleyh El-Seyyid Cafer, El-eyh El-Seyyid Bayram, El-eyh El-Seyyid Yahi, El-eyh El-Seyyid Genci Baba, El-eyh El-Seyyid Bayram, El-eyh El-Seyyid Koca Hüseyin, El-eyh El-Seyyid Gencî, El-eyh El-Seyyid Hüseyin, El-eyh El-Seyyid Koca Hasan, El-eyh El-Seyyid İsmail Hakkı, El-eyh El-Seyyid Hüseyin, El-eyh El-Seyyid Velî, El-eyh El-Seyyid İsmail Hakkı, El-eyh El-Seyyid Mehmed, El-eyh El-Seyyid Velî, El-eyh El-Seyyid Musa, El-eyh El-Seyyid Mehmed, El-eyh El-Seyyid Ali, El-eyh El-Seyyid Musa, El-eyh El-Seyyid Mustafa, El-eyh El-Seyyid Ali, El-eyh El-Seyyid Cafer, El-eyh El-Seyyid Mustafa, El-eyh El-Seyyid Bayram, El-eyh El-Seyyid Cafer, El-eyh El-Seyyid Ali, El-eyh El-Seyyid Bayram, El-eyh El-Seyyid İbrahim, El-eyh El-Seyyid Ali, El-eyh El-Seyyid Mustafa, El-eyh El-Seyyid İbrahim, El-eyh El-Seyyid Pîr Ali, El-eyh El-Seyyid Mustafa, El-eyh El-Seyyid Pîr Mehmed, El-eyh El-Seyyid Pîr Ali, El-eyh El-Seyyid Ali İlhâmi, El-eyh El-Seyyid Pîr Mehmed, El-eyh El-Seyyid Cemalüddin, El-eyh El-Seyyid Ali İlhami, El-eyh El-Seyyid İsmail Hakkı, El-eyh El-Seyyid Mustafa ükrü b. Ali İlhami.(ükrü Baba, Divan-ı eyh İlhâmî ve Seyyid Battal Gazi, Necm-i İstikbal Matbaası, İstanbul, 1334, s.1-28).

SEYİT GAZİ yazısı ilk önce Seyyid Ali Kızıldeli Sultan ve Alevilik >> 12 İmamlar, 4 Kapı 40 Makam üzerinde ortaya çıktı.

Emeviler döneminde Anadolu'da Bizans'a karı yapılan savalarda ün kazanmı,
Müslümanlar ve özellikle Alevi-Bektai Türkler arasında büyük bir gazi-velî kimliğiyle
yüceltilip, destan kahramanı yapılmış "Müslüman Emîr"1, “Gazi-Evliya” olarak
adlandırılabilecek Battal Gazi'nin tarihsel kimliğiyle, söylencelere dayanan edebî ve efsanevî
kimliği bilimsel çalımalarda dahi birbirine karımıtır. Anadolu'da gerçek tarihî kiiliğine
oranla efsanevî kimliği daha geniş bir etkiye sahip olan Battal Gazi, Endülüs'den Orta Asya'ya
kadar bütün İslam uluslarının ortak malı haline gelmitir. Tarihî kaynaklarla efsanevi
kaynakların iç içe girmesinden dolayı oluan karmaaya rağmen, Battal Gazi'nin gerçek
kimliğiyle efsanevî kimliğini birbirinden ayrı olarak ele almak gerekir.
Seyyid Battal Gazi'nin künyesinde kullanılan "Seyyid" kelimesi O'nun İslam
Peygamberinin soyundan geldiği iddiasını ifade etmesine rağmen, zamanla Müslüman
olmayan savaş kahramanlarına da bu lakabın verildiği gözlenmektedir. Bunun en çarpıcı
örneği; "Seyyid" lakabının "Sid", "Sidi" biçiminde İspanyol kültüründe ve dilinde
kullanılmasıdır. Ancak bu konuda Hammer2; İspanyolcadaki "Sidi" lakabının ve İspanyol
menkıbelerindeki kahramanın kahramanlıklarını, ondan 300 sene önce yaamış olan Seyyid-i
Arabî'nin öhretinden kaynaklandı ğının zannedilmesinin hata olduğunu ifade eder. Ayrıca,
Arabların, Seyyid Battal'dan büyük kahraman tanımadıklarını, bunun sonucu olarak
İspanyadaki savalarından ötürü "Seyyid" (Sid) lakabının, İspanyol övalyesinin ismine ilave
edilmiş olduğunu da eklemektedir. Bu görüü reddeden, Seyyid Battal Gazi Külliyesi son
postniini ükrü Baba3 ise; Hammer'in, "Seyyid" adını "Seydi" yani "Efendi" anlamına
"Evlad" adı ile karıtırdığını, Seyyid Battal Gazi'nin Seyyidliğinin "Siyadet-i Evlad-ı
Nebevî"den olması nedeniyle, bu lakabın onun kahramanlığından dolayı gelmediğini
savunmaktadır.
Türkler Anadolu’ya geldikleri zaman onun kahramanlık menkıbeleriyle karılamılar
ve kendisine büyük hayranlık duymular, bu sebeple onun menkıbelerini yeni bir yorumla ele
almılardır. Bu suretle Anadoluyu fethetmiş bir Türk kahramanına dönüen Battal Gazi'ye
1 A.Y.Ocak, “Battal Gazi”, TDİA, C.V, İstanbul, 1992, s.204. 2 H.Purgstall, Osmanlı Devleti Tarihi, C.I, İstanbul, 1983, s.238. ükrü Baba, Divan-ı eyh İlhâmî ve Seyyid Battal Gazi, Necm-i İstikbal Matbaası, İstanbul, 1334, s.2.
muhtemelen XIII.yüzyıl ya da XIV.yüzyılda bir de "Seyyidlik" payesi uygun görülerek
Peygamber soyuna bağlanmıtır. Böylece daha XIII.yüzyılda gerek halk gerekse Bizans
sınırındaki gaziler arasında bir "Gazi-Evliya" olarak takdis edilmeye balanan Seyyid Battal
Gazi’nin aynı dönemde bata Kalenderiler olmak üzere Alevi-Bektailer arasında da yaygın
bir külte konu tekil ettiği görülmektedir. Ancak bu önemli olayın nasıl ve hangi bağlantılarla
meydana geldiği; Anadolu Kalenderileri’nin, daha sonra da Alevi-Bektailerin ne gibi
sebebler yüzünden onu Pir-i Abdalan kabul ettikleri bilinmemektedir4.
Rivayetler ve menkıbeler dıında Battal Gazi hakkında elimizde çok az bilgi
bulunmaktadır. Hemen hemen bütün kaynaklarda temel alınan tema, Battal Gazi'nin savaları
ve kahramanlıklarıdır. Nitekim tüm kaynaklarda "Battal" kelimesinin asıl adı değil
kahramanlığını gösteren lakabı olduğu belirtilmektedir5.
Asıl adının "Abd Allah" veya "Abdullah" olduğunda kaynaklardan birçoğu hem
fikirdir6. Bununla birlikte "Battal" lakabının da bütün kaynaklarda "Abd Allah" veya
"Abdullah" ile birlikte yeraldığı görülmektedir. Nitekim Taberî7, Hayreddin El-Zirkilî8,
Yakubî9, Vasiliev10' de "Abdullah El-Battal" olarak zikredilmektedir. Ayrıca Battal'ın
künyesini "Ebu Yahya" eklinde belirten kaynaklar da mevcuttur. Bunlardan Abdullah b.
Mehmed-Abdurrahman b. Elgaz'ın Tarih-i Dımak adlı eserinde; Battal Gazi, "Battal adıyla
bilinen Ebu Yahya" eklinde zikredilir11 . Yine, Ez-Zehebî'nin eseri Siyeru A'lâmü'n-
Nübelâ'da künyesi "Ebu Yahya" olarak belirtilmitir12 . Ahmet Rıfat'ın Lugat-ı Tarihiye ve
Coğrafiye adlı eserinde de bu künye kullanılmıtır13 . Battal Gazi'nin künyesi olarak, Ebu
Yahya'dan baka, Abu Husayn14 ve Abu Muhammed'in de zikredildiği görülmektedir15. Buna
ek olarak Muhiddin Aslanbay "Seyyid Battal Gazi'nin Hayatı ve Bazı Menkıbeleri" adlı
eserinde Battal Gazi'nin künyesi olarak; Ebu Yahya, Ebu Hüseyin ve Ebu Muhammed'i
kullanmıtır16 . Aynı eserde Aslanbay17 , İ.A.Gövsa'yı mehaz göstererek "Ebu Muhammed"
künyesinden baka "Ebu Muhammed Cafer", "Cafer" ve "Cafer Gazi" adlarını da
4
A.Y.Ocak, “Battal Gazi”, TDİA, C.V, İstanbul, 1992, s.188.
5
A.Y.Ocak, “Battal Gazi”, TDİA, C.V, İstanbul, 1992, s.204.; F.W.Hasluck, Bektailik Tedkikleri, Anadolu’nun Dînî Tarih ve Etnografyasına Dair, Tetkikat Merkezi Neriyatı I, Çev.: R.Hulusi, İstanbul, 1928, s.90-98 6 P.N.Boratav, “Battal”, İA, MEB Yay., C.II, İstanbul, 1993, s.341; Abdullah b. Mehmed-Abdurrahman b. Elgaz, Muhtasar Tarih-i Dımak-İbn Asakir, C.XIV, Beyrut, 1988, s.137; İ.A.Sarar, “Edebiyatımızda Seyyid Battal Gazi”, Eskiehir I. Seyyid Battal Gazi Bilimsel Semineri, 22-24 Eylül 1977, Bildiriler, Eskiehir, s.98; H.Tolasa, “Battal Gazi Destanı Geleneğinin Türk Halkı Arasında Doğuu, Gelimesi Üzerine Düünceler ve Bu Gelenekle İlgili Bibliyografik Bir Döküm”, Eskiehir I. Seyyid Battal Gazi Bilimsel Semineri, 22-24 Eylül 1977, Bildiriler, Eskiehir, s.103; S.Arısoy, “Seyyid Battal Gazi ve Atı”, Eskiehir I. Seyyid Battal Gazi Bilimsel Semineri, 22-24 Eylül 1977, Bildiriler, Eskiehir, s.23 vd. 7 Taberi, Tarih-i Taberi, C.I, Beyrut, 1987, s.62. 8 Hayrüddinü'z-Zirkilî, Kamus-u Teracim, C.IV, Beyrut, 1992, s.74. 9 Yakubi, Tarih-i Yakubi, C.II, Beyrut, 1995, s.328,329. 10 A.A.Vasiliev, History of the Byzantine Empire, Madıson Wısconsın, 1952, s.238. 11 Abdullah b. Mehmed-Abdurrahman b. Elgaz, Muhtasar Tarih-i Dımak-İbn Asakir, C.XIV, Beyrut, 1988, s.137. 12 Zehebi, Siyeru A’lami’n-Nübela, C.V, Beyrut, 1987, s.268,269.
13
A.Rıfad, Lugat-ı Tarihiyye ve Coğrafiyye, C.II, İstanbul, 1299-1300, s.116. 14 İ.A.Sarar, "Edebiyatımızda Seyyit Battal Gazi", Eskiehir I. Seyyid Battal Gazi Bilimsel Semineri, 22-24 Eylül 1977, Bildiriler, Eskiehir, s.98. makalesinde; künyesinin eski kaynaklara göre (kaynak adı vermemektedir) Abu Hüseyin olduğunu belirtmektedir. 15 P.N.Boratav, “Battal”, İA, M.E.B. Yay., M.E. Basımevi., C.II, İstanbul, 1993, s.341. 16 M.Aslanbay, Seyyid Battal Gazi Hayatı ve Bazı Menkıbeleri, Eskiehir, 1953, s.41.
17
M.Aslanbay, Seyyit Battal Gazi Hayatı ve Bazı Menkıbeleri, 1953, Eskiehir, s.41-45
vermektedir18. Bu adların yanında 1909 yılında Seyitgazi'ye gelmiş olan gezgin Georg Jacob,
eserinde19 Battal Gazinin adını "Cafer b.Hüseyn Seyyid Gazi" olarak zikretmektedir20 .
Bunların dıında İbnü'l-Esîr21 , Hüseyin Hüsameddin22 , Muhiddin Aslanbay23 Battal
Gazi için Abdullah adının yanında kullanılan "Battal" lakabı dıında soy ve memleket sıfatı
belirten "Ebu'l-Hüseyin Abdullah El-Antakî" ismini kullanmılardır. Hüseyin Hüsameddin'in
kullandığı bu isme Hasluck24 ve ükrü Baba25' nın Battal lakabını da ekledikleri görülür.
Ancak Hasluck'da bu lakap "Abdullah Abu'l-Hüseyn el-Antakî el-Battal" eklinde sonda,
ükrü Baba'da ise "Ebu'l-Hüseyin Abdullah El-Battal El-Antakî" eklinde memleket sıfatının
önünde kullanılmıtır.
Ayrıca Fuat Köprülü26 eserinde Battal Gazi için "Ebu Muhammed Ca'fer b. Sultan
Hüseyin b. Rebi' b. Abbâs El-Haimi" kullanılmıtır. Burada kullanılan Ebu Muhammed
Ca'fer ve Hüseyin isimleri yukarıdaki kaynaklarda belirtilmesine rağmen Rebi' ve Abbâs El-
Haimi isimleri sıkça kullanılmamaktadır. Bu kullanım tarzı Battal Gazi'nin F.Köprülü' nün
de belirttiği gibi menkıbelerde Battal Gazi'nin soyunun Peygamber soyuna bağlanmasından
kaynaklanmaktadır.
İslam tarihçilerinin yanında Wulzinger, Theopanes27 'in de eserinde Seyyid Battal Gazi
ismini kullandığını belirtmektedir28 .
Kaynaklarda, Battal Gazi'nin babası için Hüseyin, Ömer veya Amr, Abdülmelik ve
Muhammed gibi farklı isimler kaydedilmektedir29 . Taberî30 de Omar veya Amr isimleri
kullanılmıtır. Ez-Zehebi31'de ise baba adı Muhammed eklinde belirtilmektedir. Zirkilî32' de
18
N.Araz, Anadolu Evliyaları, İstanbul, 1984, s.52; S.Arısoy, “Seyyit Battal Gazi ve Atı”, Eskiehir I. Seyyid Battal Gazi Bilimsel Semineri, 22-24 Eylül 1977, Bildiriler, Eskiehir, s.23.
19
G.Jacob, “Sejjid Gazi”, Zeitschrıft für Assyrıologıe und Verwvandte Gebıete (Herauspegeben Vonn Karl Bezold ın Heıdelberg), Strassburg, 1912, s.245. 20 H.Tolasa (H.Tolasa, "Battal Gazi Destanı Geleneğinin Türk Halkı Arasında Doğuu, Gelimesi Üzerine Düünceler ve Bu Gelenekle İlgili Bibliyografik Bir Döküm", Eskiehir I. Seyyid Battal Gazi Bilimsel Semineri, 22-24 Eylül 1977, Bildiriler, Eskiehir, s.103) makalesinde; destan ve menkıbelerdeki isminin Cafer b. Hüseyin olduğunu belirtiyor.
21
İbnü'l-Esîr, El-Kamil fi’t-Tarih, C.V, Leyden, 1870, s.133, 186. 22 H.Hüsameddin, Amasya Tarihi, C. II, Necm-i İstikbal Matbaası, İstanbul, 1329-1332, s. 210, 211. 23 M.Aslanbay. Seyyid Battal Gazi’nin Hayatı ve Bazı Menkıbeleri, Eskiehir, 1953, s. 47.
24
F.W.Hasluck, “Graves of the Arabs in Asia Minor” BBSA, 1912-1913, s.182; F.W.Hasluck, Bektailik Tedkikleri, Anadolu’nun Dînî Tarih ve Etnografyasına Dair, Tetkikat Merkezi Neriyatı I Çev.: R.Hulusi, İstanbul, 1928, s.90-98; F.W.Hasluck, Chrıstıant and Islam Under the Sultans, C. I, II, Oxford, 1929, s.496-499, 510, 704-716, 745; F.W.Hasluck, Bektailik Tedkikleri, Anadolu’nun Dînî Tarih ve Etnografyasına Dair, Tetkikat Merkezi Neriyatı I, Çev.: R.Hulusi, İstanbul, 1928, s.90
25
ükrü Baba, Dîvân-ı eyh İlâmî ve Seyyid Battal Gazi, Necm-ı İstiklal Matbaası, İstanbul, 1334 s.5. 26 M.F.Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara, 1976, s.232 dpn. 74. 27 Theophanes, Süleyman'ın 740 yılındaki baskısından söz etmekte; "Ona doğru 20000 atlı ile Akroenos'a ilerleyen Melih ve Battal gelmiti. Yanlarına 60000 adamla Kapadokya'daki Tyan'a ilerleyen Süleyman geldi. Asya ve Kapadokya'ya doğru ilerleyen bu kiiler; adamlarına ve kadınlarına ganimetler ve hayvanlar almış ve gamsızca geri dönmülerdi. Fakat Akroenos'ta Melih ve Battal komutasında savaan gruplar Leon ve Konstantin tarafından mağlup edilmiş ve birçoğu önderleriyle birlikte savata ölmüler; sadece ortalama 6800 savaçı direnç gösterebilmiş ve Synnada'ya doğru kaçıp kurtulmuş ve Süleyman'la birletikten sonra Suriye'ye geri dönmülerdi." Demektedir. K.Wulzinger, Drei Bektaschi Klöster Phrigiens, Berlin, 1913, s.7. 28 K.Wulzinger Drei Bektaschi Klöster Phrigiens, Berlin, 1913, s.7.
29
A.Y.Ocak, “Battal Gazi“ TDİA, C. V, İstanbul, 1992, s.204
30
Taberî, Tarih-i Taberi, C. VII, Beyrut, 1987, s.88. 31 Zehebi, Siyeru A’lâmi’n-Nübela, C. V, Beyrut, 1987, s.268. 32 Hayrüddinü'z-Zirkilî, Kamus-u Teracim, C.IV, Beyrut, 1992, s.74.
baba adı olarak "Amr" ve "Abdülmelik" aynı anda kullanılmaktadır. Battalnamelerde Hüseyin
b. Cafer b. Münzer b. Ömer b. Ali b. Hüseyin b. Ali b. Ebi Talip eklinde bir künye
verilmektedir33. Bunlardan baka Georg Jacob34 babasının adının Hüseyin Gazi olduğunu ve
Hüseyin Gazi'nin Angora (Ankara)'dan güneye doğru bir günlük mesafede bulunan Hüseyin
Gazi ehrine gömüldüğünü söylemektedir.35
Söylencelerde Hüseyin Gazi'nin ölümünün öcü oğlu Cafer tarafından alınmıtır. Cafer
Kırehir yakınlarındaki bir kaleyi tek bir saldırı ile Hıristiyanlardan almı, Vali Shamas'ı
İslama döndürmütür. Schumas (Shamas-amas) romantik söylencelerde Battal tarafından
İslama döndürülmüş bir rahip olarak yer alır. Amorium valisinin kardei olarak görülen
Shamas, Battal tarafından öldürülmütür. Shamas'ın adı Alaca'daki Shamaspur Tekkesi ile
korunmutur. Bu tekkede de Hüseyin Gazi'nin mezarı olduğu söylenmektedir. Hasluck'a göre;
Cafer, büyük bir olasılıkla Tulumbunar yakınlarındaki tekkede gömülü kahramandır36 .
amas destanında, amas, Battal tarafından Müslüman yapılan bir keiş olarak
görülmektedir. Bu isim de yine Alaca'daki emaspur Tekkesinde zikredil mekte olub, burası
Hüseyin'in daha baka bir mehur mezarını içermektedir. Sivas'ta da ziyaret edilmektedir.
Arap vak'anüvisleri, bunun M. 730-731' de "Bilâd-ı Rûm" da ehid dümüş olduğunu
söylemektedirler37 .
Ayrıca, Seyid Battal Gazi efsanesinin geniş ölçüde ün kazanması, Anadolu'nun çeitli
bölgelerinde büyük izler bırakmıtır. İstanbul, Maltepe'de Seyyid Gazi Kayası, Erdek'te
kalesi, Kapadokya Karacadağ'da bir Cami, Caesarea (Hacı Halife-Hacı Kalfa) adına bir vakıf
33 H.Hüsameddin, Amasya Tarihi, C. II, Necm-i İstikbal Matbaası, İstanbul, 1329-1332, s.211; ükrü Baba Dîvân-ı eyh İlhâmî ve Seyyid Battal Gazi, Necm-i İstikbal Matbaası, İstanbul, 1334, s.7.
34
G.Jacob, Sejjid Gazi, Zeitschrıft für Assyrıologıe und Verwvandte Gebıete (Herauspegeben Vonn Karl Bezold ın Heıdelberg), Strassburg, 1912, s.245. 35 Bu bilgiyi N.Araz'da doğrulamaktadır (N.Araz, Anadolu Evliyaları, İstanbul, 1984, s.52). G.Jacob'a ek olarak küffar ile yaptığı bir savata ehid olduğunu bildirmekte ve ayrıca G.Jacob'un "Hüseyin Gazi ehri" dediği yere "Hüseyin Gazi Dağı" demektedir. F.W.Hasluck, hikayelerde çatımaların, Arap savaları sırasında önemli bir Bizans kalesi olan Amorium'da (Hergan kale) cereyan ettiğini, ancak, 838'deki büyük Arap kuatması sonunda yıkılmasıyla tarihten de silindiğini belirtmektedir. Ayrıca O'na göre, Kalenin bulunduğu yer, Akronas gibi çok yakın zaman önce belirlenebilmitir. Mehur Arap mezarları buranın yakınında değildir. Arap yazarların Amorium ile Angora'nın Arapçasının benzer olması nedeniyle yanılgıya dütükleri anlaılmaktadır. Bu nedenle hikayeler, Hüseyin Gazi'nin mezarının Angora'da öldüğü, yerin ise Amorium'da olduğuna yer vermektedir (F.W.Hasluck, Christianity and İslam Under the Sultans, vol: 2, Oxford, 1929, s.704-716). Bazı kaynaklarda adına "Shamaspar Tekkesi" denilen ve Hüseyin Gazi ile özdeletirilen tekke hakkındaki bilgiler de birbirini tutmamaktadır.
I. Hamilton'a göre burası; Bektai yönetimi altındaki yarı yıkılmış bir binadır. Hamilton'un tanımlaması, bunun Konya
medreseleri gibi kare planlı olması sebebiyle, büyük bir olasılıkla Selçuklular zamanında yapılmış bir tekke olduğunu açıkça
ortaya koymaktadır. Abhaza Türklerinin binanın eski bir Yunan manastırı olduğunu söylemeleri önemlidir. Bu tekkede
gömülü Seyyid Battal'ın babası Hüseyin Gazi'dir. I.Hamilton, Küçük Asya, C.I, 1979, s.402.
Tekkenin adının, Kırehir yakınlarındaki bir kalenin Hıristiyan Valisi ile ilintili olduğu düünülmektedir. Bu vali, Seyyid
Battal tarafından tek bir muharebede yenildikten sonra, Müslüman olmutur.
Seyyid Battal'ın mezarının yanında Hıristiyan prensesin yer alması gibi, bu tekkede Müslüman kahramanın yanında bu
Hıristiyan valinin mezarının yer almış olması olası görünüyor. Aynı ey Hıristiyanların kutsal ziyarette bulundukları,
Konya'daki Celaleddin türbesi için de geçerlidir. Burada Celaleddin'in yanında bir Hıristiyan din adamının mezarı
bulunmaktadır. F.W.Hasluck, Christianity and İslam Under the Sultans, vol: 1, Oxford, 1929, s.94, 95.
İki kahramanın iskeletlerinin birlikte bulunduğu iddia edilen bir baka yer ise Beiktaş olarak gösterilmekstedir.
F.W.Hasluck, Christianity and İslam Under the Sultans, vol: 1, Oxford, 1929, s.94,95.
36 F.W.Hasluck, Chrıstıanıty and Islam Under the Sultans, C. I-II, Oxford, 1929, 704-716.
37F.W.Hasluck, Bektailik Tedkikleri, Anadolu’nun Dînî Tarih ve Etnografyasına Dair, Tetkikat Merkezi Neriyatı I,
Çev.: R.Hulusi, İstanbul, 1928, s.96.

bulunmaktadır. Kırehir'de ise ikinci bir türbe görülmektedir. Üçüncüsü de Çorum
yakınlarındaki Ali Dağı'ndadır. Battal Gazi Destanı'nın Bizans versiyonu olan Diegenes
Acritas da da benzer biçimde Trabzon, Girit ve Karpathos'da üç ayrı mezara sahiptir.
Seyitgazi yakınlarındaki Kırk Kızlar Dağı (Kırk Bakire Dağı), büyük bir ihtimalle Battal
Gazi'nin romantik hikayelerinden biri olan "Kırk Prenses" menkıbesiyle bağlantılıdır38 .
Bunlara ek olarak, Hasluck39; menkıbelerin çok kesin ve yaptırıma dönük bir önem
kazandığının, Anadolu'daki bazı yerlerle ve kurum adlarıyla olan ilikiden anlaıldığını
belirtiyor. Örneğin; Kayseri'de kendisinin tesis ettiği halk tarafından rivayet olunan bir
cami40 , Malatyada da keza bir cami O'nun adı ile anılmaktadır. Bununla birlikte, İstanbul
Kadıköy ile ilgili görüldüğü gibi, Kızkulesi menkıbesinin41 bir ekli de bunun inaasına sebeb
olmak üzere Battal Gaziyi göstermesi, bu kesin önemi, kurumların varlığının temelini ve
devamını simgelemesi bakımından sonderece dikkat çekicidir42 .
Pertev Naili Boratav, Battal'ın, Emevilerin VIII. yüzyılda Bizans'a karı açtıkları
seferlerde ün kazanmış bir Arap komutanı olup, Arap ve Türk destanî halk romanlarının da
yegane kahramanı olduğunu ve Türkler arasında Battal Gazi, Seyyid Battal ve Seyyid Battal
Gazi isimleri ile tanındığını belirtmekle birlikte, ayrıca ibn Asakir'in, Emevilerin azatlı bir
kölesi olup43, Arap aslından olmadığını kaydettiğini de belirtmektedir44 .
38 F.W.Hasluck, Bektailik Tedkikleri, Anadolu’nun Dînî Tarih ve Etnografyasına Dair, Tetkikat Merkezi Neriyatı I,
Çev.: R.Hulusi, İstanbul, 1928, s.90-98; F.W.Hasluck, Chrıstıanıty and Islam Under the Sultans, C. I-II, Oxford, 1929,
s.704-716.
39 F.W.Hasluck, Bektailik Tedkikleri, Anadolu’nun Dînî Tarih ve Etnografyasına Dair, Tetkikat Merkezi Neriyatı I,
Çev.: R.Hulusi, İstanbul, 1928, s.90-98.
40 Battal Gazi menkıbeleri fütuhat devri Türkleri arasında o denli yaygın hale gelmitir ki bu yayılmanın bir göstergesi olarak
O'na ait Kayseri’deki bu camiden XII. yüzyılda Herevi bahsetmektedir. Kazvini de bu bilgiye eserinde yer vermitir. Herevî,
Kitab uz-Ziyarat, Nr.: J.Sourdel-Thomine, am, 1953, s.59; Kazvini, Asar ul-Bilad,Nr.: Wustenfenld, Göttingen 1848,

s.371. 41Grek (Yunan) idarecinin kızını ve hazinelerini Arap savaçısından korumak için bu kuleyi ina etmek zorunda kaldığı söylentilerin temelini oluturur. 42 F.W.Hasluck, Bektailik Tedkikleri, Anadolu’nun Dînî Tarih ve Etnografyasına Dair, Tetkikat Merkezi Neriyatı I, Çev.: R.Hulusi, İstanbul, 1928, s.90-98. 43 Bu bilginin yanında, Battal Gazi'nin, Anadolu'da Bizanslılara karı çeitli Arap akınlarına yardımcı olmuş bir "Umayyad (Emevi)" olduğunun, genel bir kanı haline geldiği belirtilmektedir. M.Canard, "Al-Battal", Encyclopedie de I'Islam, Leiden, 1971, CII, s.1136,1137; M.Canard, "Un Personnage de Roman Arabo-Byzantine", Extraits des Actes du II. Congres Nationale des Sciences Historique; T.Alangu, "Bizans ve Türk Kahramanlık Eposlarının Çıkıı Üzerine", Türk Dili, No:20, Ankara, 1953, s.202-219. H.Tolasa, (H.Tolasa "Battal Gazi Destanı Geleneğinin Türk Halkı Arasında Doğuu, Gelimesi Üzerine Düünceler ve Bu Gelenekle İlgili Bibliyografik Bir Döküm", Eskiehir, I. Seyyid Battal Gazi Bilimsel Semineri, 22-24 Eylül 1977, Bildiriler, Eskiehir, s.103.) makalesinde; O'nun bir Arap kumandanı (ya da Araplar arasında yetimi, Araplamış bir İslam kumandanı) olduğunu, Türk sayılmasındaki etkenin Türk halkının hayal ve hatırasında sadece destanî-menkıbevî açıdan yaayan bir ahsiyet olmasından ileri geldiğini belirtiyor. Kesin bir ifadeyle de O'nun soyca bir Türk olmadığının kesin olduğunu ifade ediyor. Bunların yanında F..Yersel (F..Yersel, "Eskiehir-Seyitgazi-Kümbet Battal Gazi Efsanesi", Halkevi, S.34, Yıl: 3, Eskiehir,Halkevi Yay., Sakarya Basımevi, 29 ubat 1936, s.371,372)'de makalesinde; Cafer Battal'ı bir Arap olarak göstermenin tam anlamıyla Arap ve Fars hayal gücünün bir eseri olduğunu, İbn Batuta'nın bile Battal Gazi'den bahsederken Araplarda ihmal götürmez bir alıkanlık haline gelen cedd ve baba adını kullanmamakta olup, ona [ İbn-i Muhammed veya İbn-i Hüseyin Cafer] gibi adlar vermemekte, Battal'ın babasını yalnız Hüseyin ve kendisini de Cafer olarak zikretmekte olduğunu belirtmektedir. Ayrıca M.F.Köprülü (M.F.Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara, 1976, s.198,199)'nün eserinde; O'nun menkıbevî bir Türk kahramanı olduğunu ve etrafında oluan menkıbenin de önce Selçuklular devrinde yazıldığını beyan ederken, bu menkıbenin zamanında yaamış bir Arap kumandanının hayatına dayandığı ve menkıbenin de önce Araplarda görülüp yazıya geçtiği hususunun ihmal edildiğini belirtiyor. 44 P.N.Boratav, “Battal”, İA, M.E.B. Yay., M.E. Basımevi, C. II, İstanbul, 1993, s.344.
Fikret Çelikkanat eserinde45 Battal Gazi'nin Muhammed Mustafa'nın soyundan
geldiğini belirtip, birçok müellif gibi, kaynak gösterdikleri ibn Asakir'den yanlış bir alıntı
yapmıtır. İbn Asakir'den doğru bir alıntı yapan Hasan Köksal46 eserinde; "İbn Asakir'e göre
Emevilerin azatlı kölesi olup, Arap asıllı değildir." demektedir.Bunların yanında yine
İ.A.Sarar47; bu konuda iki rivayetin olduğunu, birincisinin Emeviler zamanında VIII. yüzyılda
yaadığını, Malatya'da doğduğunu; ikinci rivayetin ise; (İbn Asakir'i mehaz alarak)
Emevilerin azatlı bir kölesi olup, Arap aslından geldiği48 ve Antakya'da doğduğu biçiminde
olduğunu belirtmektedir.
Battal Gazi'nin nereli olduğu hakkında da değiik görüler mevcuttur. Battal Gazi, kimi
yerde am'lı, kimi yerde Antakyalı ya da Malatyalı, kimi yerde bir Türk49, kimi yerde de bir
Arap50 olarak gösterilmektedir;
Zirkilî51'de Battal Gazi'nin Benî Ümeyye zamanında amlı bir emîr olduğu belirtilir.
İbnü'l-Esir52'de Battal Gazi'nin yaadığı dönem olarak gösterilen, yukarıda belirttiğimiz
VII. yüzyıl tarihlemesinden (Emevi Dönemi) farklı olarak birçok kaynakta ve aratırmada
VIII. yüzyıl sonu ile IX. yüzyılda Abbasi döneminde, Halife Harunurreid zamanında (786
809) Malatya civarında yaadığı görüü de sıkça kullanılmıtır.53
45 F.Çelikkanat, Eskiehir, Eskiehir, 1963, s.95,96. 46 H.Köksal, Battalnamelerde Tip ve Motif Yapısı, Ankara, 1984, s.37. 47 İ.A.Sarar, “Edebiyatımızda Seyyid Battal Gazi”, Eskiehir I. Seyyid Battal Gazi Bilimsel Semineri, 22-24 Eylül 1977, Bildiriler, Eskiehir, s.99. 48 İ.A.Sarar'ın, İbn Asakir'in eserini görmediği anlaılıyor. O'da diğer bazı aratırmacılar gibi aynı hatayı yaparak, yanlış alıntı veya çeviri hatasını aynen diğerlerinden alıp "Arap aslından geliyor" eklinde bir yanlış yapıyor (a.g.e., aynı sayfa). 49 A.A.Vasiliev; Battal Gazi'nin bir İslam ampiyonu olduğunu vurgulayarak, O'nun ulusal bir Türk kahramanı olduğunu söylemektedir.(A.A.Vasiliev, Hıstory of the Byzantine Empire, Madıson, Wısconsın 1952, s.238). M.Önder, (M.Önder, ehirden ehire, (Efsaneler, Destanlar, Hikayeler,) Yapı Kredi Bankası Kültür Yay., İstanbul, 1972, s.190)’de Battal Gazi'nin Horasanlı bir Türk olduğunu belirtir. Bu görüe V.C.Akun,( V.C.Akun, Eskiehir ve Uluları, Eskiehir, 1978, s.17)'da itirak etmekte ve; "Bu görüş hiç de uzak bir ihtimal değildir. Çünkü Türklerle Emevilerin savaları çoktur. Bu savalarda Emeviler eline esir dümüş bir Horasanlı olduğu da söylenebilir" demektedir. Ayrıca: İ.A.Sarar, (İ.A.Sarar, "Edebiyatımızda Seyyit Battal Gazi", Eskiehir I. Seyyid Battal Gazi Bilimsel Semineri, 22-24 Eylül 1977, Bildiriler, Eskiehir, s.97)'da makalesinde; Battal Gazi'yi Anadolu topraklarının Müslüman-Türk olmasında yaamı boyunca savaş vermi, Türk-Müslüman mührünü Anadolu topraklarına vurmaya çalımış bir karakter olarak tanımlamaktadır. Ayrıca T.Alangu, (T.Alangu, Türkiye Folkloru El Kitabı, İstanbul, 1983, s.14). Seyyid Gazi'nin Arap İmparatorluğundaki Türk kökenli insanlardan biri olabileceğini ileri sürmektedir. Diğer ilginç bir anlatım da M.imir-Y.Candemir (M.imir-Y.Candemir, Seyyid Battal Gazi, Eskiehir, 1966, s.6)'in eserinde kaydedilir. Buradaki anlatıma göre O; aslen Türk olmakla beraber Arab-ı Müsta'rabe (Araplamış Türk; bu aratırma da dahil olmak üzere birçok aratırmada kelime "Arab-ı Müsta'rabe" veya "Müsareke" olarak yanlış bir biçimde zikredilmesine rağmen, doğrusu Müsta'rib'dir.Ayrıca Arab kelimesini de bu kelimeye ilave etmek gereksizdir.Müsta'rib kelimesinin anlamı sonradan Araplamış demektir.)'dir. Bununla birlikte burada Battal Gazi'nin soyu da Hz.Muhammed'e dayandırılır. Bu bilgiye ek olarak S.Arısoy (S.Arısoy, “Seyyit Battal Gazi ve Atı”, Eskiehir I. Seyyid Battal Gazi Bilimsel Semineri, 22-24 Eylül 1977, Bildiriler, Eskiehir, s.23) makalesinde; "O çağda bir Arap kültürü ve Acem kültürü takınma modası vardı. Bir açıdan bunlar yanlış değerlendirme ile asalet ünvanı gibi telakki edilmekte idi. Seyyid Battal Gazi'nin bu nedenle aslen Türk olmakla beraber "Arabu Müstarekedir, yani Araplamış bir Türk olarak telakki edilebilir." demektedir. S.Arısoy, iddiasını doğrulayan bir kaynak vermemekle birlikte "Arab-ı Müsta'rib" tamlamasını da "Arabu Müstareke" ekliyle yanlış telaffuz etmektedir. 50 F.W.Hasluck; Vasiliev'in tam aksine Battal Gazi'nin bir Arap kahramanı olduğunu kesin bir ifadeyle eserinde zikretmektedir (F.W.Hasluck, Bektailik Tedkikleri, Anadolu'nun Dînî Tarih ve Etnografyasına Dair, Tetkikat Merkezi Neriyatı, I, Çev.: R.Hulusi, İstanbul, 1928, s.64). 51 Hayrüddinü'z-Zirkilî, Kamus-u Teracim, C.IV, Beyrut, 1992, s.74. 52 İbnü’l-Esir, El-Kamil fi’t-Tarih, C. V, Leyden, 1870, s.129,130. 53 Ocak 1992, s. 204 ; Taberi (Taberi, Tarih-i Taberi-i Kebîr Tercümesi, C. I-III, Uhuvvet Matbaası, İstanbul, 1328, s.512) ve Evliya Çelebi ( Evliya Çelebi, Seyahatname, (Giri, Hatay, Suriye, Lübnan, Filistin), Haz.: İ.Parmaksızoğlu, Kültür ve Turizm Bak. Yay.. Ankara, 1982, s.18)'de gösterilen bu tarihlemenin doğru olmadığı ve O'nun bu ekilde Abbasiler
Ayrıca bazı kaynaklarda Battal Gazi'nin Malatyada doğmuş olduğu belirtilir.54 Bunların yanında Battal Gazi'nin künyesi verilirken "Ebu Muhammed Cafer b.Hüseyn b.Rebi' b.Abbas Malatyavî ve Haimî" olarak gösterilir55. Buradaki Malatyavî ismi Battal'ın Malatyalı olduğu iddiasını kuvvetlendirmesi açısından da önemlidir. Seyyid Battal Gazi Külliyesi son postniini ükrü Baba da eserinde56 , Evliya Çelebi57'yi mehaz alarak, Battal Gazi'nin Malatyalı olduğunu belirtip; "Asbozan bağları içindeki hanesinde tevellüd etti" demektedir. Ayrıca Georg Jacob58'da kesin bir ifadeyle, Battal'ın doğum yerinin Murat Nehri kıyısına yakın olan Malatya ehrinin olduğunu savunmaktadır. Yine bu bilgiye ek olarak Hammer59'de Battal Gazi'nin doğum yeri olarak Malatya (Mitilen)'yı vermekte ve burasının Danimend hükümdarlarının payitahtı olduğunu da kaydetmektedir.
ükrü Baba, Hammer'in Seyyid Battal Gazi'nin hicretden 121 sene sonra doğduğunu iddia ettiğini belirttikten baka elde bulunan kayıtlara göre Seyyid Ca'fer b. Hüseyn Gazi Malatya'da hicretin 121. senesinde Asbozan Bağlarında bir hanede doğduğu ve Abbasiler zamanında İstanbulun fethi için sevk edilen orduda ümeradan biri olduğu görüünü paylatığını belirtir60 .
Evliya Çelebi; Battal Gazi'nin, Harunurreid tarafından elçilikle görevlendirildiğini, ayrıca Antakyanın kuatılması ve fethinde rol aldığını ve Harunurreid'in İstanbul kuatmasına da katıldığı ve kuatmadan sonra Üsküdar yakasında kaldığını ve Anadolu yakasında çeitli muharebelerde bulunduğunu belirtmektedir61. Bu durum bize, Battal Gazi kimliğinin efsaneleerek, yaadığı dönemden sonraki yüzyıllarda ve olaylarda da gücünü koruduğunu göstermektedir.
Ahmed Rifat62 ise Battal Gazi'nin Antakyalı bir Arap emîri olduğunu söyler ve Emevî döneminde Melik Hiam b. Abdullah zamanında (H.XI. yüzyıl) Anadolu'ya akınlar yaptığını belirtir. Yine Tarih-i Dımak63'da Battal Gazi'nin Antakya'da oturduğu ve Hakemoğlu
dönemine yerletirilmesinin Battalnamelerdeki menkıbelerin etkisiyle olduğunu belirtmekte, bundan dolayı birçok kaynağın da gösterdiği gibi Battal Gazi'yi VIII. yüzyılda Emeviler döneminde yaamış kabul etmenin çok daha mantıklı olacağını savunmaktadır.(Ocak, 1992, s.204) M.Ziya (M.Ziya, Bursa'dan Konya'ya Seyahat, İstanbul, 1928, s.203)' da menakıbnamelerin etkisinde kalarak Battal Gazi'nin Abbasi Halifesi Harunurreid zamanında bu havaliye gelerek 739 tarihinde Rumlarla yapılan bir savata ehid olduğunu kaydediyor. 54 Bu kayıtların yanında menkıbevî bir bilgi olarak Malatyalı Emîr Hüseyin Gazi'nin oğlu olarak Malatyada dünyaya geldiği bilgileri de verilmektedir (M.Önder, ehirden ehire "Efsaneler, Destanlar, Hikayeler", Yapı Kredi Bankası Kültür Yay., İstanbul, 1972, s.191; (ükrü Baba, Dîvân-ı eyh İlhâmî ve Seyyid Battal Gazi, Necm-i İstikbal Matbaası, İstanbul, 1334,
    s. 16)
55 Battal Gazi için kullanılan Malatyavî künyesi için bkz. Mustafa Alî, Mirkatü'l-Cihad, Topkapı Sarayı, No: 364.vrk., s.10

    b.
56 ükrü Baba, Dîvân-ı eyh İlhâmî ve Seyyid Battal Gazi, Necm-i İstikbal Matbaası, İstanbul, 1334, s.22.

57
Evliya Çelebi, Seyahatname, (Giri, Hatay, Suriye, Lübnan, Filistin) Haz.: İ. Parmaksızoğlu, Kültür ve Turizm, Bak. Yay., Ankara, 1982, s71. 58 G.Jacob, “Sejjid Gazi”, Zeitschrıft für Assyrıologıe und Verwvandte Gebıete (Herauspegeben Vonn Karl Bezold ın Heıdelberg), Strassburg, 1912, s245. 59 H.Purgstall, Osmanlı Devleti Tarihi, C.I, İstanbul, 1983, s.224. 60 ükrü Baba, Dîvân-ı eyh İlhâmî ve Seyyid Battal Gazi, Necm-i İstikbal Matbaası, İstanbul, 1334, s.1-28. 61 Evliya Çelebi, Seyahatname, (Giri, Hatay, Suriye, Lübnan, Filistin) Haz.: İ. Parmaksızoğlu, Kültür ve Turizm, Bak. Yay., Ankara, 1982, s.17-19; 1983: 70,71)
62
A.Rifat, 1299-1300, s.116. 63 Abdullah b. Mehmed-Abdurrahman b. İlgaz, Muhtasar Tarih-i Dımak-İbn Asakir, CXIV, Beyrut, 1988, s13.
Mervanoğlu Abdülmelik tarafından am ve Cezire ehlinin reisliğiyle görevlendirildiği
bildirilir.
Samuel ben David Yemel, seyahatnamesinde64 "Müslümanlar, Battal'ın Rumeliyi
fethettiğini ve aslen Osmancıklı olduğunu söylemektedirler." demektedir. Ayrıca Bernard
Lewis de makalesinin dipnotunda65 "Osmancık'ın büyük bir Bektai merkezi olduğu
hatırlanmalıdır" eklinde bir açıklamayla bu iddiayı temellendirmeye çalımaktadır.
Hüseyin Hüsameddin, Battalnamelerde Hüseyn b.Cafer b.Münzar b.Ömer b.Ali
b.Hüseyn b.Ali b.Ebi Talib eklinde Hüseyin soyundan gösterildiğini belirtmekte, bu
silsilenin asılsız ve inandırıcı olmadığını söyleyerek Benî Ümeyye devrinde Hz.Hüseyin
evlatlarına imaret ve nüfuz verilmesinin düünülemeyeceğini bildirmektedir66 .
Bunların yanında, Ahmet Yaar Ocak67 ve Abdülbaki Gölpınarlı68 Saltuknamede, Battal
Gâzi ile Sarı Saltuk arasında bir iliki kurulduğunu kaydederek, Sarı Saltuk da tıpkı Melik
Dânimend Gâzi69 gibi Hz.Ali soyundan ve Seyyid Battal Gâzi'nin torunlarından Seyyid
Hasan'ın oğlu olarak gösterildiğini belirterek biranlamda bu ve benzeri neseb
sahiplenmelerinin temelinde menkıbevî halk kültürünün büyük etkisini vurgulamaktadır.
Fuat Köprülü, menkıbelerde; Sayramlı Molla Musa'nın Aksu'da gömülü Battal Gâzi
adıyla mehur İmam Abdurrahman Alevi'nin Muhammed Hanefi'nin dördüncü torunu
olduğunu kaydettiğini belirtir70 .
Pertev Naili Boratav, İslam Ansiklopedisinde, genel kanı olarak Battal Gâzi'nin
Emevilerin VIII.yüzyılda Bizans'a karı giritikleri seferlerde ün kazanmış bir Arap komutanı
olarak bilindiğini belirtmekte ve İbn Asakir'in Emevilerin azatlı bir kölesi olduğunu ve Arap
aslından gelmediğini71 belirttiğini de kaydetmektedir72 . Bu görü, İbnü'l-Esîr'de
64 B.Lewis, « 1641-1642’de Bir Karayit’in Türkiye Seyahatnamesi », Çe v.: F.Selçuk, VD, C. III, Ankara, 1956, s105.
65 B.Lewis, « 1641-1642’de Bir Karayit’in Türkiye Seyahatnamesi », Çev.: F.Selçuk, VD, C. III, Ankara, 1956, dpn.97.
66 Hüseyin Hüsameddin, Amasya Tarihi, 1329-1332, s. 210-212 ; ükrü Baba, Divan-ı eyh İlhâmî ve Seyyid Battal Gazi,
Necm-i İstikbal Matbaası, İstanbul, 1334, s.1-28.
67 A.Y.Ocak, “Sarı Saltuk ve Saltukame”, TK, Türk Kültürünü Aratırma Enstitüsü Yay., S. 195, Yıl: XVII, Ocak, 1979,
s273.
68 A.Gölpınarlı, Yunus Emre ve Tasavvuf, Remzi Kitapevi, İstanbul, 1961, s33.
69 Danimend Gazi'nin de kimliği menkıbelerle içiçe girmitir. Danimend Gazi'nin kimliğini Battal Gazi'nin kimliği gibi
menkıbevi kimliğinden ayrı değerlendirmeye ihtiyaç vardır. E.Merçil, (E.Merçil, Müslüman Türk Devletleri Tarihi, TTK
Yay., Ankara, 1991, s.253.) Emir Danimend'in Bizanslılarla yapılan bir savata ölen mehur İslam kahramanı Battal
Gâzi'nin neslinden geldiği söylentilerini belirtmektedir. Ayrıca, Osmanlı Ansiklopedisi (Osmanlı Ansiklopedisi, C.I, Ağaç
Yay., İstanbul 1993, s.11.)'nde, mehaz verilmemekle birlikte, Danimend Gâzi'nin, ünlü İslam kahramanı Battal Gâzi'nin
soyundan geldiğini belirten kaynaklar vardır denilmektedir.
70 M.F.Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara, 1976, s62-63.
71F.Çelikkanat, (F.Çelikkanat,Eskiehir, Eskiehir,1990, s.96.) İbn Asakir'e göre Battal Gâzi'nin Emevilerin azatlı bir kölesi
olduğunu belirtip, yanlış bir kayıt olarak Arap aslından geldiğini söylemektedir. Halbuki İbn Asakir'deki kayıt bunun tam
aksine Emevilerin azatlı kölesi olduğu ve Arap aslından gelmediği eklindedir (İbn Asakir, Tarih-i Dımak, C.I, Beyrut,
1988, 140-141).
Diğer bir yanlıı da S.Arısoy (S.Arısoy, “Seyyit Battal Gazi ve Atı”, Eskiehir I. Seyyid Battal Gazi Bilimsel Semineri, 2224 Eylül 1977, Bildiriler, Eskiehir, s.33.) yapmaktadır. S.Arısoy eserinde; "Battal, İbnu Esekire göre Ermenilerin azadlı bir
kölesidir. Türk soyundandır. Arap aslından sayılmaktadır." demektedir. İbnu Esekir olarak yazılmış olan müellif "İbn
Asâkîr", Ermeniler olarak yazılmış olan soy bilgisi ise "Emeviler" olacaktır.
72 P.N.Boratav, “Battal”, İA, M.E.B. Yay., M.E. Basımevi, C. II, İstanbul, 1993, s.344.

temellenmektedir. İbnü'l-Esîr Battal Gâzi'nin aslen Arap olmayıp Emevilere intisab etmiş
azatlı bir köle ailesinden geldiğini73 kaydetmektedir74 .
Mehmet Önder, herhangibir kaynak göstermeden Battal Gâzi'nin Horasanlı bir Türk
olduğunu kaydetmekte; "Söylentilere göre Battal Gâzi, Hz.Ali soyun dan, Malatyalı Emir
Hüseyin Gâzi'nin oğludur" demektedir75. Buna karılık Fikret Çelikkanat da Battal Gazi'nin
Hz.Muhammed soyundan geldiğini belirtir.
Vehbi Cem Akun, eserinde76 kaynak vermeden doğum yeri konusunda iki görüün
olduğunu belirtiyor. Bunlardan ilkinde O'nun Antalya veya amlı olduğu, ikinci görüte
(tarihsel kayıtlarda) ise O'nun Antakya'da doğduğunun belirtildiğini kaydediyor.
Menkıbevi eserlerde Seyyid Battal Gazi'nin bir de Nesebnamesi kaydedil mektedir. Bu
Nesebname Seyyid Hüseyin Gazi'den, Seyyid Ali'den balayarak Seyyid Battal Gazi'yi
dokuzuncu göbekte Hz. Ali'ye ulatırmaktadır77 .
Bu Nesebname'de Seyyid Battal Gazi Arap ırkından gösterilmektedir. Yukarıda
zikrettiğimiz bilgilere ek olarak, Heinrich Leberecht Fleischer eserinde Seyyid Battal Gazi'nin
soyu üzerinde durmakta ve bir soy dizini vermektedir. Buna göre de O'nun soyu,
Hz.Muhammed ve Hz.Ali'ye kadar gitmektedir;78
73Bu görüü A.Y.Ocak da desteklemektedir. Ayrıca ailesi ve soyu hakkındaki bilgilerin açık ve net olmadığını, menkıbelerdeki soy bilgisiyle diğer tarihi kayıtlardaki bilgilerin birbirini tutmadığını belirtmektedir (A.Y.Ocak, "Battal Gâzi" Mad. İ.A., Türkiye Diyanet Vakfı Yay., C.V, İstanbul 1992, s.204.). 74İbnü’l-Esir, El-Kamil fi’t-Tarih, C. V, Leyden, 1870, s.129. 75M.Önder, ehirden ehire (Efsaneler, Destanlar, Hikayeler), Yapı ve Kredi Bankası Kültür Yay., İst., 1972, s.190-191. 76V.C.Akun, Eskiehir ve Uluları, Eskiehir, 1978, s.17. 77 Bu Nesebname'nin mufassal örneğinin Mükrimin Halil Yinanç'da olduğunu M.Aslanbay bildirmektedir. Ayrıca II. Dünya Savaı sırasında bu Nesebname'nin yandığı da ifadeler arasındadır. M.Aslanbay'ın Mükrimin Halil Yinanç'dan alarak nerettiği Nesebname öyledir; (Hâzâ Nesebname-i Sultan Seyyid Battal Gâzi Rahmetullahu Aleyh ve Hâzihî'n-Nesebü'erifü'l-Haseb Seyyidü's-Sâdât ve Menba'u's-Sâdât Murtaza Âzam Müctebay-i Ekrem İftihar-el-e'âzım ve'l-eraf Sülale-i Abd-u-Menaf sırrı-el-tâhâ ve Yâsin Nur-u-Hadik-ı-Resul-ü Rabbi'l-âlemin Seyyidü'l-Memleket-i Ved'din-i Câfer ve Hüvel-Battalü'l-Mütehir Seyyid Gâzi ibn-i Seyyid Hüseyin ibn-i Seyyid Ali ibn-i el-Seyyid Zeyd ve Hüve Künyet-ün Râbi' ibn-i Seyyid Ali el-Medenî-el-Ekber ehit el-Gâr ibn-i Seyyid Zeyn-el-Envar ibn-i İmam Zeyn-el-Abidin ibn-i-el-İmam-el-Mazlum Ebu Abdullah-el-Hüseyin ibn-i Ali-el-Murtaza ibn-i Ebi Tâlib ibn-i Abd-ü Muttalip ibn-i Hâim ibn-i Abd-u-Menaf ibn-i Kusey ibn-i Kilab ibn-i Kâ'b ibn-i el-Mevi ibn-i Gâlib ibn-i Malik ibn-i Nasr ibn-i Kenâne ibn-i Huzeyme ibn-i Müdrike ibn-i el-İlyas). (M.Aslanbay, Seyyid Battal Gazi’nin Hayatı ve Bazı Menkıbeleri, Eskiehir, 1953, s.44.) 781-Hz.Ali (Hz.Muhammed'in amcasıoğlu, kızı Fatıma'nın kocası); 2-Hz. Hüseyin (Hz.Ali'nin küçük oğlu); 3-Ali Zeynel Abidin; 4-Seyyid Zeynel Enver; 5-Seyyid Ali El-Medenî; 6-Seyyid Zeyd; 7-Seyyid Ali; 8-Seyyid Hüseyin; 9-Seyyid El-Battal (Cafer b.Hüseyn) ; H.L.Fleischer (H.L.Fleischer, Über den Türkischen Volksroman Sîret-i Sejjid Battal, 1888, s.226-254)'in makalesini Battal İnandı, "Türk Halk Romanı Seyyid Battal Hakkında" (Battal İnandı, "Türk Halk Romanı Seyyid Battal Hakkında", Milli Kültür, S.35, Ağustos 1982, s.28-31; Aralık 1982, s.50-54) adıyla Almancadan Türkçeye çevirmitir. Bu ecere H.Köksal (H.Köksal, Battalnamelerde Tip ve Motif Yapısı, Ankara, 1984, s.46.)'da da verilmiş ve müellif bu ecerenin tarihsel verilere uymadığını belirtmitir. H.Köksal (H.Köksal, a.g.e., aynı sayfa); " 740 tarihini ölüm tarihi olarak alırsak, yukarıdaki ecereye uymamaktadır. Çünkü Hz.Ali'nin hilafeti (656-661) yılları arasındadır. Hz.Ali'den itibaren dokuz kuağa kadar olan akrabalığı düünürsek, bu tarihin uyumazlığı ortaya çıkar." demektedir. Ayrıca destanda, Seyyid Battal'ın esir aldığı ve cezalandırmak üzere Halife Mu'tasım'a teslim ettiği sahte peygamber Babek, Mu'tasım'ın halefi Vasıkbillah zamanında ölmütür. Tarihsel kaynaklar, Halife Mu'tasım I'in hilafetini (833-842), Vasıkbillah I'in hilafetini (842-847), Babek'in idam ediliini (837-838) olarak bildirdiğine göre, Seyyid Battal'ın IX. yüzyıl ortalarına kadar yaadığı, yani Harunurreid'in çağdaı (hilafeti 786-809)olduğu olgusu ortaya çıkar." demektedir. F..Yersel (F..Yersel, "Eskiehir-Seyitgazi-Kümbet Üzerinde Anıtlar, İzerler", Halkevi, S.33, Yıl: 3, 31, Eskiehir, Halkevi Yay., Sakarya Basımevi, İlkkanun 1935, s.314)'de makalesinde Texier'in görüünü; "Malatya'da doğmuş ve Halife Harunurreid zamanında Romalılara karı 739'da yapılan bir muharebede ehid olmutur" eklinde kaydetmektedir. F..Yersel (a.g.e, s.316,317),Evliya Çelebi'nin Battal'ı Rum seferleri hicreti nebeviyesinin 98-99 senelerine tesadüf eder kaydından hareketle, Battal'ın Harunurreid'e çağdaş gösterilmesinin ve tarihin de 244 olarak verilmesinin yanlış olduğunu belirtmekte, Battal'ın Harunurreid ile beraber bulunan diğer kumandan olmasının da mümkün olmayacağını; Harun'un babası zamanındaki Rum seferleri, İstanbul muhasaralarının H.162 ve 163 senelerine rastladığını kaydediyor.
Bunlara ek olarak ükrü de Seyyid Battal Gazi'nin bir tarikat silsilesini vermitir. 79
Aslanbay80, Mükrimin Halil Yinanç'ın "Halep'li Mehmet ibn-i Ali Azîmî eserinde H.113 senesi olaylarından bahsederken Battal'ın Mesleme'nin kölesi olduğuna iaret etmektedir" kaydını eserine almı, ayrıca Mansel tarafından Türkçeye çevrilen Bizans İmparatorluğu Tarihi adlı esere göre "Seyyid Battal Gazi Türklerin millî kahramanıdır." yargısını da belirterek, İ.A. Gövsa'ya göre; "Seyyid Battal Gazi Anadolu'nun bir halk kahramanı olup Türk olduğuna da üphe yoktur." ibaresi ile de bu düünceleri kuvvetlendirmitir.
Yukarıdaki görüü kuvvetlendirme adına Aslanbay81 eserinde yine İ.A.Gövsa'yı mehaz göstererek bu dönemi ve Battal'ın bir Türk kahramanı olduğu tezini öyle ispatlamaya çalımaktadır; "Müslümanlık uğruna muharebelere girimiş ve dini yaymak için kahramanlıklar yapmış olduğundan soyunun peygambere mensup, yani Haimî, kendisinin de Seyyid olduğuna inanılmıtır. Bütün bu deliller nedeniyle onun Arap olarak adlandırılmasına neden olmutur. Halbuki Anadolu'nun bir halk kahramanı ve Türk olduğuna üphe yoktur."
M.Aslanbay82 yine aynı yazarın; "VIII. yüzyılın ilk yıllarında; İslâm alemi Emevilerin idaresi altında olup halifelik mevkiinde Hiam bulunuyordu. ark Türkleri Araplarla mücadele ve muharebe durmunda idiler. Hazar Devleti orduları Emevi topraklarında galip bir durumda dolaıyorlardı. Buna rağmen İslâmiyeti kabul eden birçok Türk'de Emevi bayrağını taıyarak Hıristiyanlarla savaıyordu. İte Battal Gazi'de bu muharebelerde öhret kazanmış bir Türk kahramanıdır" dediğini belirtir.
Battal Gazi'nin yaadığı dönemi ve yaamı hakkındaki bilgileri, genellikle onun bulunduğu Rum seferlerine ve savalarına ait verilen haberlerden öğrenmekteyiz.
Ayrıca, Seyyid Battal'ın Malatya Emîri Ömer (Amr)'in çağdaı olamayacağı konusunda önemli bilgiler veren H.Grégoire (H.Grégoire, "Comment Sayyıd Battal, Martyr Musulman Du VIII Siecle, Est-il Devenu, Dans la Légende, le Contemporain D'Amer (…..-863)", Byzantion XI, Brüksel 1937, C.II, s.571-575) makalesinde 740 yılında Akroinos'da ehid olan İslam kahramanı Battal'ın Meliten adı verilen IX. yüzyıl Arap destanına sokulduğunu ve Malatya emîri Ömer'in çağdaı ve emrinde çalıan birisi olarak gösterilmesinin yanlış olduğunu belirtir. Bu yanlılığın Teophane tarafından yapıldığını belirterek, O'nun eserinde; Akroinos'da sonuçlanan sefer anlatılırken Gamer (Gamr) adı verilen bir Arap efinin kumanda ettiği orduda yardımcı bir güç olarak Al-Battal'ın yer aldığı görülür.Bu diğer Battal ile karıtırılmıtır.Grégoire; (Gamer) kelimesinin oldukça az kullanılan (Ghamri) kelimelerinin karımasından ileri geldiğini belirtir.Ayrıca Aynı ahıs baka bir bölümde (Amer) olarak yazılmıtır. (Teophanes, Cf. Les Travaux de E. W. Broks, The Source of Teophanes, and the Syriac Chronicles, Dans Byzantinische Zeitschrift, t. XV,1906, s.405.). Gamer'in Yezid'in oğlu olduğu ve 743 yılında Velid II'nin emrinde Müslüman ordularına komuta eden kii olduğu da bu konuda verilen bilgiler arasındadır ( Teophanes, a.g.e., s.578-587.). Grégoire bu konuda öyle bir sonuç çıkartmaktadır; Seyyid Battal Gazi'nin VIII. yüzyıldan IX. yüzyıla aktarılması ve 865 yılında ölen Amr emrine veya Omar de Melitene'nin destanına bağlanmasının sebebi udur; "Akroinos cengaveri Battal, Amer adıyla da zikredilen, Teophanes'in bir pasajında da geçen Ghamr isimli baka bir kumandana ortak edilmitir. u halde isteyerek veya istemeyerek yapılan bir karıtırma ile efsanevî Battal'ı Emîr Amr'ın bir dostu yapmak çok kolaydır." (H.Grégoire, "Comment Sayyıd Battal, Martyr Musulman Du VIII Siecle, Est-il Devenu, Dans la Légende, le Contemporain D'Amer (…..-863)", Byzantion XI, Brüksel 1937, C.II, s.571-575). 79 "Sultan Seyyid Battal Gazi Ahzü'l-beya min Ebu Seyyid Süheyl min yed Seyyid Ahmed Dibazi min yed Seyyid Ebu'l-Kasım min yed Seyyid Ebu Ca'ferü'l-Karmi min yed Ebu'l-Aziz Seyyid Hasan Kaani min yed Ebu Seyyid Mehmedü's-Sadıkü'l-Harat min yed Ebu Abdullah Seyyid Hasanü'l-Harat min yed Ebu Nasır Seyyid Abdullahü'd-Dameni min yed Ebu Ali Seyyid İsmail Medeni min yed Ebiye İmam Caferü's-Sadık min yed İmam Mehmedü'l-Bakır min yed İmam Zeynelabidin min yed İmam Hüseyin min yed İmam Hasan min yed Sultanü'l-Enbiyah Aleyh-i Efdalü't-Tahıyye ve't-teslim."( ükrü Baba, Dîvân-ı eyh İlâmî ve Seyyid Battal Gazi, Necm-ı İstiklal Matbaası, İstanbul, 1334, 1-28). 80M.Aslanbay, Seyyit Battal Gazi Hayatı ve Bazı Menkıbeleri,, Eskiehir, 1953, s.43,44. 81 M.Aslanbay, Seyyit Battal Gazi Hayatı ve Bazı Menkıbeleri, Eskiehir, 1953, s.45. 82 M.Aslanbay, a.g.e., s.45.
Taberî ve diğer birçok kaynağın da gösterdiği gibi Battal Gazi'yi VIII. yüzyılda
Emevîler devrinde yaamış kabul etmek gerçeğe daha yakın görünmektedir83 .
Bu durumda Battal Gazi'nin bilhassa 717-740 yılları dolaylarında, Emevîler'in Bizans'a
karı yürüttükleri mücadelelerde rol aldığını ve hem Müslüman hem de Hıristiyan kaynaklara
yansıyan efsanevî öhretini bu sırada kazandığını kabul etmek doğru olacaktır. Belirtilen
kaynaklar Battal Gazi'nin Bizanslılarla Anadolu'da yaptığı mücadeleleri ayrıntılı olarak
zikrederler.
Bunlardan en önemlisi ve bütün menkıbelere de kaynaklık edeni H.109 yılındaki
savalardır.84 Ayrıca Amasya85 , Tokat, Antakya ve Maraş ile ilgili bilgilerde yaamı
83 Hayrüddinü'z-Zirkilî (Hayrüddinü'z-Zirkilî, Kamus-u Teracim, C.IV, Beyrut, 1992, s.74)'de Ölüm tarihi olarak 740 senesi verildikten sonra, Battal'ın Benî Ümeyye zamanında yaamı, amlıların savaş emirlerinden cesur bir kumandan olduğu belirtilmektedir. Ayrıca; " Mervanoğlu Abdülmelikoğlu Mesleme'nin akıncılarının savalarda baında Battal Gazi vardı. Meslemeye babası Abdülmelik öyle demiti; Akıncılarının baına Battal'ı görevlendir ve ona emret. Geceleri güvenlik için asker görevlendirsin, çünkü O cesur ve atılgan bir emîrdir" Böylece Mesleme, 10 bin Müslümanın baına Battal'ı görevlendirdi. Tagriberdi'nin oğlu dedi ki; "Battal bir sürü savaş gördü. Rumları zillet ve korku içinde bıraktı" kayıtları da bulunmaktadır. Bu kayıtlar Abdullah b.Mehmed-Abdurrahman b.İlgaz (Abdullah b.Mehmed-Abdurrahman b.İlgaz, Tarih-i Dımak, C.I, Beyrut, 1988, s.137-141)'da da aynıdır.Ayrıca bu eserde (s.140), dolayısıyla İbn Asakirde de bulunan bir kayıttan Battal'ın öldüğü yıl hacca gittiği de ifadeler arasındadır.Zirkilî'nin İbn Asakir'i mehaz aldığı görülmektedir. Bunların yanında M.F.Köprülü (M.F.Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara, 1976, s.232), Battal Gazi'nin menkıbevî bir Türk kahramanı olduğunu tesbitten sonra, menkıbeye göre; Ebu Muhammed Ca'fer b.Sultan Hüseyin b. Rebi'
b. 'Abbas El-Haimi isminde olup, Malatya'da doğduğunu ve bundan 900 sene önce yaadığını belirterek, Taberi'nin H.122 (M.739-40)'de ehid olan Abdullah El-Battal adlı tarihi bir ahsiyetten bahsettiğini, Cennabî ve Hezarfen'in bu iki rivayeti, yani tarihle menkıbeyi birbirine karıtırdıklarını ifade ediyor. Katip Çelebi, Evliya Çelebi ve Halil Edhem Bey'in de aynı hataya dütüklerini belirtiyor. M.F.Köprülü (M.F.Köprülü, Türk Edebiyat Tarihi, Ötüken Yay., İstanbul, 1980, s.255) eserinde yukarıdaki bilgilere ek olarak, diğer Battal için; Abbasilerden Mu'tasım ve Vâsık Billah dönemlerinde (832-847) yaadığı konusunda da bilgi vermektedir. H.Tolasa, (H.Tolasa, "Battal Gazi Destanı Geleneğinin Türk Halkı Arasında Doğuu, Gelimesi Üzerine Düünceler ve Bu Gelenekle İlgili Bibliyografik Bir Döküm", Eskiehir I. Seyyid Battal Gazi Bilimsel Semineri, 22-24 Eylül 1977, Bildiriler, Eskiehir, s.103, 104) makalesinde; Battal Gazi'nin Emeviler devrinde VII. yüzyıl sonları ile VIII. yüzyılın ilk yarısında yaadığının bilindiğini, Emevilerin VIII. yüzyılın ilk yarısında Bizansla olan savalarına ve İstanbul kuatmalarına katıldığını kesin bir dille ifade ediyor (mehaz olarak P.N.Boratav'ı vermekte olup Boratavdaki kayıtlar kesin yargıları içermemekle birlikte, Boratav bunların menkıbevî birer sonuç olduğunu da ifade etmektedir).Ayrıca diğer bir kesin ama dayanaktan yoksun iddiası da Abdullah el-Battal'ın bu gerçek kiiliğinin Arap halkına mâlolduğunu, Emevi ve Abbasi devrinin Bizans sınırı boylarında yaayan Kilaboğulları ve Süleymanoğulları (Battal'ın Süleymanoğullarına ait olduğu da ifadeler arasındadır.) adlı iki Arap kabilesi arasında mevcut kabile rekabetinin de yardımıyla O'nun Arap-Bizans savalarındaki kahramanlıkları etrafında çeitli hikaye ve rivayetlerin doğduğunu belirtiyor. Bizce; Kilaboğulları ve Süleymanoğulları gibi bir soy yaratma çabası tamamen menkıbevî bir yaklaımın sonucudur. Çünkü bu iki kabile adı da Zatülhimme vb. gibi halk romanlarının ve destanlarının verdikleri soy dizinleri arasındadır. Diğer ilginç bir iddia da S.Arısoy (S.Arısoy, “Seyyid Battal Gazi ve Atı”, Eskiehir I. Seyyid Battal Gazi Bilimsel Semineri, 22-24 Eylül 1977, Bildiriler, Eskiehir, s.33)'da görülmektedir. S.Arısoy, hiçbir bilimsel kanıt göstermeksizin "Battal'ın 674-680 yılları arasında doğduğunu gösteren birçok kayıt vardır" demekle birlikte bu kayıtları vermemektedir.Bu bizce tamamen menkıbevî bilgilerin bazı günümüz aratırmacılarının menkıbe ile gerçek tarihî vesikaları birbirine karıtırmalarından doğmutur. 84 Yakubi (Yakubi, Tarih-i Yakubi, 1995, s.328,329)'deki kayıtta; "109 senesinde Muaviye İbn Hiam ve Battal savaın baındaydılar. Hanceri'yi fethettiler. Leon'un kapısını aldılar. Hakanla da karılatılar. 111 senesinde Türkler Azerbaycan'a yürüdü ve onlarla Haris ibn Amru Etta'î karılatı ve onları yendi. 112 senesinde Türkler Erdebil topraklarındaydılar. Cerrah ibn Abdullah El-Hakemî Türklere saldırdı ve hakanlarını öldürdü. Muaviye ibn Hiam da Rumlarla savatı ama ülkelerine giremedi. 114 senesinde Muaviye ibn Hiam ve Mesleme ibn Abdülmelik 115 senesinde ise Hiamoğulları Muaviye,Süleyman, bata da Abdullah El-Battal Konstantin'i yakaladı, esir etti ve Rumları yendi. " denilmektedir. 85 Bu konuda H.Hüsameddin (H.Hüsameddin, Amasya Tarihi, C.II, Necm-i İstikbal Matbaası, İstanbul, 1329-1332, s.210212; ükrü Baba, Divan-ı eyh İlhâmî ve Seyyid Battal Gazi, Necm-i İstikbal Matbaası, İstanbul, 1334, s.1-28) eserinde bu muharebeleri öyle anlatmaktadır; " Emîr Mesleme 92'de (Mesihiye-Amasya)'nın garbında vakı' Karaman Dağı'ndan Amasya'ya inmek içün icra eylediği iddetli hücuma mukabil Anadolu valisi Leon ve Amasya Patriki Agriton'da iddetli müdafaa iderek tarafeyn-i askerî-i rahnedâr ve Emîr Mesleme 12 kadar ümeray-ı İslam ile mecruh ve hayli mücahidân-ı İslam ehid olmakla Kaldiklan ve Çorum sahralarına ric'at etmilerdir.Çorum ehrinde medfun oldukları itikad idilen sahib ve gaziler bu muharebede mecruhen avdetle orada irtihal-i dârü'n-na'im iden guzât-ı kirâmdan olmaları u vak'a-i tarihiyeden istidlal olunmaktadır. Bunun üzerine Emîr Mesleme amdan ve Agriton dahi İstanbuldan istimdad idüb amdan Mehmed
bakımından son derece önemlidir.Bu kayıtlarda yaamı ve savaları destansı bir anlatımla ilenmektedir.
Taberî'deki kayıtta; H.113 yılında Anadolu seferlerinin içinde bulunmu86 ve Mara'ı almı87, H.114'de İstanbul'a sefer düzenlemiş olarak görülmek tedir88 .
Battal Gazi'nin muharebelerini anlatan söz konusu kaynakların zikrettikleri bölge, ehir ve kasaba isimlerine bakıldığında onun bata Malatya, Antakya, Amasya, Kayseri, Afyon ve Eskiehir yöresi olmak üzere, el-Cezîre (Güneydoğu Anadolu dahil) ve Suriye bölgelerinde faaliyet gösterdiği görülür. Hiç üphesiz bu coğrafya gerçek muharebelerin olduğu coğrafyanın aynı olmalıdır89 . Battalnâme bata olmak üzere birçok Türk kaynağı90 ise onu daha çok Malatya ve Antakya yöresinde savamış gösterirler ki bu; Abbâsîler dönemi Bizans mücadelelerinin menkıbelemiekillerinin Battal Gazi'nin kiiliği etrafında toplanmasından kaynaklanmış gibi görünmektedir. Osmanlı kaynakları da bu bilgileri tarihsel olaylar olarak kabul etmektedir.
Menkıbevî bilgilerle karımasına rağmen tarihî kaynaklar Battal Gazi'nin öldüğü zamanı ve yeri tesbit ediyorlar.91 Ölüm tarihi üzerinde kaynaklar her ne kadar birlemiş değillerse de
b.Mervan b.El-Hükm idaresinde 80 bin mevcudlu bir kuvve-i imdadiye vurud iderek mücahidan-ı İslam tezyid-i kuvvet itmekle tecdid-i savlet itmeğe baladılar.Emîr Mesleme 93'de ikinci defa Amasya'ya aynı mevkiden hücum ve Agriton ile Leon dahi aldıkları kuvve-i imdadiye ile mukabele iderek tarafeyn arasında muharebe-i edîde oldu, fakat mücahidan-ı İslam serdarı Emîr Mesleme ve ba'dehu sıra ile ümeradan Mehmed b.Mervan, Mehmed b.Abdülaziz b.Mervan, Mehmed b.El-Ehnaf, Abdurrahman b.Sa'sa'a, Abdullah b.Sa'id ve bunları müteakib Ebu'l-Hüseyn Abdullah El-Antâkî yani Battal Gazi hücum iderek cümlesi de mecruhen avdet ittiler.Ba'dehu ümeradan Abdullah b.Cerir El-Beclî, Battal Gazi'nin mecruhen avdetini müteakip yaralı olduğu halde bir daha hücum idüb pekçok Müselmin ehid ve kendisi de mecruh olmakla İslam ordusu içinde hayret ziyadeleti. Herkesde dönmek fikri kuvvet bulmaya baladı. Bu hali müahede iden Eminü'l-ganayim (Recai b.Huyut) gayet ateli bir nutuk irad ve mücahidan-ı İslamı teci' itmesi üzerine ümeradan (Sahan b.Yezîd El-Selmî) mecruh iken dayanamayub iddetli bir hücum daha icra idilse de pek çok Müselmin ile beraber ehid olduğuna binaen Eminü'l-ganayim Recai b.Huyut, idare-i askeriyeyi deruhde idüb Rumlar üzerine arslan gibi bir savlet itmi, Karaman Dağı'ndan aağı inüb Rumların kalbgahına kadar girmitir. Emîr Recai'nin etrafını Rumların ihata itmeleri, müarünileyhin ehid olduğunu zannettirmekle mücahidan-ı İslam ric'at ve inhizam göstermiş iken ümeradan Mehmed b.Abdülaziz ve müteakiben İslam serdarı Emîr Mesleme ve Battal Gazi yaralı oldukları halde gazanferane birer hücum ile ric'at itmiş olan mücahidanı iade idebilmilerdir. Emîr Meslemenin bir taraftan ateli nutuklar iradıyla mücahidleri teci' ve diğer taraftan yalnız zafer niday-ı eci'ânesiyle kükremiş arslan gibi mükerreren hücum itmesi, asakir-i İslamın kuvvet-i kalbiyelerini tezyîd, hamle-i fedakaranelerini tedid itmekle Rumlar fena halde bozulmu, Battal Gazi'de münhezm olan Rum ordusunun içerisine girüb at üzerinde kumanda iden Patrik Agriton üzerine bir kılıç hamlesiyle atından düürmü, baını kesüb İslam ordusunun içerisine atmıdır. Mücahidan-ı İslam Agriton'un kesik baını gördüklerini müteakib (Allahuekber) nidasıyla bütün Mesihiye-Amasya'nın cibal-i âhikasını inleterek birden hücum ve Rumları tarumar ve muzafferen Harine Vadisi'ne duhul itmekle kal'ası halkı istiman itdiler." 86 Taberi (Taberi, Tarih-i Taberi, Beyrut, 1987, s.612)'deki kayıtta H.113 yılında Battal Gazi'nin savaları esnasında savaş arkadaı Buht oğlu Abdülvahhab'ın da bu savata ve bu tarihte öldüğü kaydı bulunmaktadır.
87
(Taberi, Tarih-i Taberi, Beyrut, 1987, s.612,613,614) 88 Bu konuda Katip Çelebi (Katip Çelebi, Cihannüma, Müteferrika Baskısı, 1729, s.642)'deki kayıt öyledir; "Naklolunur ki, Mesleme b. Abdülmelik İstanbul'u muhasara eyledikde, Battal Gazi askerde bile idi. Mesleme fethedemeyip döner oldukda, İstanbul'u görmedikçe gitmem deyu yemin etmiti. ehrin bir kapısını açıp ancak Mesleme'yi ehre aldılar ve çâk Ayasofya'ya kadar gelip, at ile içine giripbadehu kalkıp am'a gitti. Ol esnada kapuda Battal Gazi mızrağına dayanup at üzerinde durdu ki, Mesleme'yi yalnız avlayup küffar bir zarar eritirmeyeler." 89A.Y.Ocak, “Battal Gazi”, TDİA, C.V, İstanbul,1992, s. 204. 90 Bu kaynaklar menkıbevî bilgilerle iç içe girmiş olup, ayrıca Battal Gazinin de bir Anadolu Müslüman Türk savaçısı olduğundan hareketle kaleme alınmılardır. Bu tarz yaklaımı Evliya Çelebi (Evliya Çelebi, Seyahatname, 1982-1983, s.18,71) ve Mustafa Alî, (Mustafa Alî, Mirkatü'l-Cihad, Topkapı Sarayı, No: 364.vrk., s.10 b)'de de görmek mümkündür. 91 Battal Gazi'nin yaamı ve ölümü menkıbevî bilgilerle o denli iç içe girmitir ki, bunun en güzel örneğini günümüz aratırmacılarından F.Çelikkanat (F.Çelikkanat, Eskiehir, Eskiehir, 1990, s.97)'da görmek mümkündür. Müellif kendisini menkıbelerle o denli iç içe sokarak, ölüm tarihi bile üpheli olan Battal Gazi için bir de doğum tarihi vermektedir. 740 tarihini ölüm tarihi olarak tesbitten baka "M.674-680 yıllarında Malatya'da doğmutur" demektedir. Yine rivayet ve menkıbeler içindeki bilgilerden derlediği ölüm yeri ve olayı hakkındaki görülerini de öyle özetliyor; " 740 yılında bugünkü Üç Tepeler yöresinde, eski adıyla Akroyon kenti yakınlarında eski Nakolyo Kralının kızı tarafından atılan ve
olaylar ve bölgelerin tarihî yapıları bilindiğinden en azından 10 yıllık bir dönem içinde ölüm tarihine ulaabiliyoruz. Ölümü ile ilgili rivayetlerin92 en gerçeğe yakını; Battal Gazi'nin, bugün Eskiehir'in Güneybatısında yer alan Seyitgazi kasabasının bulunduğu antik Akroinon mevkiindeki bir muharebe sırasında ehid olduğudur93 .
Birçok kaynak, onun ölüm tarihini 113 (731), 122 (740) ve 123 (741) olarak zikretmektedir94. Buna göre Battal Gazi'nin M.730'lu veya 740'lı yıllarda Akroinon mevkiinde ehid dütüğü kabul edilebilir.
kendisine gelen sapan taı ile ehit edilmitir." Yukarıdaki bütün görüler menkıbevi görüler olmasının yanında yer adları da hatalıdır. F.Çelikkanat'ın "Üç Tepeler" adı ile andığı yer, hemen hemen bütün kaynaklarda Üçler Tepesi olarak geçmekte, ayrıca burası "Yöre" değil bir mevkidir. Bununla birlikte "Akroyon Kenti" diye bir kent tarihte hiç olmamıtır. Kasdedilen yer herhalde "Akroinon Bölgesi" veya "Akroinon Mevkii" olacaktır. 92 İbn Asakir (Abdullah b.Mehmed-Abdurrahman b.İlgaz (Abdullah b.Mehmed-Abdurrahman b.İlgaz, Tarih-i Dımak, C.I, Beyrut, 1988, s.140,141)'in ölüm olayı hakkındaki rivayeti öyledir; " Rahmetli Battal öldüğü yıl hacca gitmiti. Kendisine açılan savalardan dolayı hacca daha önceden gelemediğini bildirdi. Yüce Allah'tan hac ve ehitlik mertebesini dilemi, Allah'ta hacılığı kendisine nasip etmitir. Yine hac sırasında Allah'tan ehit olmasını diliyordu. Nitekim hac mevsimi bitip evine döndüğünde, o yıl içerisinde çıkan savaa gitti ve ehit oldu. Bu savata Rum askerlerinin komutanı Leon yüz bin kiilik kuvvetle yola çıkmıtı. Battal, ubeyb oğlu Malik'e, Hiam oğlu Süleyman gelene kadar bazı Rum ehirlerinin alınıp orada korunmasını emretmiti. ubeyb oğlu Malik bu emre itaat etmedi. Bu durumda Leon ile karılatık. Malik ve arkasından giden cemaatı öldürüldüler. Geriye kalanlar Battal'ın etrafında toplandılar ve O'nun ismini zikretmeye baladılar. Bunu duyan Rum atlıları Battal'a saldırmaya baladılar. Tâ ki mızraklarıyla atından düürene kadar. Savaş ertesi gün güneş doğana kadar sürmütü.Rum komutanı atından indi ve mağara hazırlattı. Rahip ve piskoposlarını istedi. Rahip ve piskoposlar hemen gelmilerdi. Leon, rahip ve piskoposlar Müslümanları yendikleri için çok sevinçliydiler. Leon ellerini havaya kaldırdı ve geriye kalanların azlığını görüp 'Ey genç ! de ki, kılınçlar kalksın ve geriye kalan kavim Tanrı'ya bırakılsın. Bizler de kampımıza, ülkemize dönelim ve onları koruyalım.' Böylece Leon geriye kalan ordusuyla kampına döndü. Battal emrederek: 'Ey insanlar, Sinade'ye yürüyün, içeriye girin ve onunla korunun' dedi. Ayrıca önde ve arkada adam bulunmasını, ayakta durabilenlerin haricinde yaralı veya zayıf hiç kimse bırakılmamasını emretti. Öndekilere de öyle söylemesini emretti: 'Ey insanlar, Battal'a yetiin, kendisi öndedir, size yolu gösteriyor, Sinade'de evinizi hazırlıyor.' Bunu duyan destekçiler yürüdüler ve sabah olmadan Sinade'ye girdiler. Ama bu arada Battal'ın da yokluğunu farketmemilerdi. Amaçları Sinade'yi almak ve korumaktı. Amaçları doğrultusunda Sinade alındı ve savunması güçlendirildi. Bu arada Leon, ordusuyla Sinade'ye, savaş alanına geldiğinde Battal ve O'nun yanında kalanlar hariç Sinadeye varmılardı. Ama Leon Battal'ı istiyordu. Bir süre sonra Battal, Leon'un önüne getirildi. Leon: 'Ebu Yahya, ne düünüyorsun imdi ? dedi.Battal: 'Düündüğüm yok. Kahramanlar öldürdüğü gibi ölebilir de' diyerek cevap verdi. Leon doktorları çağırarak Battal'ın yaralarına bakmaları için emir verdi. Fakat Battal, ağır yaralıydı. Leon, Battal'a son isteğini sordu. Battal:'Bir isteğim var. Benimle dayananlar ve elinizdeki Müslüman esirlere kefenimi yapmaya, bana namaz kılmaya ve beni gömmek için müsaade ediniz. Benimle dayananları serbest bırakınız' dedi. " 93 Bu bilgiyi F.W.Hasluck (F.W.Hasluck, "Graves of the Arabs ın Asia Minor", Bulletin of the British School at Athens, C.XIX, 1912-1913, s.187); M.Canard (M. Canard "Al Battal", Encyclopedie de I'İslam, Leiden, 1971, C.II, s.1136); P.N.Boratav (P.N.Boratav "Battal", İ.A., C.II, İstanbul, 1993, s.344)'da doğrulamakta ve katıldığı son akının 740 yılında olduğunu belirterek Afyonkarahisar yakınlarındaki (Akroenos) mevkiinde yaamını yitirdiğini kaydetmektedirler. Ancak F.W.Hasluck (F.W.Hasluck, Bektailik Tedkikleri, Anadolu’nun Dînî Tarih ve Etnografyasına Dair, Tetkikat Merkezi Neriyatı I, Çev.: R.Hulusi, İstanbul, 1928, s.90-98); Topoğrafik zorluklar bertaraf edilmiş olsa bile mezarın Akroenos muharebesi ile Alâüddin'in saltanatı arasındaki tarihinde meydana gelen aralığı kapatmanın mümkün olmadığını da belirtiyor. Bunların tam aksine K.Wulzinger'in belirttiğine göre; bilinmeyen sebeplerle Seyyid Battal Gazi'nin aynı adı taıyan bölgede gömülü olmadığı gibi ehit dümediği görüünü savunan A. D. Mordtmann Nakoleia, bugünkü Seyitgazi'nin eski isminin Akroenus olduğu açıklamasına uymaktadır. Fakat Akroneus çürütülmez bir suretle o zamandan bu yana Afyonkarahisar'la özdeletirilmektedir.(K.Wulzinger, Dreı Bektaschı -Klöster Phrigiens, Berlin, 1913, s.7). Theopanes'in yazdığı gibiBattal Akroenos'ta bir savata ölmüş olsa da; buna rağmen Seyitgazi' ye ortalama 100 km. uzaklıkta gömülmüş olabilir. Arta kalan da yukarıdakilerin tahminler içinde yapılması ve mezarın, insanların saygısının ilhamıyla yakınlık gösterilerek yapılmış olması gerekir. Mezar monumentinin kurucusu olarak Türk coğrafyacıları tarafından yukarıdaki anlatımla özdeleen, Konya'da, Sultan Alaeddin'in annesi belirtilmektedir.(K.Wulzinger, Dreı Bektaschı -Klöster Phrigiens, Berlin, 1913, s.7).
Abdullah b.Mehmed-Abdurrahman b.İlgaz (Abdullah b.Mehmed-Abdurrahman b.İlgaz, Tarih-i Dımak, C.I, Beyrut, 1988, s.141)'da İbn Asakir'in tesbitleri ilginçtir; " El-Musenne oğlu Muammer Ebu Ubeyde öyle zikretti; Rumlar Battal'ı 112'de öldürmülerdir. Ebu Hassan El-Ziyâdî de öyle zikretti; Battal 113'de ölmütür. Halife de öyle demitir; Rum topraklarında 121'de öldürülmütür. Allah Rahmet Eylesin." Teophanes (Teophanes, Cf. Les Travaux de E.W Broks, The Sources of Teophanes and the Syciac Chronicles, Dans Byzantinische Zeitschrift, t.XV, 1906, s.578-587)'de Taberi ve İbn Kesir'e katılarak ölümü tarihini 740 olarak vermektedir.
Hasluck95 eserinde Battal Gazi'nin Arap ve Bizans savalarında VIII. yüzyılın Arap
seferlerine itirak etmiş ve Miladi 740'da96 Akroenos97 (Afyonkarahisar)'da bugün isimini
taıyan tekkenin bir kaç mil güneyinde ehit dütüğünü söylemektedir.
J.Wellhausen98'da Battal'ın 121/739 veya 122/740 yılları arasında, "Akroinos"99
yakınlarında, ağır kıartları içinde yapılan savalar sırasında ehid olduğunu
belirtmektedir.100
İrfan Ünver Nasrattınoğlu101 eserinde, Battal hakkında ansiklopedik bilgilerde; O'nun
Bizans seferlerinde ün kazanmış bir Arap komutanı olduğunu belirttikten sonra, 717-740
yılları arasında Emevi orduları ile Bizans seferlerine katıldığını ve 740 yılında Afyonkarahisar
yakınındaki Akroinon mevkiinde yapılan savata ehid olduğunu yazmakla yetinildiğini
belirtmektedir102 .
İslam, Hırıstiyan, Türk, Arap, Bizans vb. destani roman ve kahramanların çizdiği
kültürel çevre ve karakter birbirine sonderece benzeyen ögeler taır. Farklı gibi duran, değiik
etnik ve kültür çevresinin ürünü gibi görünen bu kaynaklarda sadece isimler ve yer adlarının
değitiği gözlenir. Özde anlatılan kahraman ve onun etrafında dönen olaylar hemen hemen
hep aynı olmutur.Kültürel açıdan aynı coğrafyalarda yaamanın, birbirini etkileyen kültür
alıverilerinin olmasının yanında tarihi açıdan da buna benzer bir görüntü çıkar ortaya.
Hırıstiyan ve Müslüman unsurlar karılıklı iki düman sıfatı ile Türk-Bizans sınırları
üzerinde yaadıkları halde bile aralarında asla derin bir dümanlık olmamıtır. Bizans
95 F.W.Hasluck, Bektailik Tedkikleri, Anadolu’nun Dînî Tarih ve Etnografyasına Dair, Tetkikat Merkezi Neriyatı I,
Çev.: R.Hulusi, İstanbul, 1928, s.90-98)
96P.N.Boratav (P.N.Boratav, "Battal" Mad., İ.A., MEB Yay., M.E.Basımevi, C.II, İstanbul, 1993, s.344, 345)'da "740"
tarihine katılmakta ve; "Herhalde bu Arap kumandanı Abd Allah Al-Battal, Emevi ordularının (717-740) yılları arasında
Rum seferlerinde bulunmuş ve 122 (740)'de, bugünkü Afyonkarahisar yakınlarında bulunan eski Akroinon mevkiinde
meydana gelen büyük muharebede öldürülmütür"demektedir.
Ayrıca O.Turan (O.Turan, Selçuklular ve İslamiyet, İstanbul, 1971, s.130)‘ da eserinde; Battal Gazi'nin Emevî halifesi
Hiam zamanında M.740 yılında ehid olduğunu kaydetmektedir.

97
H.Köksal (H.Köksal, Battalnamelerde Tip ve Motif Yapısı, Ankara, 1984, s.38) eserinde; "Battal Gazi 740 yılında Afyonkarahisar yakınlarındaki Akroinon (Bugünkü Seyitgazi ilçesi) denilen yerde yapılan savata ehit dümütür" demektedir. H.Köksal'daki yanlış bilgi; Akronion bölgesinin bugünkü Seyitgazi ilçesini oluturduğunu göstermesidir. Akronion, bugünkü Seyitgazi ilçesi değil, Afyonkarahisar ile Seyitgazi arasında kalan bir bölgede yeralmaktadır. Bugünkü bilimsel aratırmalar bile tam olarak Akronion'un nereleri kapsadığını daha kanıtlayamamıtır. 98 J. Welhausen, Arap Devleti ve Sukûtu, Çev: F. Iıltan, A.Ü. İlahiyat Fak. Yay., Ankara, 1963, s.161 99 M.Önder (M.Önder, ehirden ehire, (Efsaneler, Destanlar, Hikayeler), Yapı ve Kredi Bankası Kültür Yay., İstanbul, 1972, s.190)'de 740 tarihini vermekle birlikte hemen hemen bütün kaynaklarda görülen yer isimlerinin birbirine uymama geleneğine uyarak, Battal Gazi'nin ehid olduğu mevkiye "Akroiyon" demektedir.Ayrıca S.Arısoy (S.Arısoy, "Seyyit Battal Gazi ve Atı", Eskiehir I. Seyyid Battal Gazi Bilimsel Semineri, 22-24 Eylül 1977, Bildiriler, Eskiehir, s.23)'da Battal Gazi'nin ehid olduğu yeri (yanlış bir yazılım olarak) Akroinan olarak belirtmektedir.
100
J.Wellhausen (J.Wellhausen, Arap Devleti ve Sükutu, Çev.: F.Iıltan, A.Ü. İlahiyat Fak. Yay., Ankara, 1963, s.161) eserinde olayları ve Battal Gazi'nin ölüm olayını öyle zikretmektedir; " 118-119 / 736-737 yıllarındaki savaların baş kahramanı olarak rivayette ve efsanede El-Battal görünmektedir. Bu yıllardaki savalarda büyük gayretler sarfedildi. Filvaki kış aylarında elde tutulması pek mümkün olmayan bir kaç ehir ve kalenin fethi müyesser oldu. Fakat Rumlar baarısızca mukavemet etmediler.122/740 yılında "Phrygia"daki "Akroinos" yanında bir Arap ordusunu imha ettiler. Bu arada Battal Gazi de burada ehid oldu."
101
İ. Ünver Nasrattınoğlu, « Seyyit Battal Gazi Efsanesinin Afyonkarahisar Varyantı », Eskiehir I. Seyyid Battal Gazi Bilimsel Semineri, 22-24 Eylül 1977, Bildiriler, Eskiehir, s.86. 102 Battal Gazi'nin yaamı, savaları ve ölümü konusunda genel ansiklopedik bilgiler için bkz. (Küçük Hayat Ansiklopedisi, Hayat Yay., İstanbul, 1968, s.156; Türk Ansiklopedisi, C.V, İstanbul., 1967, s.41.; İ.A., C.II, M.E.Basımevi, İstanbul, 1961, 344; Meydan Larousse, C.II, İstanbul, 1969, s.208).
yazarları daha XII. yüzyılın balarında o zaman bir sınır bölgesi olan Beyehri Gölü
üzerindeki adacıklarda oturan Rumların, Türklerle sıkı ilikileri sebebiyle Türk adet ve
geleneklerini kabul ettiklerini hatta onlarla dostana ilikilere girierek Bizans İmparatorunun
emirlerine önem vermediklerini kaydediyorlar. Digenis Akritas Destanı ile Seyyid Battal
Destanı birbirinden derin dini uçurumlarla ayrılmış iki düman toplumun ifadesi değil, tam
tersine yaam artları birbirine çok benzeyen ve birbirleriyle sıkı, hatta dostça sürekli iletiim
halinde bulunan sosyal zümrelerin bir görüntüsüdür. Bunu Seyyid Battal Romanının bir
devamından baka birey olmayan diğer bir Türk romanında yani Danimendnamede,
Trabzon İmparatorluklarıyla Akkoyunlu Türkmenlerinin mücadelelerinden bazı sahneleri
içeren Dede Korkud'da da görmek mümkündür103 .
Bu etkileimlerin bir boyutu da Saint Georges Kültünde ortaya çıkmaktadır. Saint
Georges ya da Aya Yorgi kültünün, İslamiyetin Arap Yarımadasının dıına çıkarak Suriye,
Irak ve Mısır bölgelerine yerlemeye baladığı ilk dönemlerden itibaren Müslüman
topluluklar arasında yer bulabilen, İslamiletirilmiş en eski Hırıstiyan kültlerden biri olduğu
düünülebilir.
Örneğin İbn Kuteybe, Taberi, Mes'ûdî vb. tarihçi ve yazarlar eserlerinde Saint Georges
menkıbesine ait önemli açıklamalar yapmılardır. Sözkonusu kaynaklarda Saint Georges,
Cercis, Circis veya Curcis Nebî Aleyhisselam tarzında zikredilmektedir. Cercis Nebî'nin
Musul'da bulunduğuna inanılan bir mezarının, çok erken dönemlerde Müslüman halk arasında
bir ziyaretgah mahalli özelliğini kazandığı anlaılmaktadır. Herevi, İbn Batuta ve Makrizi bu
ziyaretgahtan saygı ile bahsetmektedirler. Öyle ki zamanla bu mezar etrafında bir vakıf
kurulmuş olup, Osmanlı döneminde Cercis Nebî Evkafı adıyla zikredilen bu vakfın hatırı
sayılır zengin bir vakıf olduğu kaynaklardan anlaılmaktadır104 .
Bazı kaynaklara göre Saint Georgios Kapadokyalı olup Diokletianus döneminde
yaamış bir askerdir. Hırıstiyanlığı yaymaya çalıtığı için İznik'te baı kesilerek
öldürülmütür. Ölüm tarihi olarak Jülien takvimine göre 23 Nisan 303 kabul edilmektedir.
Bizde de bu tarih Hıdırelleze rastlamaktadır.Müslüman Türklerin Anadoluya geldikleri zaman
Saint Georges kültü ile ilgileri burada balamaktadır. Müslüman Anadolu Türkleri onu Cercis
Nebî olarak kabul etmenin yanında daha çok Hızır İlyas'la özdeletirmilerdir. Zamanla
bütün fethedilen bölgelerde Aya Yorgi kilise ve manastırları Hızır İlyas makamı olarak
takdise ve 23 Nisan (6 Mayıs) da Hıdırellez günü olarak kutlanmaya balanmıtır. Saint
Georges'un beyaz atlı, savaçı ve ejderha öldüren bir aziz oluunun bu özdeletirmede en
önemli bir araç olduğu açıktır. XIII.-XIV. yüzyıllarda Anadolu, XV. yüzyıldan itibaren de
Rumeli fetihleri sırasında Saint Georges'un bu niteliklerinden faydalanmılar ve onu kendi atlı
savaçı eyhleriyle özdeletirmilerdir. Örneğin Mecidözü'nde Baba İlyas-ı Horasani'nin;
103 M.F.Köprülü, Osmanlı Devletinin Kuruluu, TTK Yay., Ankara, 1991, s.79, 80.
104 A.Y.Ocak, « Anadolu’da XIII-XV. Yüzyıda Müslim-Gayr-ı Müslim Dini Etkileimler ve Saint Georges (Aya Yorgi-
Hagios Georgios) Kültü », X. Türk Tarih Kongresi, Ankara, 1991, s.963.

Sulucakaraöyük'de Hacı Bekta'ın; Rumeli Dobruca'da Sarı Saltık'ın ve Üsküp civarında
Karaca Ahmed Sultan'ın Saint Georges'la aynı ahsiyet kabul edildiklerini söylemeliyiz. Bu
kiilerin türbelerinin hem Müslüman hem de yerli Hırıstiyanlar tarafından ziyaret ve takdis
olunduklarını, gerek yerli gerekse yabancı kaynaklar sayesinde tesbit edebiliyoruz. Bilindiği
gibi Baba İlyas, Karaca Ahmed ve Sarı Saltık da beyaz atlı, savaçı ve ejderha öldüren
velîlerdir105 .
Battal Gazi'nin adı etrafında, daha ilk kaynaklardan balayarak, bir menkıbeler silsilesi
olumutur. Onun Rum seferlerindeki maceraları, Taberi'den balayarak, Arap tarihçilerinde
ve Bizans kroniklerinde, ya birbirinden nakledil mek suretiyle ya da birbirini tamamlayacak
ekilde anlatılmıtır. Bunların hepsinin gerçek tarihî olaylar olduğuna Arap tarihçileri
insanları inandırmak istemilerdir; çoğunda, verdikleri haberleri, rivayet edenlerin adlarını
kaydetmek suretiyle, belgelendirme gayreti görülür. Bununla beraber bu rivayetlerin çoğunda
menkıbevî yaklaım hemen farkedilmektedir. Menkıbe ile belgelendirilmiş tarih, bütün
Ortaçağ edebî ürünlerinde olduğu gibi, Battal maceralarını hikâye eden eserlerde de, çok defa
ayırdedilemeyecek derecede, birbirine karımıtır; Battal romanlarındaki menkıbelerin bir
çoğu tarih kitaplarında tesbit edilmiş olayların bir az bozulup, ekil değitirip, abartılması ile
meydana geldiği gibi, tarih kitaplarındaki olaylar da, üphesiz bunlardan etkilenip, gerçek
olayların oldukça menkıbelemiekilleridir. Eski kaynaklarda menkıbelerin tarih olarak
kabul edilmesi çok sık karılatığımız bir olgudur.
Arap vekayinamelerinde çizilen Battal Gazi portresinin geniş ölçüde Türk kaynaklarının
tasvir ettiği portreye benzediği hemen dikkati çeker. Arap vekayinamelerine göre O,
Hıristiyanların çok korktuğu bir cengaverdir106. Anneler yaramazlık yapan çocuklarını onunla
korkuturlar107 , çocuklarına onun kim olduğunu öğretmek için kiliselerinde resimlerini
bulundururlar. Battal Gazi sık sık kilise ve manastırlara saldırır, rahiplerle temas halindedir.
105 A.Y.Ocak, « Anadolu’da XIII-XV. Yüzyıda Müslim-Gayr-ı Müslim Dini Etkileimler ve Saint Georges (Aya Yorgi-Hagios Georgios) Kültü », X. Türk Tarih Kongresi, Ankara, 1991, s.964) 106 "…..Emîr Cafer kim Seyyid Battaldır.Narunurreid O'nu 170 bin asker ile İstanbul üzerine öncü gönderip Battal Gazi Rum'a giderken Harunurreid de ardçı olarak konakları atı. İstanbul'un boğazını alıp, gelen geçen gemileri yakalayıp, cümle asker ile karı İstanbul'a geçip, dört bir yanını yağma ve talan etti. Böylece kuatmaya alınan İstanbul'da kalan kafirler açlıktan aman ile tara çıkınca Harun, küffara asla aman vermeyip, Seyyid Battal Gazi bunlara bir kılıç üürdü kim yine kafirin tarihçesinin dediğine göre üç kere yüz bin kafir kılıçtan geçirildi. 70 bin esir nice kii, can tutsak olub İslam askeri tok toyumdan bunları taıyamaz hale gelince bin parça gemiye yüklediler ve İskenderun'a gönderdiler." (Evliya Çelebi, Seyahatname, (Giri), Haz. İ.Parmazsızoğlu,Kültür ve Turizm Bak. Yay., Ankara, 1983, s.71); " Buht oğlu Abdülvahhab öldüğünde Battal ile birlikte Rum topraklarındaydı. Ömer oğlu Muhammed, Ömer oğlu Abdülaziz'den duyduğuna göre öyle söylemiti; Buht oğlu Abdülvahhab 113 yılında Battal ile birlikte savamıtı. Battal'ın karısındaki insanlar korkudan kaçıp dağılıyorlardı." (Taberi, Tarih-i Taberi, Beyrut, 1987, s.612). " Ebu Mervan öyle dedi, Battal'ın öyle dediğini duydum;………Patrik ve kervanına hücum ettim.Arkadaları Patrikten ayrıldı. Böylece Patriği öldürdüm. Arkadalarını da öldürmek istedim fakat, onlar kaçtılar. Atını ve Patriğin kellesini aldım, manastıra döndüm. Patriğin kellesini manastıra attım." (Abdullah b.Mehmed-Abdurrahman b.İlgaz, Tarih-i Dımak, Beyrut, 1988, s.137-139). 107 "Ben bir gece bölük ile köye çıktık. Arkadalarıma dedim: Atlarınızın bağlarını bırakın, hiç kimseyi öldürerek veya söverek harekete geçirmeyin. Tâ ki köyün içine girene kadar. Çünkü hepsi uykudadırlar. Böylece askerler köye dağıldılar. Ben ve bazı arkadalarım kandil yanan bir eve girdik. İçeride kadın ve küçük bir oğlu vardı. Kadın oğlu ağladığı için susturmaya çalııyor, 'sus, yoksa seni Battal'a veririm, seni götürür' diyordu. Oğlunu yatağından aldı, sonra bana 'Tut ya Battal' dedi ve ben de çocuğu aldım." (Abdullah b.Mehmed-Abdurrahman b.İlgaz, Tarih-i Dımak, C.I, Beyrut, 1988, s.137).
Ele geçirmek istediği kale ve ehirleri bazen kılıç kuvvetiyle bazen de aklını kullanarak
kendisine bağlar. Bu tablo Türkçe Battalname'ye de uymaktadır.
Battal Gazi'nin menkıbevî kiiliği Anadolu Türkleri arasında da kendisini kuvvetle
ortaya çıkarmaktadır108. Türkler bu savaçıyı gerçek kimliğinden çıkarıp klasik bir Türk Alp'i
eklinde düünmüler ve Battalnâme'yi muhtemelen XI. yüzyılın sonlarıyla XIII. yüzyılın
baları arasındaki dönem içinde109 bu anlayıa göre yeni bir yorumla oluturmulardır110 .
Destanın Türkçeye adapte edilmieklinde Danimend ailesi Battal Gazi'ye kadar
gitmektedir.
Türkler, Danimend'i kendi geleneklerine bağlamılar ve Battal Gazi'nin doğum yeri
Malatya'nın onun doğum yeri olduğunu öne sürmülerdir. Bazı Ermeni yazarlar da
Danimend'in bir İranlı Ermeni olduğunu öne sürmek istemilerdir111 .
Bizans-Arap savalarını konu alan geleneksel halk destanlarını, Anadolu'yu fethettikten
sonra Türklerin kendilerine mâletmelerini doğal karılamak gerekir.Yeni Türk unsurları
katılarak değitirilen bu destanlar, Anadolu'nun fethine ilikin yeni Anadolu halk destanlarını
doğurmutur112 . Bunun diğer önemli örneklerinden biri de Battal Gazi menkıbelerinin
Afyonkarahisar'a uyarlanmasıyla meydana gelmiş bir Battalnamedir. Akronion
(Afyonkarahisar) bölgesinde ehid edilen Battal'a Afyonkarahisar halkı ve kültürü hemen
sahip çıkmış ve yeni ilavelerle yeni bir Battalname doğmutur113 .
108
A.A. Vasiliev (A. A. Vasiliev, Hıstory of the Byzantine Empire, Madıson Wısconsın, 1952, s.302); eserinde, Battalnamenin temelini oluturan tarihsel ve kültürel dokunun tamamen Araplardan alınma olmadığını vurgulamaktadır.Bunun için de;" VII.-IX. yüzyıllarda Anadolu'da Bizans ve Ermeni beyliklerini haraca bağlayan Abbasi ordularının kumandanlarının da Türk asıllı olduklarını düünürsek, Battal Gazi destanında anlatılan olayların bir kısmının Türklere ait olabileceği mantığı da ortaya çıkmaktadır" demektedir. 109 (Ocak 1992: 204,205) 110 Seyyid Battal Gazi'nin yerel hikayesi 1071'den sonra Türklerin Anadolu'ya yerlemeleri ile birlikte Türk destanları ile karımış ve bütünlemiş olmalıdır. Bu bütünlemenin 1102 yılında Malatya'yı alan Danimendliler tarafından gerçekletirildiği de genel kanıyı oluturmaktadır (P.N.Boratav, "Battal", İ.A., MEB Yay., M.E.Basımevi, CII, İstanbul, 1993, s.344-351; İ.Melikoff, "Al-Battal", Encyclopedie de I'İslam, C.II, Leiden, 1971, s.1137). İ.A.Sarar, (İ.A.Sarar, "Edebiyatımızda Seyyit Battal Gazi", Eskiehir I. Seyyid Battal Gazi Bilimsel Semineri, 22-24 Eylül 1977 Bildiriler, Eskiehir, s.99) makalesinde; Malatya ve çevresinde Türkmen airetlerinden, Eskiehir Seyyid Battal Gazi ve yöresindeki Türkmen airetlerinden, kendilerine Abdallar diye ad takmış olan kabilelerden elde ettiğini söylediği bilgilere göre; ilk Türkçe Battal romanı bu havalilerden, halk arasında derlenmi, yüzyıllardan bu yana söylenmiş Seyyid Battal Gazi'nin menkıbevî yaantısından faydalanarak hazırlanmı, destan parçalarını kapsadığını söylemektedir.
111
Claude Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu‘da Türkler, Çev.: Y.Moran, E Yay., İstanbul, 1979, s.96. 112İ.Melikoff, La Geste de Melik Danimend, C. I-II, Paris, 1960, s.1137.; Ayrıca bu Battalnameler içinde güzel örneklerden biri de XVII. yüzyıla ait olduğunu tahmin ettiğimiz bir yazma nüshadır. ücaeddin Veli Külliyesi dedesi Nevzat Dede'nin elinde bulunan bu yazma nüshanın Seyitgazi bölgesinde ortaya çıkması, Battalname için olduğu kadar yöre için de önemli bilgiler içermektedir. Bu açıdan bu Battalnamenin bilimsel olarak incelenmesi gerekmektedir. 113 İ. Ünver Nasrattınoğlu (İ. Ünver Nasrattınoğlu, « Seyyit Battal Gazi Efsanesinin Afyonkarahisar Varyantı », Eskiehir I. Seyyid Battal Gazi Bilimsel Semineri, 22-24 Eylül 1977, Bildiriler, Eskiehir, s.88-90) Afyonkarahisar'a özgü Battalnameden u örnekleri vermektedir;" Bizans İmparatoru Leon'un dayısı Todori ile Battal Gazi Malatya'da karılamılar, Battal Todori'yi mağlup etmi, ama O'nun Müslüman olmasını art koarak canını bağılamı. Todori'nin Müslümanlığı kabul etmesi üzerine Battal Gazi O'na Ahmed Turani adını vermi. Bundan sonra Battal'la Turani ölünceye dek beraber olmular. Bu iki arkadaş birlikte İstanbul'a giderek Bizans İmparatorlarını tahttan indirmiler. Battal Gazi ile Ahmed Turani o zaman Bizans İmparatorluğunun en önemli, müstahkem mevkilerinden biri olan Afyonkarahisar kalesini ele geçirmeye karar vermiler. Ahmet turani yanındaki bir kaç askerle kaleyi ön taraftan kuatmı. Battal Gazi'de Hisarardı denilen yerden kuatmayı tamamlamı. Kalenin yapısı çok sağlam olduğu için zapdedilme imkanı hemen hemen yok gibiymi. Ama Battal Gazi ve arkadalarının kuatma harekatı üzerine kale kumandanı Bizans İmparatorundan yardım istemi. İmparator yüzbin kiilik bir orduyu hemen yola çıkarmı. Bizans İmparatorunun Afyonkarahisar'a gönderdiği ordu yol ala dursun, Battal Gazi arkadan, Ahmed Turani önden devamlı olarak kaleye hücum ediyorlarmı.
Battal Gazi'nin Türkler arasında bu kadar çok sevilip bir "Gazi-Velî114 (Alp Eren) kimliğiyle yüceltilmesinde ve ululanmasında, ehit olduğu yerde eski bir Bizans dînî yerleimi üzerinde bulunduğu varsayılan mezarının, I. Alâeddin Keykubad'ın (1220-1237) annesi tarafından bir rüya sonucu kefedildiğini115 nakleden menkıbenin önemli bir katkısı
Öte yandan kale komutanının kızı Battal Gazi'nin kahramanlıklarını duymuş ve ona gizliden gizliye aık olmu. O sebeple Battal'ın ölmemesi için dua eder dururmu. Derken, yüzbin kiilik Bizans ordusu Gazlıgöl önlerinde görülmü. Kaledeki Bizans askerleri yardımcı kuvvetleri görmüler ve Battal Gazi ve arkadalarını oyalamaya balamılar. Devamlı savamaktan yorgun düen Battal Gazi, bir süre dinlenmek amacıyla kalenin yan tarafındaki Yumaklık denilen Beparmak altının üst tarafındaki çimenlik üzerine uzanıp yatmış ve uykuya dalmı. Battal'a aık olan kale kumandanının kızı yüzbin kiilik Bizans kuvvetini görmü.Battal'a durumu bildirebilmek için bir kağıda Bizans ordusunun Afyonkarahisar kalesine yaklamakta olduğunu, tedbir almasını yazarak bir küçük taa bağlamış ve Battal'ın üzerine atmı. Ne var ki bu taş Battal'ın kulaktozuna değmiş ve Battal bir an çırpınıp ruhunu teslim etmi.Battal'ın yanına giden Kale kumandanının kızı Battal'ın öldüğünü görünce, babasının kendine verdiği zehirli hençeri kendisine saplayarak orada ölmü. Ahmed Turani'nin kabri Afyonkarahisar kalesinin eteklerinde, Selçuklu yapısı Ulu Camiinin karısındadır. Ancak, savaş sonrası esen çok iddetli fırtına ve ardından gelen seller Battal Gazi ile sevgilisini bulundukları yerden alarak baka diyarlara götürmü. İte bu diyar Seyitgazi ilçesidir." Battal Gazi menkıbelerinden kadın kahramanlara sıkça rastlanmaktadır. Bu menkıbelerde; kadın kahramanlar Battal Gazi'ye veya onun arkadalarına savaş ve kuatmalarda onlara yardım etmektedirler. Ancak bunların sayesinde zorluk çekilmeden kalelere girilmekte, esir dümüİslam savaçıları (Dede Korkut'da Parasar'ın Bayburd Hisarı'ndan Bey Böğrek'in kurtuluu gibi) bunlar sayesinde özgürlüklerine kavuturulmakta, sonunda din değitirip, aık oldukları İslam kahramanlarıyla evlenmektedirler. Bunlara en iyi örnek yukarıda zikretteğimiz Battal'a aık olan Elenora, Battal Gazi'nin kayser kızı Kitayun'a aık olması, Battal Gazi'nin Malatya emîri Ömer'in kızını istemesi vb. gibi olaylar sıkça ilenen kadın kahramanlar olgusunu kuvvetlendirmektedir. Ayrıca burada bir de iki tip kadın modeli ortaya çıkmaktadır; birincisi, erkekden ayrı bir dünyada, ayrı bir düzen içinde yaayan İslam kadını, ikincisi ise epik-feodal düzenin özelliklerini taıyan övalye kadın tipidir (Tahir Alangu, "Ortazaman Anadolu Komu Milletlerinin Eposlarında Kadın Kahramanlar", Türk Dili, C.II, Ankara, 1953, s.146,147). 114 Seyyid Battal Gazi'nin tarihsel karakteri (tartımalı olarak) tamamen teolojik temelden ziyade, bir din savaçısı olarak görülüp, kiisel özellikleri bunun üzerine temellendirilmitir.Halbuki ona ne bir keramet ne de mucizeler gerçekletirme gücü bağılanmıtır. Ama bu insan kaynaklarda din savaçılığının yanında, gerektiğinde ondan mucizeler beklenilen bir kiilik oluvermitir. Seyyid Battal Gazi, balangıçta bir "Velî" olarak kabul edilmemiş ise de "Velî" de olması gereken niteliklerin daha sonra ona atfedildiğini görmekteyiz.Anadolu evliyaları için bkz. A.Y.Ocak, Türk Halk İnançlarında ve Edebiyatında Evliya Menkıbeleri, Ankara, 1984. 115F.W.Hasluck (F.W.Hasluck, M. A. Christianity and İslam Under the Sultans, vol: 2, Oxford, 1929, s.704-716) eserinde; menkıbevi bilgileri tarihsel veriler gibi gösterip, mezarın bulunuş öyküsünü tarihsel bir vakıa gibi zikretmektedir. Ona göre; Mesih'in kalesi, Rum Sultanı Alaeddin (1219-36) tarafından generali Hazarasp'a verilmitir. Generalin çobanlarından Kutluca adındaki birisi kalenin karısındaki tepede koyunlarını otlatırken, orada mucizevi bir ıık görür. Mucizeden haberdar kılınan Hazarasp, burada küçük bir apel ina ettirir ve bu apel hac amacıyla ziyaret edilen bir yer olur. Peygamberin soyundan gelen Alaeddin'in annesi Seyyid Battal Gazi'yi düünde görünceye değin buranın Seyyid Battal Gazi ile bir ilgisi yoktur ( Bu yargı da doğru olmasa gerek. Çünkü hemen hemen 50 yıl kadar önce bu bölgeyi ve Seyitgazi'yi gezerek izlenimlerini yazan Herevi, eserinde Seyyid Battal'ın mezarından bahsetmektedir).Annesi Alaeddin'e, ölümüyle yüz yüze geleceği Mesih'in kalesinin bulunduğu yerde bir anıt ina ettirmesini sağlar. Alaeddin'in annesi, kaleye gider ve aratırma yapar. Baka bir görüntü (düş anlamında) ilk gördüğü düü teyid eder. Bu görüntüye göre, toprak yarılır, bir kapı belirir, kapıdan yedi basamaklı bir yoldan geçer Arap savaçının (Seyyid Gazi) silahlanmış bir halde önünde durduğunu görür. Alaeddin'in annesi, yeni kefettiği aziz için bir anıt mezar yaptırır. Burada yaptırılan binayı takiben, Mihaloğulları ve Kanuni Sultan Süleyman büyük bir olasılıkla Bağdat'a giderken türbeyi ziyaret ettiği 1534 yılında kendisi tarafından eklemeler yaptırılmıtır (bu bilginin de kesin tarihsel kanıtları bulunmamaktadır). K.Wulzinger'de F.W.Hasluck'u doğrulayarak bu rivayetleri öyle anlatmaktadır; " O vakit Peygamberin yüksek huzurundaki dii zürriyetlerinden ve dini bütün bir kadın olan Sultan Hatun isimli Sultan Alaeddin'in annesi tesadüfen bir gece Seyyid Battal'ı rüyasında gördü ve Battal ona seslendi: «Ey yüce kadın, ben Rum'un devletine hakim olan ve sonunda Kala-i Masiyye'de ölmüş bulunan Peygamberin eriflerinden birisiyim. Gel ve üzerime (kalan parçalarımın üstüne) bir türbe yaptır.» Sultan uyandığında ayağa kalktı ve Sultan Alaeddin'in yanına gitti ve hikayeyi anlattı Sultanın emri ile devlet hazinesini açtırdı ve yüklerle develer kouldu; ondan sonra Sultan Hatun bazı köleleri ve hizmetlileriyle oraya doğru hareket etti ve kendisine Kılıç Arslan isimli bir vezir de elik etmiti. Günün birinde oraya ulamılardı ve kalenin karısına yakın bir tarlanın üzerinde konaklamılardı. Sultanın emriyle oraya bir kervansaray yapılmış ve bir köy kurulmutu ve oraya bugünde olduğu gibi eenkuç denmiti. Hazarasp bunu öğrendiğinde alıp onu kaleye getirmi, orada ağırlamış ve: «Buraya geliş sebebin nedir, burada ne iin var ?» diye sormutu. Sultan cevap vermi:«Ey Hazarasp, kalenin yakınında bir ziyaretgah varmıdır?» Hazarasp cevap vermi:«Benim Kutluca isminde bir çobanım var; kalenin karısındaki tepede koyunlarını otlatırken parlak bir ıık görmüş ve ıığın kuvvetinden neredeyse aklını kaybetmiti. Kendinden geçmiş ve buna anlam veremiyor. Aynı yerde koyunlar da toplanmış ve durmulardı. Bunun hakkında haber aldım. Çobanın nasıl olduğunu, gittim ve gördüm; bu yerin etrafına bir ibadet evi yaptırdım ve bu gün orası bir ziyaretgahtır.»…..
olsa gerek. Bunun yanında bu tür sosyal-dini yapıların inaasında özellikle Seyyid Battal Gazi Külliyesi'nde Selçuk Sultanının Danimendlere karı olan minnetdarlığının ispatı olarak gerçekletiği tezi de ilginç bir değerlendirmedir.
Wulzinger'e göre; Hazarasp'ın emriyle orada bir ziyaret tekkesi116 yapılmış ve herhangi bir isteği olan herkes orayı ziyaret etmeye balamıtır117 .
Menkıbelerin ve edebî ürünlerden Battalnamenin etkileri o denli büyük olmutur ki, Battal Gazi daha Selçuklular döneminden itibaren Anadolu'da özellikle sünni İslam inanıı dıındaki Türkler (önce Kalenderiler, sonra Bektaîler ve Alevîler) tarafından çok benimsenip yüceltilmitir. Burada dikkatlerden kaçmaması gereken olgu; gerçekte Hz. Ali ve soyuna hiç de iyi gözle bakmayan bir hânedana, Emevîler'e mensup bir kiiliğin, bu niteliğinin unutularak en ön safta gelen bir evliya mertebesine çıkarılmış olmasıdır. Böylece, Emevî komutanı Battal Gazi, heterodoks Türk zümreleri arasında yerini Hz. Ali soyundan gelen Seyyid Battal Gazi'ye bırakmıtır.
Seyyid Gazi Zâviyesi, bütün Selçuklu ve Osmanlı dönemleri boyunca, mevcut Kalenderî zâviyelerinin en önemlilerinin de baında gelmitir. Bu önem yalnızca onun merkez zâviye olmasından değil, aynı zamanda, yakın çevresinde bulunan Uryan Baba, Sultan ucâ' (ucâu'd-dîn) vb. diğer Kalenderî zâviyeleriyle çevrili bulunmasından da doğuyordu118 .
Battal Gazi'ye muhtemelen XIII. veya XIV. yazyılda bir de Seyyidlik pâyesi uygun görülerek Peygamber soyuna bağlanmıtır. Battal Gazi'yi Hz. Ali soyuna bağlayan bir Siyâdetnâme vaktiyle zâviye eyhleri tarafından muhafaza edilmekteydi119 .
Böylece daha XIII. yüzyılda gerek halk, gerekse Bizans sınırındaki gaziler arasında bir Gazi-Evliya olarak takdis edilmeye balanan Seyyid Battal Gazi'nin aynı devirde bata Kalenderîler olmak üzere çeitli sünnilik dıı topluluklar arasında yaygın bir külte konu tekil ettiği görülür. Ancak bu önemli olayın nasıl ve hangi bağlantılarla meydana geldiği; Anadolu Kalenderîlerinin ne gibi sebepler yüzünden onu "Pîr-i Abdâlân" kabul ettikleri henüz tam olarak bilinememek tedir120 .
Battal Gazi geleneği ve onun yarattığı edebî kiilik Anadolu insanını gerek kahramanlığı gerekse evliya kimliğiyle o derece etkilemitir ki daha XIII. yüzyılda, o zaman Anadolu'nun hemen her tarafında kalabalık kitleler halinde görülmeye balayan Kalenderi dervileri O'nu kendilerine "Pîr" kabul etmekte tereddüt göstermemilerdir. Battal Gazi'nin türbe ve tekkesi, Kalenderiler'in merkez tekkesi durumuna yükselmiş ve bu konumunu XVI. yüzyılın son çeyreğine kadar korumutur. XV. yüzyılın balarında Bektailik, pek çok ey gibi
«Sultanın emriyle oraya taş ustaları ve duvarcılar getirilmiti. Sultan Seyyid'in geriye kalanların üzerine bir türbe ina
edilmiti, kendisi için de bir türbe ina ettirmiti, aynı ekilde bir cami ve bir tekke de yaptırdı, burası için köyler kurdu ve
onlar için eğitilmiş derviler getirtti.» (K.Wulzinger, Dreı Bektaschı -Klöster Phrigiens, Berlin, 1913,s.6).
116 K.Wulzinger'e göre burası Aslında bir Atryum "avlu" idi.
117 K.Wulzinger, Drei Bektaschi -Klöster Phrigiens, Berlin, 1913, s.6.

118. (Ocak 1992: 187,188) 119 (Ocak 1992: 187,188) 120 (Ocak 1992: 187,188)
Battal Gazi kültünü de devralmıtır121. Bektaî airleri XVI. yüzyıldan itibaren gerek Battal
Gazi'yi gerekse babası Hüseyin Gazi'yi hürmetle yâdeden nefesler söylemiler, aynı ekilde
Alevî zümreler de onu büyük evliyadan saymılardır. Alevî airleri söyledikleri nefeslerin bir
kısmını ona ithaf ettikleri gibi bir kısmında da onu ululamılardır; ayrıca Battal Gazi'nin ve
babasının kahramanlıklarını anlatan uzun manzum destanlar da yazmılardır122 .
XVI. yüzyılda Seyid Battal Gazi adının, Türk ordusunun itici gücünü oluturduğunu
görüyoruz. Seyyid Battal Gazi Tekkesi bu dönemde, Yeniçerilerle yakın bağları olan
Baktailerin elinde bulunmaktadır123 .
Battal Gazi, sünnî halk airleri tarafından da XV. yüzyıldan beri hem gazilik ve
kahramanlık, hem de evliyalık yönleri vurgulanarak yüceltilegelmitir.
Battal Gazi, erken dönemlerden itibaren Osmanlı gazileri arasında da büyük bir saygıya
mazhar olmutur. İçiçe geçmiş durumdaki menkıbe ve kaynaklar, O'nun, XV. yüzyıldan beri
savaa giden gaziler tarafından "Gazilerin Ulusu" olarak kabul edildiğini gösteriyor. Askerler
yola çıkmadan önce onun türbesini ziyaret etmiler ve ruhaniyetinden yardım dilemiler
dir124 .
Ayrıca bazı Batılı bilim adamları125 Gâziyân-ı Rum diye adlandırılan Anadolu
Gazilerini; "Elleri tahta kılıçlı Müslüman misyoner ovalyeler" olarak eserlerinde
zikretmektedirler.Bu görüe Müjgan Cunbur126'da itirak edip; "Onlar gerçekten de Müslüman
misyonerlerdir.Onlar,yalnız ecaatleriyle tanınmış savaçı kılıç erleri değil, Anadolu insanını
milli-dinî birlik potasında sevgiyle birletirmek isteyen gönül erleridirler" demektedir.
Osmanlı tarihlerinde Battal'ın tarihî kiiliğinden çok, menkıbevî kiiliğini buluruz. Arap
kaynaklarında tarihî haberler ile yan yana duran hikayelemiş olayların bir çoğunu, Osmanlı
tarihçileri de olduğu gibi nakletmilerdir127; bunların içinde, bâzı baka menkıbeler ile, çoğu
Battal romanlarından geçme, daha yeni yorumlar da bulunmaktadır128 .
İslami dönem Türk edebiyatının en ilgi çekici ve gelimiş örneklerinden birini destani
romanlar tekil etmektedir. Ebu Müslim Horasani, Battal Gazi, Melik Danimend Gazi, Sarı
Saltuk ve Köroğlu gibi kahramanların etrafında oluan bu destani romanların en eskileri
121 Cahit Öztelli, (Cahit Öztelli, "Seyyid Battal Gazi Romanı Üzerine Düünceler", Eskiehir I. Seyyid Battal Gazi Bilimsel
Semineri, 22-24 Eylül 1977, Bildiriler, Eskiehir, s.94) menakıbevî eserlerin tahlilini içeren kısa makalesinde; Battal Gazi'yi
Ahilerin, Bektailerin ve Alevilerin "Pîr" olarak tanıdıklarını belirtmektedir.
122 (Ocak 1992: 204,205)
123 F.W.Hasluck, M. A. Christianity and İslam Under the Sultans, vol: 2, Oxford, 1929, s.704-716)
124 ( Ocak 1992: 204-205)
125 İ.Melikoff, La Geste de Melik Danimend, C. I-II, Paris, 1960, s.7.
126 Müjgan Cunbur, “Danimendname ve Saltuknameye Göre Seyyid Battal Gazi”, Eskiehir I. Seyyid Battal Gazi Bilimsel
Semineri, 22-24 Eylül 1977, Bildiriler, Eskiehir, s.48.

127
Müneccimbaı (Müneccimbaı, Tarih-i Umumi Sahaifü'l-Ahbar, C.I, Beyrut, 1983, s.801-814) tarihinde; H.113 yılı olayları arasında Battal Gazi'nin bulunduğu muharebeler ve Abdülvahhab'ın öldürülmesi olayı, aynen İbn Kesir'de anlatıldığı gibi nakledilir. Ayrıca, Battal Gazi'nin H.122 yılında ehid edildiği ve İbn Kesir'deki buna ait iki menkıbe de olduğu gibi kaydedilmitir. 128 P.N.Boratav, "Battal", İ.A., C.II, İstanbul, 1993, s.345-346.
muhtemelen XIII. yüzyılda Türkçeye uyarlanan Battalname ve Ebu Müslimnamedir.129 Ebu
Müslimname, Abbasi Devletinin kuruluunda tarihi bir rol oynamış bulunan Ebu Müslim
Horasânî (öl.137/755)'nin Abbasi ihtilalini nasıl balatıp bitirdiğini anlatan yine efsanevi
içerikte bir destandır130 .
Battalname yazıya geçirildiği dönemden itibaren halk arasında çok okunmakta olup
yaadığı yüzyıllar boyunca birçok ilaveler gördüğü açıktır. Ayrıca eserdeki kültürel ürünlerin
yüzyıllara ve coğrafyalara göre de değiiklikler gösterdeği açıktır.
Bunlardan biri Battal Gazi'nin Hızır İlyas ile olan menkıbeleridir. Hızır bu destani
romanlarda kahramanların yardımcısı, yol göstericisidir. Baları sıkıtığında veya ölümle
burun buruna geldiklerinde Hızır ortaya çıkar ve kendilerini kurtarır.131Buna benzer bir baka
destan da yine XIII. yüzyılda Arif Ali tarafından yazıya aktarıldığı sanılan ve Melik
Danimend Gazinin ilk Anadolu fetihlerini nakleden Danimendnamedir132. Bunda da Hızır
ile dikkate değer bölümler bulunmaktadır. Bunun yanında Dede Korkut133 hikayeleri de
önemli birer kültür ürünüdür. Aynı ekilde, aslında büyük bir menâkıbnâme kimliği de
göstermesine rağmen kahramanlık destanı türüne de sokulabilecek olan Ebu'l-Hayr-ı Rûmî'nin
Saltıknamesini134 de sayabiliriz.
XV. yüzyılda kaleme alınmakla beraber aslında XIII. yüzyılda yaayan Sarı Saltuk adlı
bir Türkmen babasının kahramanlık menkıbelerini ve kerametlerini anlatan bu eserde Hızır'ın
Sarı Saltık ile olan ilikileri, konumaları, menkıbeleri zengin bir biçimde yeralmaktadır.
Ayrıca İslami dönem Orta Asya Türk destanlarından Manas Destanını135 , Alpamış
Destanını136, Anadolu dahil hemen hemen bütün Ön Asyaya yayılmış bulunan ünlü Köroğlu
Destanını137 da anmak gerekir. Bunlarda da Hızırla ilgili birçok bölüm bulunmaktadır138.Bu
129 Türk edebiyatında destani romanlara ait geniş bilgi için bkz.: M.F.Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, s.254-258; Alessio
Bombaci, Histoire de la Littérature Turque, Paris 1968, s.259-265; I. Melikoff, La Geste de Melik Danimend, Paris,
1960, C.I, s.41-52; I.Melikoff, Abu Muslim, Le Porte-heche du Khorassan, Paris, 1962, s.29-43.
130 A.Y.Ocak, İslam-Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü, Ankara, 1985, s.185)
131 "….ve cadular kalai beklerler. Nice kim yol aradı, çare idemedi. Andan mübarek yüzin yire sürüb niyaz eyledi. Ol dem
Hızır Peygamber iridi. Seyyide selam virdi ve eytdi; Ey ciger kûem. Melul olma kim gerekir kim bu vilayet dahi senün
kademinde açıla, müerref ola didi. Andan Hızır Peygamber atından indi, Seyyid hazretini bindirdi ve yeil kamçısını
Seyyidin eline virdi ve eytdi; Ciger kuem, atın baını ehre karu tut, didi. Seyyid hazreti dahi eyle eyledi. At bir kez pervaz
eyledi, ehrin üstüne kondu….." (Menakıb-ı Gazavat-ı Seyyid Battal Gazi, İstanbul, (Tarihsiz-Tabasma), C.IV,s.26,27).
132 Destan, Battal Gazi etrafında yine Türklerin yarattığı Battal Gazi Destanının bir devamıdır. Danimend Ahmed Gazi de
Battal Gazi gibi merkezi Malatyada bulunan İslam gazilerinin ve Ahmed Gazi de Battal Gazi vasıtasıyla Hz.Peygamber
soyuna bağlanmaktadır.Bununla birlikte o, Türk kahramanları gibi Harezmlilerin yadigarıdır. Danimend, Peygamberin bir
iareti ile Rum gazasına memur olur ( O.Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, Boğaziçi Yay., İstanbul, 1993, s.123;
Ayrıca Bkz. Melikoff I., La Geste de Melik Danimend Gazi, Paris, 1960, C.II ).
133 Bkz. Dede Korkut Kitabı, Yay.: Muharrem Ergin, Ankara,1964.
134 Saltukname, Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, Hazine Kısmı, No: 1612; Eser ve müellif için bkz. A.Gölpınarlı A.,
Yunus Emre ve Tasavvuf, İstanbul 1961, s.33-41; İz Fahir, "Saltuk-name", VIII. Türk Tarih Kongresi Bildirileri, Ankara,
1981, C.II, s.971-977.
135 Bkz.Ögel Bahaeddin, Türk Mitolojisi, Ankara, 1971, C.I, s.495-539.
136 Özbek Halk Destanları Serisi, Alpamı,Nr. Tura Mirzayev, Takent 1969; S.Chandra Sen Gupta, "Bir Orta Asya Özbek
Türk Destanı: Alpamı, Menei ve Versiyonları ", Çev.: Çiğdem Yıldırım, Türk Folklor Aratırmaları, (1982), Ankara,
1983, s.177-189.
137 Bkz. P.N.Boratav, Köroğlu Destanı, İstanbul, s.1931.
138 A.Y.Ocak, İslam-Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü, Ankara, 1985, s.40.

da bize bu kültür etkileiminin en çarpıcı özelliklerini ve bu özelliklerin etkilerini göstermesi
açısından önemlidir.
Kahramânâne-dinî bir içeriğe sahip olan Battal Gazi Menkıbesi, Selçukluların ilk
zamanından beri, manzum ve mensur birçok Battalnameler olumasına sebep olmutur ki, H.
Ethé haklı olarak, bunun esasında, askerleri Anadolu fethine hazırlamak amacıyla yazılmış
bir eser olduğunu iddia etmektedir; önce kimin tarafından ve her ne amaçla yazılmış olursa
olsun, o dönem Türklerinin ortak duygularını yansıtan bu eser halk arasında büyük bir ün
kazanmı, hattâ Doğu Türkistan'a kadar yayılmıtır; orada da bu menkıbevî kahraman
hakkında birtakım menkıbelerin varlığı, hattâ Aksu ehrinde onun mezarına rastlanması bunu
gösterir; oradaki menkıbeye göre 139, Battal Gazi, H. 81 (M. 700-701)'de Medine'de vefat
ederek, Bakü'de defnedilen Muhammedü'l-Hanife'nin dördüncü torunu olup, İmâm Abdu'r
rahmân 'Alevî ismiyle tanınmıtır.
VIII. yüzyılda Emevîler'in Bizans'a karı açtıkları savalarda "El-Battal" lakabıyla
öhret kazanmış bir savaçının Türkler arasında yayılan kahramanlık menkıbelerinin
destanlatırıldığı bir halk hikâyesi olan Battalnâmenin140 yazma nüshaları Menâkıb-ı Gazavât
ı Seyyid Battal Gâzî, Hikâyet-i Seyyid Battal Gâzî gibi isimler taımaktadır. Hikâyenin yazıya
geçiriliş tarihi henüz kesin olarak tayin edilmemekle beraber bütün aratırmacıların birlemiş
göründükleri zaman dilimi, XI. yüzyılın sonlarından XIII. yüzyılın balarına kadar olan 100
yıldan biraz fazla bir dönemdir141 . Ancak Battalname'den bazı kısımlar almış olup 643'te
(1245-46) yazıldığı kesin olarak bilinen Danimendnâme'de Melik Dânimend'in142 Battal
139
A.Y.Ocak (A.Y.Ocak, “Sarı Saltuk ve Saltukname“, Türk Kültürü, Türk Kültürünü Aratırma Enstitüsü Yay., S.195, Yıl XVII, Ocak 1979, s.273-275) eserinde; Saltuknamede ilenen temalarla, özellikle Sarı Saltuk tipolojisiyle, Battal Gazi'nin diğer edebi ürünleri arasında bir benzerliğin olduğu açıklanmaktadır. öyle ki; "Sarı Saltuk, Battal gibi kafirlere karı cihad göreviyle mükelleftir. Asıl adının erif Hızır olduğu bildirilmekle beraber, Seyyid erif, erif Gazi, Sultan Baba, Sarı Saltıh, Saltıh-ı Rumi ve Saltıh Gazi gibi değiik isim ve lakaplarla anılır. Ömrü daima kafirlerle cenk ederek geçen Sarı Saltuk, onları ya Müslümanlığa sokar, veya Müslümanlığı kabul etmedikleri takdirde onları öldürür. Müslüman ettiği kafirlerle oturup yüksek bir âlim kimliğiyle İslamiyetin esaslarını ve değiik yönlerini onlara açıklar. Herhangi bir Hırıstiyan ülkesini fethedeceği zaman oranın kıyafetine bürünür ve dilini mükemmel bir ekilde konuur. Saltuknamede asıl dikkati çeken nokta, Saru Saltuk'un genellikle rahip kılığında dolamasıdır. O, bu kılıkla manastırlara girer, rahip ve keilerle Hırıstiyanlık üzerine tartıır, hatta onları hayran bırakacak vaazlar verir ve İncil okur. Saru Saltuk, aynı zamanda büyük bir velîdir. Birçok kerametler gösterir. Fakat bunlar dümanları ve rakipleri tarafından sihirbazlık, büyücülük diye kabul edilir. Onu cadularla ibirliği yapmakla suçlarlar. O da tıpkı 'öteki Türkler gibi' sihir bilir. Hacı Bekta-ı Velî, Fakih Ahmed, Seyyid Mahmud-u Hayrânî ve Ahi Evran gibi bir çok ünlü evliya ile yakından dostluğu vardır." demektedir. Bundan baka,H.Ethé, bu menkıbeyi Almancaya tercüme etmitir (Die Fahrten des Sajjid Batthal, Leipzig, 1871). Ayrıca, Ethé, eserinin genel muhtevasında O'nu bir Osmanlı kahramanı olarak görür ve kiiliğinin Hırıstiyanlığa karı savaan bir Müslüman olarak ortaya çıktığını vurgular. Ayrıca, Georg Husing (Georg Husing, Zur Rostahmsage, Sajjid Batthal, Leipzig, 1913)'in eseri de dikkate değerdir; bununla beraber, bütün bu aratırmalara rağmen, bu olay derinlemesine bilimsel anlamda incelenmemitir. Ayrıca M.F.Köprülü (M.F.Köprülü, "Abdal" Mad.,Türk Halk Edebiyatı Ansiklopedisi, İstanbul, 1935)'nün verdiği bilgiler de son derece önemlidir. 140 Kavramsal anlamda Battalnamenin anlamını yorumlayan F.Çelikkanat (F.Çelikkanat, Eskiehir, Eskiehir, 1990, s. 96) eserinde; M.Canard'ın bu konudaki yorumunu öyle kaydetmektedir; " Roman, ana çizgileri ile, XI. yüzyılda olumuş ehl-i salip savalarının baş kahramanı Seyyid Battal Gazi'yi alarak, Battal Gazi'nin savalarının, cengaverliklerinin, akla hayale sığmayan atılımlarının gerçek panoroması demektir."
141
F.Çelikkanat (F.Çelikkanat, Eskiehir, Eskiehir, 1990, s. 96), romanın zaman bakımından tarihinin saptanması konusunda; yazıldığı dönemin Osmanlı dönemi olmadığını, daha çok Selçuklular zamanına ait olduğunu ve bu yargıya da romandaki anlatımlardan ulaılabileceğini belirtmekte ve gerçek bir tarih vermek istendiğinde bu tarihin XII. yüzyıl olması gerektiğini belirtiyor. 142ükrü Baba'nın anlatımına göre; ….halk arasında mehur olduğu üzere Seyyid Battal Gazi hemire-zadesini Malatya emiri Ömer b.Nu'man b.Ziyad b.Ömer b.Mu'dî'ye vermiş ve bu izdivaçdan Nâzırü'l-Cemal adlı bir kız dünyaya gelmiti. Bu kii ile Türkmen beylerinden Ali b. Mızrab evlenmiş ve bunun ürünü olarak Melik Danimend doğmudur.Melik Danimend Abbasi
Gazi soyuna bağlandığı dikkate alınırsa, eserin bilinmeyen yazarının kitabını bu tarihten önce yazdığı anlaılmaktadır. Nitekim Battalnâme, Türk destan edebiyatında XI. yüzyılda Hamzanâme ile balayan Ebûmüslimnâme ve Dânimendnâme143 ile devam eden, XV. yüzyılda da Saltuknâme ile son bulan bir zincirin ikinci halkasını tekil etmektedir144 .
Battalnâme, tarihî bir ahsiyet olduğunda üphe olmayan Battal Gazi'nin menkıbevî yaamını, Anadolu'ya yerleen Müslüman Türkler'in gözüyle aksettirir. Bu menkıbelere göre Battal Gazi, Hz. Ali soyundan Hüseyin Gazi'nin oğludur. Çok güçlü ve zekidir. Daha çocukken dinî ilimleri çok kısa bir zamanda öğrenmitir. Savaş yöntemlerini aynı düzeyde iyi bilir. Abdülvehhâb145 Gazi tarafından kendisine ulatırılan Hz. Peygamber'in tükürüğü sayesinde bütün dilleri konuur. Keiş kılığında manastırlara girip İncil'den vaazlar verir. Rahiplerle tartıarak onları mağlup ederek İslama dönmeye mecbur eder. Hızır'la yoldatır; sıkıık zamanlarda ondan yardım görür. Aynı ekilde perilerle de dosttur. Devler ve cadılarla savaır; okuduğu dualarla büyülerini bozarak onları yener. Atete yanmaz. Vahi hayvanlar emrine âmâdedir. Doğa güçlerine hâkimdir. Göz açıp kapayıncaya kadar uzun mesafeler aar. Kullandığı silahlar "Dahhak","Rüstem" ve "Hamza" gibi eski ünlü cengaverlerin silahları, bindiği atlar onların atlarının soyundan gelen atlardır. Bunlarla Hıristiyanlara karı savaır. Onları İslâm'a davet eder, davetini kabul etmeyenleri öldürür.
Battalnâme esas olarak Battal Gazi'nin Anadolu'da Hıristiyanlarla (Rumlar, Ermeniler ve diğerleri) yaptığı savaları konu edinmekle beraber, bunlarla ilgili menkıbeler büyük çapta eski Türk inançlarından ve İran peri masallarından alınan motifler ve sahnelerle süslenmitir. Bunlar ayıklandığı zaman geri kalan savaş menkıbeleri ise VIII. yüzyıldaki Emevî-Bizans mücadeleleri devrinden XI. yüzyılda Anadolu'da Türk fetihlerinin sürdüğü dönemlere kadar
ordularının düzenledikleri seferlere katılarak yararlıklar göstermiş ve birhayli ün kazanmıtı. Seyyid Battal Gazi gibi bir mücahid kiiyle olan ilikisi, gazalarda görülen yeterliliği sebebiyle Hulefay-ı Abbasiye'den Kâim Biemrillah'dan 450 tarihlerine doğru Diyâr-ı Rum'a gaza için izin almış ve baına topladığı bir ordu ile zabtettiği yerlerde lakabına mensub olan Devlet-i Danimendiyenin esasını kurmudur. (ükrü Baba, Dîvân-ı eyh İlhâmî ve Seyyid Battal Gazi, Necm-i İstikbal Matbaası, İstanbul, 1334, s. 1-28). 466 tarihinde muskıt-ı re'si (bir kimsenin doğduğu yer) ve mukarrer-i askeriyesi olan Malatya'dan yirmibin kiilik bir ordu ile hareket edip, Sivas ehrini zapdedip kalesini ta'mir edip kendisine karargah yaptı. Bu ekilde yerleip esas beyliği kurduktan sonra Kengiri, Amasya, Çorum, Tokad, Osmancık, Kastamonu ve Niksar'ı fethetti ve Canik civarında (Halkenbed) denilen kaleyi kuatma ile megul iken vefat etmiş ve Niksar'a defn edilmitir. Yerine 477 senesinde oğlu Melik Gazi Mehmed Gümütekin geçti. Türbesi Niksar'da ziyaretgah oldu. Babasının vefatı ve kendi isteği üzerine Kâim Biemrillah tarafından babası gibi Diyar-ı Rum'a gazaya me'mur Serasker tayin edildiğinden Kutlanmı-zade Süleyman Bey'den alınan Kayseriye'yi karargah ve beylik merkezi yapıp, babası zamanında vezir ve müaviri olan İltekin veya Ertevhî (Ertuhî)'nin oğlu Halfetî'yi kendisine vezir tayin ettikten sonra 500 tarihinde Malatya'yı istila etti.( ükrü Baba, a.g.e., s. 1-28). Gümütekin ünvanıyla bilinen Melik Gazi Mehmed, Seyitgazi Nahiyesi'nin Arabviran Karyesiyle Çukur Ağıl Karyesi arasında bulunan bir toprak kale civarında vefat ederek (529) buraya defnedildi (ükrü, a.g.e., s. 1-28). emseddin Ahmed Danimend b.Ali b.Mızrabü't-Türkmenî, Malatya emiri bulunan Ömer b. Nu'man b. Ziyâd'ın kızı Nâzırü'l-Cemal adlı kadından doğmutur. Bu Nâzırü'l-Cemal, Seyyid Ca'fer İbn Sultan Hüseyin b. Rebi' b.Ali b.Abbasü'l-Malâtî adlı kiinin kız kardei yani Sultan Hüseyin b.Rebi' in kızı, Seyyidetü'-erifetü'l-Aleviyye'nin kızıdır. Fakat bazı tarih kitabları bu Meliki, Seyyid Battal Gazi'nin evladı; Seyyidetü'-erifetü'l-Aleviyye, Battal Gazi'nin kız kardei olup Malatya emiri Ömer b.Nu'man ile izdivacından olan Nâzırü'l-Cemal Hatun'un semeresi olduğunu kaydetmektedirler (ükrü Baba, Dîvân-ı eyh İlhâmî ve Seyyid Battal Gazi, Necm-i İstikbal Matbaası, İstanbul, 1334, s. 1-28). 143 İrene Melikoff (İ.Melikoff, La Geste de Melik Danimend, CI, Paris, 1960, Önsöz) eserinde; Danimend destanının XIII. yüzyıl ortalarında kaleme alındığını ve Battalnâmenin de bu destandan önce kaleme alınmış olduğunu belirtir. 144 (Ocak 1992: 204,205) 145Kaynaklarda adı sıkça geçen bir diğer Arap savaçısı tarihi bir kahraman olan Abd-el-Vahab'dır.Hüseyin Gazi'nin babası olarak anılır. Mezarı Sivas'tadır. Arap vakanüvistlerine göre 730-731'de Roma topraklarında öldüğü söylenmektedir. Bütün bu kahramanların hemen hepsi, Seyyid Battal Gazi'nin söylencelerinde anılır. Abd-el Vahab, sürekli olarak bahsedilen bir kiidir (F.W.Hasluck, M. A. Christianity and İslam Under the Sultans, vol: 2, Oxford 1929, s.704-716).
uzun bir zaman diliminin anılarını taır146. Bu savalarda merkez alan genellikle Malatya ve
yöresidir147. Savalar, eserde, siyasî bir mücadele değil bir din savaı(İslâmiyet-Hıristiyanlık
mücadelesi) kimliği taır. Cihad ve gazâ ruhu kendini çok kuvvetli bir ekilde hissettirir.
ehirlerde oturan Müslüman Türkler arasında meydana geldiği muhakkak olan bu destanda
Battal Gazi "yarı evliya" bir karakter sergiler; bu onun öteki Türk destan kahramanlarıyla olan
en önemli ortak yanıdır. Melik Dânimend Gazi ve Sarı Saltuk, Battal Gazi'nin isim
değitirmiekillerinden baka bir ey değildir. Bu da Battalnâme'nin tanımıyla Müslüman-
Türk geleneklerine göre olumuş destanî bir halk hikâyesi olduğunu gösterir148 .
Battal Gazi efsanesi XIV. ve XV. yüzyıllarda bata Bizans İmparatorluğu ile sınırları
olan Germiyanoğulları ve Osmanoğulları döneminde yeniden canlandırılmıtır. Bu dönem
boyunca Bizanslılardan fethedilen bölgeler bu Anadolu efsanesinin yaatılmasının nedeni
olarak görülebilir. Fethedilen topraklardaki din ve kültürü değitirmekle görevli savaçı
derviler, Battal Gazi'nin savaçı kiiliğini rahatlıkla kabullenmiş olmalıdırlar. Bu derviler,
kendi "Zaviye" ve "Kağanlık"ları etrafında, bir eyhin liderliğinde toplanmılardır. Bunlar
özellikle XIII. yüzyıldan sonra149 . Anadolu'nun gündelik yaamında büyük ölçüde etkili
olmulardır. Genel olarak zaviyeler, kurucularının isimleri ile yaamılardır. Ancak, Seyyid
Battal Gazi olgusunda yapılar kurulmuş ve geleneksel Anadolu destan kahramanı adı altında
yaamış görünmektedir.
Battalnâme Osmanlı döneminde genel anlamdaki vekâyinamelerde malzeme olarak da
kullanılmıtır. Örneğin Müneccimbaı, Gelibolulu Mustafa Âlî ve Fındıklılı Süleyman Efendi
gibi tarihçilerle Evliya Çelebi, eserlerine Battal Gazi menkıbelerini tarihî olaylar eklinde
almılardır. Bundan baka Taberî'nin ünlü tarihini Türkçe'ye tercüme eden Osmanlı
müellifleri, eserin Arapça aslında ve Farsça tercümelerinde bulunmadığı halde Türkçe
nüshalarına bol miktarda Battal Gazi menkıbeleri koymulardır. Bunun sebebi, herhalde
Türkler arasında büyük bir sevgi ve ilgiye mazhar olan Battal Gazi'nin tamamıyla bir Türk
kahramanı sayılmış bulunması olsa gerek. Nitekim Saltuknâme müellifi Ebü'l-Hayr Rûmî de
1473-1480 yılları arasında kaleme aldığı eserinde Battalnâme'deki birçok menkıbeyi
kahramanın adını değitirerek aynen Sarı Saltuk'a mâl etmitir.
146
P.N.Boratav (P.N.Boratav "Battal", İ.A., MEB Yay., M.E.Basımevi, CII, İstanbul, 1993, s. 349-351); İ.Melikoff (İ. Melikoff "Al-Battal", Encyclopedie de I'İslam, C.II, Leiden, 1971, s. 1137) eserlerinde; Battalnamenin ana bölümlerinin Haçlı Seferlerinden etkilendiğine inanıldığını ve özellikle Battal Gazi'nin mezarının bulunuuyla ilgili yeni bölümün büyük bir olasılıkla XIII. yüzyıl Selçuklular zamanında eklenmiş olabileceğini belirtirler. Bunun yanında F.Çelikkanat (F.Çelikkanat, Eskiehir, Eskiehir, 1990, s. 96) eserinde; Battalnamenin sonlarına doğru Selçuklular tarafından Anadolunun nasıl kuatıldığını, fethedilen yerleri, kahramanlıkları içeren bölümlerin olduğunu ve ayrıca Battal Gazi'nin mezarının bulunması olayı, Çoban Baba'nın kerametleri ve Ümmühan Hatun hakkındaki bilgilerin bulunduğunu kaydetmekte, bu bölümlerin de belki sonradan eklendiğini belirtmektedir.
147
F.Çelikkanat (F.Çelikkanat, Eskiehir, Eskiehir, 1990, s. 96,97) eserinde; yukarıdaki bilgiye ek olarak İstanbul,Kız Kulesi, Bolu ve Seyitgazi ve çevresini de göstermektedir. 148 .(Ocak 1992: 204,205)
149
Ömer Lütfi Barkan, “Vakıflar ve Temlikler I-İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervileri ve Zaviyeler”, VD, C. II, Ankara, 1942, s. 279-353.; A.Y.Ocak, “Zaviyeler”, VD, C. XII, Ankara, 1978, s. 247-269.
Türk gazi tipini mükemmel bir biçimde aksettiren Battalnâme sadece halk arasında
değil, XIV. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Osmanlılar'ın Rumeli topraklarında balattıkları
fetihler ve mücadeleler çağında da gaziler arasında sevilerek okunmutur. Kısaca O, Anadolu
ve Rumeli coğrafyasıyla bütünlemitir. Battalnâme Anadolu dıında yaayan Türk
toplulukları arasında da sevilmi, yazılıp okunmutur. Bilhassa XIX. yüzyılda Rus igali
altında kalan Asya Türkleri Battalnâme menkıbeleriyle âdeta teselli bulmulardır150 .
Battalnâme daha XIX. yüzyılda Herman Ethé ve Heinrich L. Fleischer'den balayarak
bilimsel ve popüler içerikli bazı çalımalara konu olmu, hakkında edebiyat tarihi ve tarih
bakımından dikkate değer incelemeler yayımlanmıtır.151 Battalnâme'nin bugün bilinen
nüshaları arasında yazıldığı döneme ait olanı yoktur. Ancak bütün nüshaların Türkiye'de ve
Türkiye dıındaki nüshalardan ibaret olmadığı, özellikle Anadolu'da bazı özel ellerde de bir
hayli tam veya eksik nüshanın var olduğu muhakkaktır. Bilinen en eski nüshalar arasında 840
tarihli iki nüsha zikredilebilir. En kapsamlı nüshalardan biri olan ilk nüsha mensurdur.
Manzum olarak bugüne kadar, air Bekâyi'nin 1183'te (1769-70) nazma çektiği
Battalnâme'den baka nüsha tesbit edilememitir152. Battalnâme'nin söz konusu nüshalardan
bazı kısımlar çıkarılmak suretiyle153 çeitli tarihlerde yapılmış taş basma yayınları da
bulunmaktadır. Bunların bazıları halk ressamları tarafından yapılan ilgi çekici resimlerle
süslenmitir154 .
Battalnâme, bata Doğu Anadolu olmak üzere Anadolu'nun bazı bölgelerinde bugün de
eski geleneğin bir devamı olarak halk ağzında hâlâ anlatılmaktadır. Ayrıca bazı köylerde
150 (Ocak 1992: 204,205) 151Battal Gazi ve Battalnâme ile ilgili ilk bilimsel aratırma ve Almanca çevirisi H. Ethé'nin iki ciltlik H. Ethé (H. Ethé, Die Fahrten des Sajjid Batthal, Eın Alttürkis Wolks und Sitenroman, Leipzig, 1871)'nin eseridir. Onu Georg Husing (Georg Husing, Zur Rostahmasage-Sajjid Battal, Leipzig, 1913)'in eseri takip etmitir. Marius Canard'ın makaleleriyle beraber özellikle H.L.Fleischer (H.L.Fleischer, "Über den Türkischen Volksroman Siret-i Seijid Battal", Sächisichen Akademische, Leipzig, 1848, II, 35-41, 150-169)'in makalesi çok önemlidir. Bunlara ek olarak A.Y.Ocak'ın iaret ettiği gibi (Ocak 1992:206-208), özellikle Henri Grégoire'ın, Bizans halk romanı Digenis Akritas [Bizans sınırında bulunan sınır beyliklerinin savaçılarına Akritoi denmektedir.Akritoi ünvanı Bizans destanı Digenis Akritas'dan alınmıtır (İ.Hami Danimend, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, Batı Dillerinde Osmanlı Tarihleri, C. VI, Türkiye Yay., İstanbul, 1971, s. 21)] ile Battalnâme üzerine Byzantion dergisinin çeitli sayılarında yayımladığı tarihî incelemeler ve karılatırmaları içeren makaleler kayda değer çalımalardır. Battal Gazi'nin Türkçe Battalnâme'den baka bir de Arapça Zâtü'l-himme yahut Zü'l-himme (halk Arapçasında Delhemma) adında bir baka destanî romana daha konu olduğu bilinmektedir. Bunun üzerine yapılan çalımalar, bilhassa M. Canard'ınkiler, eserin XI. yüzyıldan sonra peyderpey tamamlanarak yazıya geçirilidiğini, daha önce halk arasında yaamakta olan Emevî-Bizans mücadelelerine ait menkıbelerin Haçlı seferleri sırasında teekkül edenlerle tamamlandığını, dolayısıyla Türkçe Battalnâme'nin Zü'l-himme ile ilgisi bulunmadığını ortaya koymutur. Bu suretle Battalnâme'nin bu Arapça destanî romanın Türkçe'ye tercümesi veya adaptasyonu olmadığı anlaılmıtır. Yalnız burada Arapça "Battal" romanının Türkler arasında yeni menkıbelerin doğmasındaki, dolayısıyla Türkçe Battalnâme'nin olumasındaki ilk tesirini gözden uzak tutmamak gerekir (A.Y.Ocak, "Battal" Mad., İ.A., Türkiye Diyanet Vakfı Yay., C. V, 1992, s. 206-208). Yukarıdaki görülere ek olarak M.Canard (M. Canard, "Al Battal", Encyclopedie de I'İslam, C.II, Leiden, 1953, s. 1136) makalesinde; Battal Gazi'nin Bizanslılara karı gösterdiği kahramanlıkların "irat Zilhimma va'l-Battal" isimli Arapça epik romanın konusunu oluturduğunu ve bu romanın da Türkçe Battalnâmenin ana kaynağını tekil ettiğini düünmektedir. 152 M.Canard (Canard, "Al Battal", Encyclopedie de I'İslam, C.II, Leiden, 1953, s. 1136) eserinde bu epik iirin daha sonra Bekâî (Sultan Mustafa III'nın hükamdarlık döneminde) tarafından yeniden kopya edildiğini söylemektedir.; F.Çelikkanat (F.Çelikkanat, Eskiehir, Eskiehir, 1990, s. 96,97) eserinde; manzum Battalnamenin yalnız air Bakâî'nin eseri olduğunu kaydedip, eserin Mustafa III (1757-1774) döneminde yazılmış olduğunu belirtir. 153 F.Çelikkanat (F.Çelikkanat, Eskiehir, Eskiehir, 1990, s. 96) eserinde; manzum Battalnamenin, mensur kaleme alınmış Battalnamenin manzum biçimi olup, kısaltılmış bir biçimi olduğunu belirtip, bunun da Bakâî'nin, eserinin önsözünde bunu açıkça belirttiğini söylemektedir. 154 (Ocak 1992: 206,208)
zaman zaman Battalnâme nüshalarına rastlanması, eserin Türk kültür yaamıyla ne ölçüde
bütünletiğini göstermesi bakımından dikkat çekicidir.
Öte yandan Battalname, çağdaş Bizans destanı "Digenes Akritas"155 ile de büyük
benzerlikler gösterir. Digenes Akritas Destanı Bizans bakış açısını yansıtmak kaydıyla, aynı
Bizans-Arap savalarını konu alır ve Digenes Akritas'ın kahramanlıkları ile uydurma tarihi
kiiliği Seyyid Battal Gazi'ninki ile büyük benzerlikler gösterir. Bu nedenle her iki efsanenin
karılıklı etkileimleri ve benzerlikleri Ortaçağ Anadolusunun toplumsal ve siyasi koulları
içinde değerlendirilmelidir. Bunun yanında Battalnamenin ana bölümlerinin Haçlı
Seferlerinden de etkilendiğine inanılmaktadır156 .
Bunun yanında Dede Korkut destanındaki kahramanlarla da Battal arasında bir
benzerlik göze çarpar. Temelde aynı gibi görünen bu benzerlik aslında bazı farklılıkları da
bağrında taımaktadır.Burada amanî ve islamî inanç sistemlerinin aynı ortam içinde hem
bileimini hem de ayrımlarını ortaya çıkarmaktadır; Yüksek tabaka İslam medeniyeti içerisinde daha çok İran kültürü etkilerine maruz kalıp onun gelimesinde balıca etken olurken, İslamiyeti farklı bir ekilde (farklı bir yorumla) kabul eden ve sünni İslam merkezlerinden uzak bölgelerde yaayan ve özellikle göçebeliği ve kültürünü devam ettiren Türkler uzun zaman amanî inanış ve düüncelerini İslamiyetle uzlatırmak suretiyle muhafaza etmilerdir. Ulusal destanın bir parçası olan ve İslamî bir toplumdan çok amanî bir toplumun yaayış ve inanılarını aksettiren Dede Korkut destanı bu göçebeler arasında vucut bulmutur. Oğuznâme'nin Câmiü't-Tevârih'e geçmesi bunlar arasında yaayan rivayetlerin toplanması sayesinde mümkün olmutur. Battal Gazi destanı ile Dede Korkut destanındaki kahramanlar aynı İslam ideolojisi uğrunda savaan insanlar olmakla birlikte, birbirlerinden farklı özellikler göstermektedirler. Birinciler, tamamiyle İslamlaan ehirli ve yerleik Türklerin, ikinciler farklı bir ekilde İslamlaan ve eski Türk yaam ve kültürünü yaatan göçer ve yarı göçer Türklerin eseridir. Dede Korkut'da geçen kahramanlar İslamiyet uğrunda Trabzon Rumları ve Gürcülerle savaan, arap içen, kadınlı meclisler kuran insanlar olup, İslamın gazilerinden çok Türklerin Alpleridirler. Bu hikayeler bize, Müslüman göçebelerin hangi kriterlere göre İslamlatıklarını, yaayış ve düünülerinin eski Türk karakterini nasıl devam ettirdiklerini göstermektedir157 .
155 Bu konuda F.W.Hasluck (F.W.Hasluck, "Graves of the Arabs ın Asia Minor", Bulletin of the British School at Athens, C.XIX, 1912-1913, s. 187.; T.Alangu (Alangu,"Bizans ve Türk Kahramanlık Eposlarının Çıkıı Üzerine", Türk Dili, No:20, Ankatra, 1953, s. 202-219; P.N.Boratav (P.N.Boratav "Battal", İ.A., MEB Yay., M.E.Basımevi, CII, İstanbul, 1993, s. 349)'da bilgi bulunmaktadır. Ayrıca, F.W.Hasluck, yukarıdaki eserinde destanlar arasındaki yakın benzerlikler görülen iki kahramanın aksiyonlarını karılatırmakta ve Digenes Akritas'ın Battal Gazi tarafından öldürüldüğünü iddia etmekte, T.Alangu da yukarıdaki makalesinde; Digenes Akritas ile Battal Gazi efsanelerini analiz etmektedir.
156
P.N.Boratav, “Battal”, İ.A., C. II, İstanbul, 1949, s. 344-351.; İ.Melikoff, La Geste de Melik Danimend, C. I-II, Paris, 1960, s. 1137,1138.
157
O.Turan, “Türkler ve İslamiyet”, DTCF, C. IV, S. IV, Ankara, 1946, s. 480, 481.

SEYYİD BATTAL GAZİ yazısı ilk önce Seyyid Ali Kızıldeli Sultan ve Alevilik >> 12 İmamlar, 4 Kapı 40 Makam üzerinde ortaya çıktı.