SEYİT GAZİ

(NACOLEİA) SEYİT GAZİ BÖLGESİNDE SOSYAL YAŞAM ve DİNSEL ÖRGÜTLENME
Yağmur SAY

Türkler Anadolu’ya gelilerinde atlarının sırtlarında ve heybelerinde sadece maddi
yaama ait ürünleri değil, aynı zamanda yaam biçimlerini, geleneksel kültürlerini, içine
girdikleri veya etkilendikleri inanç yapılanmalarını da getirdiler. Bu oluum içerisinde sosyal
yaantı; Gök Tanrı inancı temelli, Budist, Maniheist, Taoist, Hinduist, İbrani, Hırıstiyani
inanç ve yaam örneklerinin oluturduğu senkretik bir yapı arzediyordu. İslami yaam
anlayıının içine giriş veya daha doğru bir ifadeyle Müslümanlık süreci İran-Horasan kaynaklı
oldu. Orta Asya’da ulaılan senkretik yapı, Anadolu’da yeni bir senkretik yapıya, yeni bir
senkretik aamaya ulaacaktır. Bu senkretizm içinde de Yeseviliğin, Haydariliğin, Vefailiğin,
Melamiliğin, Kalenderiliğin ortaya çıkardığı yaam anlayılarını ve teolojik söylemleri
görüyoruz. Bütün bu sosyal yaam,teolojik söylem ve akidelerde olduğu gibi, Orta Asya
Türklüğü’nde de temel öge olan Gök Tanrı inancı, Atalar Kültü ve Doğa Kültleri,
unutulmamak bir yana, bu temel yeni sentezlerde de hep hareket noktasını oluturdu.
A-Sosyal Yaantı Temelindeki Dinsel Kimlik
Seyitgazi bölgesinde, XI. yüzyıldan itibaren “Abdal” isimli kimliklerin sosyal,
kültürel, dinsel yaamlarını ve örgütlenmelerini izleyebiliyoruz.Çok kaba bir tasnifle bölgenin
bu yüzyıldan hemen hemen XVI. Yüzyıla değin sosyal ve örgütsel yaam perspektifini bu
Abdal isimli “Kalenderiler”in oluturduğunu görüyoruz.
Belli dönemlerde baka baka adlandırmalar içerisine girseler de sosyal yaantıyı ve
örgütlenmeyi belirleyen temel ögenin Kalenderi anlayış olduğunu söyleyebiliriz. Yüzeysel de
olsa İslamla kurulan iletiim ve etkileimi de hesaba katarak bu inancın saliklerinin
Anadolu’da, bu bölgede felsefi tasavvufun temellerini attıklarını söylemek hiç de yanlış
olmasa gerek. Örneğin; 1208 tarihli bu külliyenin giriş bölümü üzerindeki kitabede
Platon’un;”En kötü trajedi zaman kaybıdır” sözünü görmek çok anlamlıdır.
Bölgeye gelen “Dervi” unsurlarının sosyal yaam ve örgütlenmeleri daha eski
dönemlerde Türk illerinden gelen göçer kitlelerin getirdikleri din ve dünya inanıları ile aynı
olduğu gibi, müridleri de genellikle kendi aile ve soylarının üyeleriydi. Bu nedenledir ki bu
unsurlar sayesinde Anadolu, ayrı bir tekilat ve an’aneye sahip insan toplulukları ile beraber, onların getirdiği dinsel, mistik ve majik etki ve uygulamaların da birbiri içine nüfuzuna sahne olacaktır. Bu belirlemede önder kimlikler dıında kalan büyük kitlenin yaamı veya yaam tasavvurları hakkında çok kesin kanıtlara sahip değiliz. Ancak toplumsal yaantıda önder kimliklerin etkisi kesin delillerle ortaya konabilirse halk katmanının da büyük çoğunluğunun yaamsal, dinsel veya örgütsel sentez ve sonuçları bir nebze de olsa açıklığa kavuabilir.
Burada karımıza çıkan önemli kiiliklerin, haklarında daha sonra uydurulmuş menkıbelerde genellikle kabul edildiği gibi dervi, tarikat temsilcisi ve keramet sahibi insanlar gibi tasvir edilmiş olmalarına rağmen kendilerini kuatan bu dini yapının gerçek anlamını görmek güç değildir. Onlar yeni bir dünyaya gelip yerleen halk toplulukları için sosyal ve siyasi anlamda büyük roller üstlenmi, büyük kahramanlar, bu karmaık ve hengame içindeki bir dönemde halkın içinden yetimiş önder kimliklerdir ki bunu da dilenci ve serseri taifeden dikkatle ayırmak gerekir. Osmanlı airlerinin tasvir ettiği gibi; çıplak gezen, esrar kullanan, kalarını, saç ve sakallarını traş eden, vücutlarında yanık yerleri ve dövme zülfikar resimleri ve ellerinde müzik aletleri ile dolaan isiz güçsüz derviş benzerleri arasında büyük farklılıklar mevcuttur.
Fuat Köprülü1 XVI. yüzyıldan beri Türkiye’de yaayan abdal lakaplı eyhler ile abdallar veya ııklar ismi verilen derviş zümreleri hakkında bilgi verirken onları birtakım gezginci derviş zümreleri gibi tasvir etmitir. Bu açıklamaya göre onlar ayin ve erkan itibariyle olduğu gibi akideleri bakımından da müfrit ii ve Alevi heteredoks bir zümredir. Diğer isiz güçsüz serseri derviş zümreleri gibi evlenmeyerek bekar kalırlar, ehir ve kasabalardan ziyade köylerde kendilerine özgü zaviyelerde yaarlardı. Bunların arasında bilhassa daha çok Kalenderi inancından etkilenenlerin dünya ilerinden tamamen uzak olmak, geleceği düünmemek, tecerrüd (= çıplaklık), fakr (=fakirlik), dilenme ve melamet2 balıca yaam anlayılarıdır.
Bununla beraber bütün Rum Abdallarının her zaman ve her yerde dilencilerden, serseri ve çingene dervilerden ibaret olduğunu düünmek tabiiki yanlıtır. Esasen F.Köprülü, bütün Abdalların aynı ekilde yaamadığını ve bazı Abdal zümrelerinin mücerred kalma prensibinden ayrılarak diğer Kızılbaş zümreleri türünden bir grup halinde Türkiye’nin muhtelif yerlerinde köyler kurup yerlemiş olmaları ihtimalini kaydediyor. Aynı ekilde İran Türk airetleri ve Hazar ötesindeki Türkmenler arasında Abdal adını taıyan Türk oymaklarına rastlanılmasını ve Eftalitlerin daha yüzyıllarca önce Abdal adını taımış olmalarını da aratırılması gereken önemli bir konu olarak kaydetmektedir.
1 M.F.Köprülü, “Abdal”, THEA, İstanbul, 1935, s.36.
2 Melamet; Sosyal, dini vb kurallar ile otoriteler tarafından konmu, fikri, ahlaki, dini yasa ve yasakları benimsemeyen ve
tartıan, her türlü gösteriten uzak, dünya malından yüz çeviren, seyahati, derviliği, rintliği meslek edinme.

Bu anlamda Abdal sözcüğünün bir tasavvuf terimi olmadan önce, bir airet veya zümre ismi halinde bulunup bulunmadığı ve bu ad altındaki bütün dervilerin balangıçta Orta Asya’dan gelmiş Abdal airetlerinin temsilcisi birer airet evliyası olup olmadığı meselesinin de aratırılmaya muhtaç olduğu Köprülü tarafından vurgulanmaktadır. Serseri derviş zümrelerinin döküntülerinin toprağa yerleerek köyler meydana getirecek yerde, toprağa yerlemekte olan göçebe airetlerin birtakım derviş zümreleri meydana getirmeleri daha akla yatkındır. Köprülü, bu Abdalların kendilerini Horasandan gelmiş göstermelerini eski Oğuz rivayetlerinin aralarında hala yaamasını, bunların etnik kökenlerinin, yani Türklüklerinin tesbiti bakımından çok önemli görmekte3 ve Abdalların Türklüklerinden en ufak bir üphe bile göstermeyen ve eski Türk amanizminin izlerini hala saklayan Anadolu Alevi Türklerinden ayırmaya imkan görmemektedir. Böylece, Abdalların dilencilerden ve çingenelerden ibaret olacağına tıpkı bu Alevi Türkler gibi kısmen göçebe olmakla beraber kısmen de eski zamanlardan beri toprağa bağlanmış ve tarım hayatına geçmiş Türk oymaklarından çıkmış olmaları gerekmektedir4
A.Y.Ocak da Vahidinin, Rum Abdalları adlı Kalenderî zümresini, Kalenderîler ve Haydarîlerden ayrı bir zümre olarak anlattığını belirtmektedir. Ona göre Rum Abdalları, "Yalın ayak, baı kabak ve tenleri çıplak", yalnız birer Tennûre giymiş oldukları halde dolamaktadırlar. Zaman zaman ellerindeki Dâyire ve Kudüm'leri çalıp Boynuzlar öttürerek gruplar halinde dolamaktadırlar. Bir omuzlarında Ebûmüslîmî Nacak tabir edilen bir balta, ayrıca ucâî Çomak dedikleri uzun ve bir ucu kıvrık âsâ taımaktadırlar. Birer yanlarında, birinin içinde esrar, diğerinin içinde ateş yakmak üzere kav ve çakmak koydukları iki Cür'a'dan, diğer yanlarında, kuaklarına asılı birer kekül bulundurmaktadırlar5
Saç, sakal, bıyık ve kaları tamamiyle kazınmıtır. Vücutlarında yer yer âyinlerinde açtıkları yanık ve yara izleri bulunmaktadır. Bedenlerinde ise kiminin zülfikar, kiminin Hz. Ali'nin adı, kiminin ise yılan resmi bulunmaktadır6
Bunlara ek olarak, A.Y.Ocak, Vahîdî'nin Rum Abdallarının Otman Baba'yı takdis ettiklerini, Seyyid Battal Gazi'yi pîr7 tanıdıklarını belirtikten sonra, Hz. Ali ve On iki İmam'ı
3 M.F.Köprülü, "Abdal" Mad.,THEA, İstanbul, 1935, s.39.
4 Ö.L.Barkan, “Vakıflar ve Temlikler I-İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervileri ve Zaviyeler”, VD, C. II, Ankara,
1942, s.284,285.
5 A.Y.Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sufilik: Kalenderiler (XIV-XVII. Yüzyıllar), TTK Yay., Ank.1992,
s.112-115.
6 Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda………………., aynı sayfalar.
7 Ocak, Vahidi'nin bir kaydını zikrederek; "Rum Abdallarının: "Ey hâce, biz Diyâr-ı Rûm'dan gelirüz. Seyyid Gazi Hak
katında geçer nâzı ânın ocağındanuz. üdde ve seccâde ve kudûm ve çerâğ ile Rum Abdallarıyuz. Cism-i pür-dağile Otman

da benimsediklerini kaydediyor. Ona göre; bunlar namaz ve oruç gibi ibadetlere hiç yanamadıkları gibi, ehir ehir, kasaba kasaba, köy köy dolaıp insanlara para karılığında kehanetler göstermektedirler. Bu sebeple hiç bir millete, hiç bir dine8 mensup sayılmamaları gerekir. Vahîdî 'nin Rum Abdalları hakkındaki bu olumsuz kanaatlerine karılık onlardan biri olan air Hayretî, dîvanında onları "Ehl-i Tevhid" ve " Akidesi Pâk", faziletli insanlar olarak değerlendirmektedir.9
Seyitgazi bölgesinde XI. yüzyıldan XVI. yüzyıla kadar temel yaam biçimini oluturan insan tipini Kalenderi Abdallar tipolojisi oluturmutur. Ancak XVI. yüzyıldan sonra Bektailer ve Bektailik sınıflaması yapılabilirse de bu bölge ve külliyedeki Kalenderi anlayış ve nüfuzun XVI. yüzyıldan itibaren bittiği elbette söylenemez. Ancak bir üst kimlik olarak Bektai isimlendirmesine XVI. yüzyıldan itibaren rastlıyoruz.10
Kalenderiliğin ilk ortaya çıktığı zaman ve mekan meselesi, ilk Kalenderilerin kimler olduğu konusuyla da sıkı sıkıya bağlıdır. Çünkü, ilk Kalenderilerin kimler olduğunu tesbit edebilmek, aynı zamanda onların yaadıkları zamanı ve bölgeleri tesbit etmek anlamına gelecektir. Menakıbî eserlerde ilk Kalenderî eyhinin Mısır'da Endülüs asıllı Yusuf El-Kalenderî adında bir Arap olduğu ve tarikatın onun adını taıdığı zikredilmekte ise de bunun tarihsel dayanağı bulunmamaktadır. Bu isimlendirme; Cemalü'd-Dîn-i Sâvî'nin de Yusuf adını taımasından ve ömrünün önemli bir kısmının Mısır'da geçmesinden kaynaklanmakta olsa gerek. Üstelik bizzat Kalenderîliğin kendi geleneği de Cemalü'd-Dîn-i Yusuf es-Sâvî'yi kurucu olarak kabul etmektedir11
Kalenderileri kaba ve kalın hatlarıyla tanımlamaya çalıırsak; yaadığı toplumun kurallarına karı çıkarak dünyayı kaale almaya değer görmeyen ve bu düünce tarzını günlük hayat ve davranılarıyla da açığa vuran (böyle bir yaam biçimi yaratmı) tasavvufi kimlikler olarak görmek mümkündür. Ancak bu kısa ve çok genel açılım, İslam dünyasının çeitli zaman ve mekanlarında yaamış olup kendilerine değiik isimler verilen, ancak genelde Kalender veya Kalenderî olarak anılan bu akım mensuplarını tam anlamıyla nitelemeye yeterli
Baba köçekleriyüz. Bir ucaî Çomağ ile Seydî Gazi Yetimleriyüz" dediklerini kaydetmektedir (Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda………………., aynı sayfalar.) 8 Yine Ocak, Vahîdî'nin eserinden hareketle; bunların hiç bir dinle ilgilerinin olmaması kunusunda; "Bize namaz ve rûze ne gerek. Biz ölmeden ölmüüzdür. Teklîfâtdan berîyüz. Hemân et ve kan ve deri olmuuzdur. Ölmüş olan kimesne namazı neyler ve niyazı nicedir" demektedir (Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda………………., aynı sayfalar.)
Hayreti, Divan,Nr.: Mehmed Çavuoğlu-M.Ali Tenyeri, İst.1981, s.92,93; Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda………………., aynı sayfalar. 10 A.Gölpınarlı, Türkiyede Mezhepler ve Tarikatlar, İst.1959, s.258. 11 Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda………………., s.17.
değildir. Çünkü Kalenderilik tek parça halinde bir yapı sergileyen, hatta tek bir tarikat eklinde tekilatlanmış bir tasavvufî akım olmayıp, düünce ve uygulamadaki uzantıları yüzyıllar sonra bile diğer birçok tarikat ve düünce yapılarının içinde kendini hissettirecektir. Kaynakların tasvirine göre Kalenderiler, mahrem yerleri hariç hemen hemen tamamıyle çıplak gezmekte olup, sırtlarında günete kurutulmuş bir koyun veya keçi postu taırlar. Bu onların yaz-kış kıyafetleridir12 Ellerinde ucu topuzlu bir âsâ, bellerinde, çeitli ilerde kullanmak üzere bir nacak taırlar ki bu çeitli iler arasında fırsat buldukça yolcuları soymak da vardır. Yiyeceklerini genellikle "ah-ı Merdan Akına" diyerek dilenirler. Hemen her tarafta tekkeleri olmasına rağmen, pîrleri olduğuna inandıkları Battal Gazi'nin türbesinin bulunduğu Seyyid Battal Gazi Zaviyesi'ni çok üstün tutarlar ve her Cuma günü burada toplanarak âyin yaparlar13 Ocak ve Menavino, Kalenderilerin âyin sırasında esrar içerek kendilerini yaraladıklarını da yazmaktadırlar14
P. Ricaut, Kalenderîlerin zaviyeleri hakkında da ilgiye değer bilgiler vermektedir. Ona göre bu zaviyeler imparatorluğun en seçkin yerlerinde bulunmakta, çok uzak yerlerden gelen Kalenderî dervilerinin buluma mekânları ilevini görmektedir. Bu derviler, İslamiyeti yayma bahanesiyle İran'dan Moğolistan'a, hatta Çin'e kadar seyahat ederek aslında casusluk yapmaktadırlar. Onlar Doğu dünyasının en mükemmel casuslarıdır15 Bu hizmetlerine rağmen devletin onlara pek de iyi gözle bakmadığını, bazı zaviyelerin “Gayr-ı Ahlakî“ olaylara sahne olmaları sebebiyle Köprülü Mehmed Paa tarafından yıktırıldığını da görmekteyiz16. Bununla birlikte kaynaklarda, Kalenderîlerin maddi zevk ve sefahate çok dükün olduklarını da görüyoruz. Kaynakların tarafsızlığı tartıılsa da genel kanı olarak; onların nezdinde cami ile meyhanenin hiçbir farkı yoktur. İnançlarına göre, bakaları nasıl ibadet ederek Allah'a yaklatıklarına inanıyorlarsa, kendileri de çalımadan rahat bir yaam ile ona yaklaabileceklerine inanmaktadırlar. Tarihte yaamış Kalenderi eyhleri ve bunların etrafında toplanmış Kalenderi zümreleri arasında farklı eğilimler sergileyenler hep olagelmitir. Hepsi de Kalenderi olmakla beraber; Baba Tahir-i Uryan ile Fahru’d-Din-i Iraki, ems-i Tebrizi ile Otman Baba, birbirlerinden oldukça değiik ahsiyetlere ve
12 Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda………………., s.112-115.
13 Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda………………., aynı sayfalar.
14 A.Menavino, I Costumi et la Vita Turchi, Fiorenza, 1551, s.57-58; Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda………………., aynı
sayfalar.
15 Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda………………., aynı sayfalar.
16 Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda………………., aynı sayfalar.

değerlendirmelere sahiptirler. Ama hepsinde görülen ortak zihniyet, dünyevi olan her eyi arka plana itmek, yalnız ilâhî akı önemseyerek İslâmî emir ve kuralları bu açıdan değerlendirmekti. Onlar bu ortak zihniyeti kendi karakterleri, yetitikleri kültür ortamları çerçevesinde ortaya çıkarıyorlardı. Bunun içindir ki ems-i Tebrîzî’de çok ince ve estetik bir görünüm alan Kalenderi felsefesi, Otman Baba’da bize oldukça kaba ve tuhaf gelen bir biçime bürünebilmektedir.Hereye rağmen temelde aynı zihniyete dayanan Kalenderiliğin bu dünyayı umursamayan, ona ihtiyaç duymaktan olabildiğince kaçan, toplum kurallarını protesto eden bir tavrı hep mevcut olmutur17
Kalenderileri önce, tepkilerini ve düüncelerini herhangi bir tasavvufi alt yapı aramadan daha kesin, keskin bir biçimde gösteren halk Kalenderileri, daha sonra da düünsel bir alt yapıyı oluturma mücadelesi ve kaygısı güden, daha entelektüel öneri ve savunularla kuvvetlendirilmiş bir tasavvuf Kalenderiliği sergileyen Kalenderler olmak üzere iki ayrı oluum içinde değerlendirmek gerekmektedir. Ancak bunu yapmak sonderece güçtür. Çünkü, her iki oluumdan da birbirine giriler, geçiler olmaktadır.
Yukarıda da ana çizgileriyle verdiğimiz kiisel tipoloji, belli ve genel bir Kalenderi tipi çizmeye engeldir. Kalenderi eyhleri veya diğer Kalenderi toplulukları arasında herzaman genel tanımlara ve tanımlamalara uymayan, farklı gelimeler ve eğilimler gösteren Kalenderiler bulunmaktadır. Ancak kaynaklara bakılırsa hepsinde; dünyevi olan her eyi ikinci plana atmak, yaanılan dünyayı umursamamak, toplum kurallarını protesto etmek, yalnız ilahi akı önemseyerek çoğunlukla ritüellere dayalı dinsel kuralları da bu açıdan değerlendirmektir18 .
İslam dünyasında VIII, IX ve X. yüzyılların siyasi mücadele ve iktidar değiikliklerinin birbirini kovaladığı, toplumsal bunalımların sıkça patlak verdiği çeitli bölgelerde, özellikle İran’dan Asya içlerine uzanan geniş bir alanda, içinde yaadıkları siyasi otoritenin uyguladığı baskıcı politika yüzünden otorite ile bağlarını kopartan ve bu sıkıntılarla baedemeyen bazı sufilerin bu zümrelerinkine benzer, dünyayı umursamayan, otoritelerce sunulan inançsal ve toplumsal modeli reddeden, fakr ve tecerrüdü savunan protestocu bir mistik felsefeyi benimsemeleri çok olasıdır. Meselenin bu aamasında iin içinde Melamet19
17 Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda……………….,s.5. 18 Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda………………., aynı sayfa. 19 Hemen hemen Melamet esaslarının tamamını "Nefsi itham etmek" esasında toplamak mümkündür. "İtham" ile "Melam" bu düünce erbabının gözünde aynı eydir. Melametiler, nefse karı gelmek için her çareye bavururlar ve ona karı her türlü inadı gösterirler. Onun için bütün kötülüklerini ilan ederler ve iyiliklerini gizleyerek herkesin kendilerini levm etmelerine, hatta eziyette bulunmalarına yolaçarlar. Nefisleri insanlara karı sevgi gösterecek olursa Tanrı ile olan hallerini kurtarmak için insanları kendilerinden nefret ettirecek davranılarda bulunurlar. Veya nefisleri bireyden holanırsa ve ona yönelecek
anlayıı ile Kalenderlik ilikisi girmektedir ki Kalenderiliğin mistik temellerinden birisini de Melametilik anlayıı oluturmutur. Melametilik, Abbasi İmparatorluğu’ndaki Mevali tabakasına mensup esnaf sınıfının mistik hareketidir. Adı Melamet veya Melametilik olmasa bile, bu tasavvuf akımını ilk yansıtan Cüneyd-i Bağdadi ve Hallac-ı Mansur gibi ortodoks sufiliğe karı ilk muhalefeti balatan kimliklerin eski İran kültür alanlarından Irak’da yaamış bulunmalarına rağmen, asıl Melametiliğin Horasan ve Maveraünnehr’de ortaya çıkıp gelimesi, tamamiyle buraların eski Hind-İran mistik kültürünün taıyıcı bölgeleri olmasıyla ilgilidir. Tabii ki Fakr ve Tecerrüdü esas alıp toplumu ve dünyayı olabildiğince dılayan bu tasavvuf mektebinin, aynı temel felsefeyi benimsemiş eski Hind-İran mistik geleneğinin üzerinde gelimesi de doğaldır20 .
Birinci kuak temsilcilerinden Ebu Hafs Ömer b. Mesleme el-Haddad’ın kendi ifadesiyle “Hakk Teala ile beraber olmak için sırrını gizlemek, yakınlık ve kulluk adına kendini kınamak, halka yalnız kusur ve kabahatlerini gösterip iyiliklerini gizlemek suretiyle kınamasını celbetmek” demek olan Melametilik21, bata Niabur olmak üzere Herat, Belh ve Kabil gibi merkezlerde temsil edildi. Temsil edenlerin kimliklerine bakarak bu kiilerin esnaf sınıfından oldukları gözlenir22 .
Avarifu’l-Maarif yazarı ihabu’d-Din-i Sühreverdi aslında Melameti ler’in ihlas sahibi kimseler olduklarını, tıpkı günahkarların günahlarının meydana çıkmasından korktukları ekilde, onların da iyi ilerinin ve güzel huylarının açıklanmasından iddetle kaçındıklarını söylemektedir23. Aynı ekilde Abdurrahman-ı Cami de bunların “çok mübarek bir tayife” olduklarını belirtir24 . Ancak bu sufi yazarlar, Melametiler’in gerçekte abid (=
olursa nefislerini ezmek için hereyi yaparlar ve onun meramına nail olmaması için her muhalefeti gösterirler. Veya nefisleri bakalarının yaptığı kötü davranıları hogörecek olursa, o hareketi iyi görerek nefislerini takbih ederler. Öğünmeye karı çıkarlar. Onlar için Allah birdir. Kalbi ibadeti seçerler ve ritüellere dayalı bir ibadet tarzını benimsemezler. (Abdurrahman Cerrahoğlu, Dünkü ve Bugünkü Melamiler, İstanbul, 1984, s.33). 20 Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda……………….,s.11,12. 21 Ö.R.Doğrul, İslam Tarihinde ilk Melamet, İstanbul, 1950, s. 101. 22 Bu kimliklere örnek olarak Ahmed b. Hadraveyh, Ebu Türab-ı Nahebi, Ebu Hafs el-Haddad, Hamdun b. Ahmed el-Kassar, ah uca-ı Kirmani gösterilebilir (Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda……………….,s.13.) 23 ihabü'd-Din Sühreverdi, Avarifu'l-Maarif, C.I, Bulak 1289, s. 184-198. 24 Mevlana Cami'nin de kimliği ve bu dönemdeki (H.IX. yüzyıl) olaylara bakış açısı, Heterodoks düünceleri ve yaam biçimlerinin üst düzey sünni tasavvuf çevrelerinde algılanıı ortaya koyması bakımından sonderece önemlidir. Bu açıdan Ali Asgar Hikmet'in aratırması (Ali Asgar Hikmet, Cami, Hayatı ve eserleri, Çev.: M. Nuri Gencosman, İstanbul, 1994) dikkatle incelenmelidir. Buradaki betimlemelerden bazıları öyledir; "Rafiziler, Silsiletü'z-zeheb kitabındaki bazı beytlere itiraz ile gürültü kopardılar. Sevathan'lı Fethi adında biri Cam vilayetinde yerlemi, senelerce Mevlana Cami ile komuluk etmiti. Birgün üstadın hizmetçilerinden biriyle aralarında çıkan ahsi bir anlamazlık yüzünden bazı dedikodular oldu. Bu münakaa büyük bir kavga derecesine vardı. Fehmi, mayasındaki bozukluk ve tabiatındaki kabalık dolayısılya Cami'den
ibadet-kulluk eden, tapınan) ve zahid (= aırı sofu, kaba sofu, Alevilerce Kızılbaş olmayan) insanlar oldukları halde halk tarafından fâsık (= Allahın emirlerini tanımayan, sapkın, günahkar) bilinmek için çaba sarfetmeleri yüzünden, bu tavrın sahte Memaletiler türemesine sebep olduğunu da kaydederler. Ayrıca Melamet perdesi altında pek çok kimsenin “fısk u fücur” (= Hakk yolundan çıkma, Allah’a isyan etme, hainlik, dinsizlik, ahlaksızlık) ilediğine dikkat çekerek bunun ise zendeka (= kafirlik, dinsizlik) ve ilhad (= inançtan dönme, dinsizlik)’ın ta kendisi olduğunu vurgularlar25 .
Her iki yazarda Kalenderler’i gerçek sufilerden sayıp zındık (= dinsiz) ve mülhidlerin (= Allah’ı inkar eden, dinsiz) dıında tutuyorlar. Onlara göre Melametiler’le Kalenderler arasındaki fark, esas olarak topluma karı tavırlarla ve nafile ibadetleri yapıp yapmamakta belirmektedir. Melameti anlayıı daha ileri götüren Kalenderler, topluma muhalefet konusunda daha aktif ve isteklidirler. Onlar için kalp temizliği esas olduğundan, Melametiler gibi gizli gizli ibadet etmek yerine, hiç nafile ibadet etmezler; zira bunun gereğine inanmazlar; ancak farzları yerine getirirler26 . Cami’ye göre, kendilerini Kalender olarak
ayrıldı. Rafizilerle aralarındaki mezhep ve cinsiyet ilgisini tazeliyerek onlarla düüp kalkmaya baladı. Nihayet onların tarafına geçti. Silsiletü'z-zeheb'in birinci cildinde üstadın Kadı Adud'dan naklettiği bir temsilde bircok kimsenin kendi vehim ve hayallerinde yarattıkları Tanrı'ya kulluk ettikleri belirtilmektedir. Fethi, bu temsilin baş ve son taraflarındaki beyitleri atarak ancak Kızılbaların iine gelen kısımlarını ayırmak suretiyle onlara gösterdi. Rafizilerden biri fitneyi körüklemek için
o beytlere birkaç beyt daha ekledi. Cami'yi Bağdad'ın büyük medreselerinden birinde kurulan ilmi bir meclise davet ettiler. Silsiletü'z-zeheb kitabının hüsasası halka anlatıldı. Cami, dedi ki; "Silsiletü'z-zeheb kitabında Hz. Ali'de onun erefli evladını övdüm. Horasan sünnilerinin beni Rafizilerin cefasına uğrayacağımı hiç düünmemitim." Bir müddet sonra Cami, yine kadılar ve ehir erafının bulunduğu bir mecliste Rafiziler cemaatinin reisi olan Nimet Hayderi adında birisiyle konuurken bu adama sordu; "Sen bizimle eriat yönünden mi yoksa tarikat yönünden mi konumak istiyorsun?" Hayderi cevap verdi; "Her iki yönden de" Cami, o halde dedi ki; "Önce erihat hükmüne göre hareket et. Kalk çehrende bütün ömrünce el sülmemiş olan u bıyıklarını düzelt." Cami, bu sözü söyler söylemez mecliste bulunan irvanlılardan bir cemaat yerinden fırladı, Nimet Hayderi'yi kucaklayarak bıyığını kestiler. Daha sonra Silsiletü'z-zeheb'in arasına uydurma beytler eklemek suretiyle taassub ve ifratta ileri gitmiş olan bazı rafizileri çağırarak burada tekdir ettiler. Aynı mecliste Nimet Hayderi'nin baına tahtadan bir külah giydirdiler. Sonra ters eeğe bindirdiler. Öteki Yardakçıları ile birlikte ite kaka ehir ve pazarlarda dolatırarak kepaze ettiler." (Ali Asgar Hikmet, Cami, Hayatı……………., s. 137-140).
Herat ehri H.IX. yüzyıl sonlarında Horasan ve Irak iileriyle Afganistan ve Türkistan Sünnilerinin kaynatığı bir merkez haline geldiği zamanlarda Cami, yaamının büyük bir kısmını burada geçirmi, o sıralardaki mezhep kavgalarını yakından takip etmitir. Zaman ve mekan bakımından öyle anları olmutur ki, ne zamamiyle gelen cereyanlardan kendini kurtarabilmi, ne de İmamiyye Mezhebi esaslarını kökten inkar edebilmitir. Cami, iilerle uyuamamı, düünceleri daima Irak ve Azerbaycan'daki muteaassip iileri itirazına uğramıtır. Cami'nin dinsel inancını u rubaisi göstermektedir; "—Ey zamanenin taze sakisi, bana bir kadeh arap ver, çünkü Sünni ve ii kavgalarından mideme bulantı geldi. —Bana soruyorlar. Cami, hangi mezheptesin? Çok ükür ki, Sünni köpeği ve ii eeği değilim." (Ali Asgar Hikmet, Cami, Hayatı …………….., s. 228,229). 25 Ali Asgar Hikmet, Cami, Hayatı………………, s. 211,212. 26 Ali Asgar Hikmet, Cami, Hayatı………………, s. 208-210.
nitelemekle beraber, her bakımdan İslamiyet’in dıına çıkmış sufilerin bu gerçek Kalenderler ile alakaları yoktur27 .
İslamiyet Türkler arasına Melamet hareketi ile girmeye ve X. Yüzyılda da Maveraünnehr’de Buhara, Semerkand ve Fergana gibi ehir ve bölgeler Türk eyhleri ile tanımaya balar. Onlar çoğunluğu göçebe olan Türk toplulukları tarafından Bab, Baba, veya Ata ünvanları ile anılırlar. Bunlar tıpkı eski amanlar gibi manzum ilahiler okuyan, Budist rahipler gibi menkıbeler anlatan kiilerdir28. VII. ve VIII. yüzyıllardan beri amanist, Budist ve Maniheist mistik çevre ile iç içe yaayan Maveraünnehr havalisinde, temel felsefe itibariyle bunlardan köklü izler taıyan Melametiliğin yayılması fazla zor olmamıtır29 . Vaktiyle amanist, Budist ve Maniheist mistik çevrelerde X. ve XI. yüzyıllardan itibaren zaten yabancı kavramlar olmayan “Fakr ve Tecerrüd”ü bu kez de İslami bir görüntü ile aynen sürdüren Kalenderi eyhleri görülmeye balayacaktır.
XIII. yüzyıla kadar uzanan ve eski Uygur bakenti Koço’da yaamış olan Kalenderilerin önemli bir balangıcı ifade ettiklerini biliyoruz. Buradaki Kalenderilerin tam anlamıyla eski Budist kültürünün varisleri olduğunu söylemek mümkündür. Aynı zamanda eski Budist mabedlerini zaviye olarak kullanan bu Kalenderiler XIII. yüzyılda bütün Budist efsane ve mistik sembollerini İslamiletirerek kendilerine maletmilerdir30 .
Daha XIII. yüzyılın ilk senelerinden itibaren yani Moğol istilasının hemen arefesinde Maveraünnehirden Almalık ve Bebalıg’a ve Doğu Türkistan-Çin sınırlarına kadar Kalenderiler görülmektedir. Ancak bunlar XI-XII. yüzyıllarda Horasanda rastladığımız Baba Tahir-i Üryan ve Ebu Said-i Ebu’l-Hayr benzeri yüksek seviyede tasavvufi fikirler taıyan kiiler değil, boyunlarında kollarında ziller ve bileziklerle dolaıp davullar eliğinde dans eden halk tabakasına ait kiilerdir31 .
Kaynaklar Kalenderiliğin ancak XIII. Yüzyıldan itibaren Anadolu’da hissedildiğini göstermektedir. Bunun en önemli nedeni, büyük ölçüde Moğol istilasının yol açtığı göç dalgalarıdır. İlk etkilerini Maveraünnehr, Harezm ve İran’da gösteren bu olay, XIII. Yüzyıla kadar bu iki alanda iyice yayılmış ve gelimiş bulunan çeitli inançlara mensup pek çok kiinin yer değitirmesine sebep olmutur. Bunlardan önemli bir kısmı da Anadolu topraklarına gelmitir. Böylece birçok tasavuvufi düünceye sahip çeitli topluluklar yeni
27 Lamii Çelebi, Tercüme-i Nefehatü'l-üns, İstanbul, 1270, s. 20.
28 Köprülü, Türk Edebiyatında………………. s. 13, 14.
29 Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda ………………., s.24.
30 Emel Esin, "Les Dervis Heterodoxes Tures d' Asie Centrale," Turcica, C.XVII, 1985, s. 18-24.
31 Emel Esin, "Les Dervis Heterodoxes …………………,s. 25-28.

yerletikleri bölgelerdeki dinsel ve tasavvufi yapıyı çok geniş ölçüde etkilediler. Anadolu aslında Moğol istilasından önce de bazı göçler almı, değiik etnik ve kültürel kaynaklardan gelen sufiler hep olmutur. Ancak asıl kalabalık göç dalgaları Moğol istilasının sebebiyet verdikleri olup 1220’lere doğru Kübreviyye, Sühreverdiyye gibi inanç mensupları yanında Kalenderi sufiliği ile yakın bağları bulunan Yeseviyye, Vefaiyye ve Haydariyye gibi sünnilik dıı topluluklar da Anadolu’ya geldiler32 .
XIII. ve XIV. yüzyıllarda bu iki kanaldan Anadolu’ya gelen muhtelif Kalenderi toplulukları ve bunların eyhleriyle ilgili bilgi ve verilere göre ikili bir yapı sergilediklerini görürüz. Bunlardan bir kısmı, toplum ve din kurallarına aldırış etmeyen, hatta onları alaya alan, genellikle halk tabakasından oluan Kalenderi toplulukları idi. Bir kısmının da vaktiyle Baba Tahir-i Uryan ve Ebu Said-i Ebu’l-Hayr örneklerinde olduğu gibi, ems-i Tebrizi, Evhadü’d-Din-i Kirmani ve Fahru’d-Din-i Iraki gibi, gerçekten yüksek tasavvufi fikirlere ve engin bir mistik tecrübeye sahip, ilim sahibi belirgin kimliklerden olutuğunu gözlemekteyiz.
Menakıbu’l-Arifin ve benzeri kaynaklardan Kalenderi Cavlaki ve Haydari gibi sıfatlarla nitelenen bu grup mensuplarının, baılca Cemalü’d-Din-i Savi ve Kutbu’d-Din-i Haydar’ın çevrelerine ait bulunanlar Adale’nin, Cemalü’d-Din-i Savi’nin dört halifesinden biri olarak takdim ettiği Ebubekr-i Niksari ile ilgilidir. Ebubekr-i Niksari, Ahmed Eflaki tarafından Cavlaki diye niteleniyor. Onun yazdıklarına bakılacak olursa, Konya’daki Kalenderan Tayife’sine ait lenger (zaviye)’nin baında bulunan bu kii, Mevlana Celalü’ddin-i Rümi’nin vefatında (1273) henüz hayattadır ve o sağken kendisiyle yakın iliki içinde bulunduğu anlaılmaktadır. Nitekim Kalenderiler Mevlana’nın vefatında gülbanklar çekerek ve “Hay huy ederek” üzüntülerini göstermilerdir. Cenazenin önünde giden yedi öküz, Ebubekr-i Niksari’nin lengerine gönderilmiş ve orada fakirlere dağıtılmak ve derviler arasında paylaılmak üzere kurban edilmitir33 .
XII. yüzyılda Anadolu’da muhalif Kalenderi toplulukları, yalnızca Eflaki vasıtasıyla tesbit edebildiğimiz bu iki zümreden ibaret değildir. 1240 tarihindeki, büyük bir sosyal
M.F.Köprülü, Osmanlı İmparatorluğu'nun Kuruluu, Ankara, 1972, s.168; M.F.Köprülü, "Anadolu'da İslamiyet", DEFM, C. IV, İstanbul, 1338, s.297-301; Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda………………., s.61. 33 Ahmed Eflaki, Menakıb al-Arifin,Nr.: T. Yazıcı, C. II, Ankara, 1961, s.596; O.Turan Ebubekr-i Niksari'nin Cemalü'd-Din-i Savi ile doğrudan ilgisi olamayacağını belirtmektedir (Turan, Selçuklu Türkiye'si Din Tarihine Ait Bir Kaynak: Fustatu'l-Adale fi Kavaidi's Saltana, Fuad Köpdülü Armağanı, İstanbul, 1953, s.541); A.Y.Ocak ise O. Turan'a katılmayarak onun pekala da mümkün olabileceğini düünmektedir. (Ocak, Osmanlı İmparatorluğu‘nda….. ……., s.63).
patlama nieteliği gösteren ve Baba İlyas-ı Horasani34 tarafından hazırlanan ünlü Babai isyanının kurgulanmasında önemli payı olan Vefailiği de bu topluluklardan saymak doğru olacaktır. Nitekim 1107’de Bağdad’da vefat ettiği için Bağdadi adıyla tanınan Tacü’l-Arifin Seyyid Ebu’l-Vefa tarafından kurulmuş bulunan ve Türkler arasında çok yayıldığı anlaılan bu tarikat de, tıpkı büyük bir benzerlik gösterdiği Yesevilik gibi, Horasan Melametiliği’nden kaynaklanıyordu ve mensupları aynı ekilde geleneksel Sünni esaslara muhalefetleri sebebiyle merkezi otorite tarafından dılanıyordu.
Bu inanç, heterodoks yapısı itibariyle özellikle göçebe Türkmenler arasında çok taraftar toplamış ve yalnız XIII. yüzyılda değil, XIV. yüzyılda da, bir yandan eyh Edebali aracılığıyla Osmanlı Beyliği’nin kuruluunda, öte yandan, Hacı Bekta-ı Veli kanalıyla da Bektailiğin olumasında ana rollerden birini oynamıtı.
Bu inanç ve salikleri Anadolu’ya XIII. yüzyıl balarında, Baba İlyas’ın eyhi olan ve ilerde Bektai geleneğinde de önemli bir yer tutacak bulunan Dede Garkın isimli bir Türkmen eyhi tarafından getirildi. imdiki bilgilerimize göre, esaslı olarak, Dede Garkın vefatı ile yerine geçen Baba İlyas tarafından bugünkü Amasya yakınlarında bulunan İlyas Köyü’nde kurulan zaviye ile temsil edildi. Vefailik bu zaviye yoluyla kısa zamanda Türkmenler arasında yayıldı ve muhtemelen Orta Anadolu’nun muhtelif yerlerinde açılan diğer zaviyeler bu yayılıa hizmet etti. Babai isyanından sonra dağılan Çat köyü zaviyesinin yerini, Moğol hakimiyeti döneminde ortaya çıkan iki yeni zaviye aldı. eyh Edebali tarafından kurulan bu iki zaviyeden birincisi Sulucakarahöyük’te, ikincisi örnek Larende (Karaman), sonra Bilecik’te bulunuyordu. Bu iki Vefai zaviyesine, Kırehir’de bizzat Baba İlyas’ın en küçük oğlu Muhlis Paa tarafından kurulan zaviyeyi de eklemek gerekir35 .
Hacı Bekta-ı Veli, Baba İlyas’a intisap etmeden önce aslında bir Haydari dervii olduğu için, Sulucakarahöyük’teki zaviyesinde bu yön ağırlıkta olmuş ve bir müddet sonra bu zaviye bir Haydari zaviyesi niteliğine bürünmütür. Nitekim bu zaviye yetien ve sonra buradan ayrılarak Osmanlı topraklarına giden Abdal Musa da artık bir Haydari dervii olmutur. Anadolu’da halk kalenderiliği denilince özellikle Haydariliği ve Vefailiği de düünmek gerekmektedir36 .
34 Mevlana, Baba İlyas'ın, Selçuk ehzadeliğini ve Baba İlyas halifeliğini ileri süren Cimri, Simavna Kadısıoğlu Bedreddin,
Hacı Bekta'ın nefes evlatlarından Kalender Çelebi gibi bir iş baaramayıp, can veren Mehdilerden (mehdilik iddiasında olan)
olduğunu kaydetmektedir (A.Gölpınarlı, Mesnevi ve ehri, C. II, İstanbul, 1974, s.149-152).
35 Vefailik için bkz. A.Y.Ocak, La Revolte de Baba Resul ou la Formation de l'Heterodoxie Musulmane en Anatolie au
Xllle Siecle, Ankara, 1989, s.53-56.
36 Ocak, La Revolte de Baba ……………, s. 65.

Dönemin kaynakları bu kimlikler hakkında farklı düünceler sergilemektedir. Örneğin Eflaki’nin Mevlana ile yakın iliki içinde gösterip kendilerinden iyi bir dille bahsettiği Ebubekr-i Niksar-i Cavlaki, eyh Ömer-i Girihi, Hacı Mübarek-i Haydari ve müridleri için Muhammed b. El-Hatib aynı düünceleri taımamaktadır. İbnü’l-Hatib’e göre Kalenderiler asla makbul kiiler değildir. Onlar aağılık bir topluluk olup, küstah, utanma bilmez varlıklardır. onlar İslamiyet dairesinden değildirler. Bunlar mescidlerde köpekleri ile birlikte düüp kalkmakta, fısk-ı fücur ilemekte, esrar çekip afyon içmektedirler. Mescidlere ahır adını takıp, ibadet edenleri aağılamakta, kendileri ibadet etmemekle övünmektedirler37 .
Bunlardan baka, bir Mevlevi kaynağı olan Menakıb-ı Sipehsalar’da Buzağu Baba adındaki Türkmen eyhinden söz edilmektedir. Cinlerle teması olduğu ve gelecekten haberler verdiği kaydedilen, Sultan IV. Rükneddin Kılıç Arslan’ın da dikkatini çeken bu kiinin38 bir Kalenderi eyhi olması kuvvetle muhtemeldir.
Anadolu Selçukluları döneminde Kalenderilerin yalnızca Konya ve çevresinde değil, Orta ve Güney Doğu Anadolu’da da önemli bir sayıda bulunduklarını söylemek yanlış olmayacaktır. Baba İlyas-ı Horasani önderliğinde karakterize edilen, Selçuklu yönetimine karı 1240 tarihinde giriilen bakaldırıda Kalenderilerin önemli bir rol oynadıkları bilinmektedir.
Bunun yanında Moğolların olumsuz tavırlarını değitirmek amacıyla onlarla ittifak yapan ilk Kalenderi eyhi Halil b. Bedrüddin el-Kürdi olmutur. Halil, Türkmenlere karı Moğollarla birlikte savalara katılmı, Türkmenler tarafından yakalanarak maiyyeti ve birlikte idam edilmitir. Bunun yanında Moğollarla iliki kuran Anadolu’da Osmanlı öncesi Kalenderiliğine damgasını vurmuş Aybek Baba ve Barak Baba adlı iki Türk eyhi de çok önemli kimliklerdir. Tanrının insan vücuduna girerek onunla bütünletiğini savunduklarından birçok cezaya çarptırılmılardır39 .
Meselenin burasında halk Kalenderiliğinin yanında cokun bir vahdet-i vücud anlayıına dayanan ince, estetik ve yüksek seviyede bir Kalenderilik anlayıı karımıza çıkmaktadır.
37 Muhammed b. El-Hatib, Fustatu'l-Adale fi Kavaidi's-Saltana, M.F.Köprülü Armağan, Nr.: O.Turan, İstanbul, 1953, s.
555,556,560,561.
38 Feridun b. Ahmed Sipehsalar, Menakıb-ı Sipehsalar (Menakıb-ı Mevhana Celalu'd-Din-i Rumi), Çev.: Ahmed Avni,
İstanbul, 1331, s.85.
39İbnü'l-Fuveti, El-Havadisu'l-Camia,Nr.: Muhammed Cevad, Bağdad, 1951, s.343; O.Turan, Doğu Anadolu Türk
Devletleri Tarihi, İstanbul, 1973, s.226,227; Aybek ve Barak Baba hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. A.Y.Ocak, La Revolte
de Baba………………, s.67-74.

Kalenderiliğin yüksek seviyedeki kesimini, bu kesime mensup bazı mütefekkir sufilerin zamanımıza bıraktıkları eserler sayesinde tanıma olanağını bulmaktayız. Bu zümreye dahil Kalenderilerin yaamları yine seyahatle geçmekle birlikte, diğerleri gibi acaip kıyafetlerle dolaan, esrar çekip afyon kullanan köy köy dilenerek mezarlıklarda yatıp kalkan kiiler olmadıklarını belirtmek gerekmektedir. Yukarıda zikrettiğimiz olgunun en önemli kimlikleri olarak da Mevlana’nın eyhi ems-i Tebrizi, eyh Evhadüddin-i Kirmani ve eyh Fahrüddin-i Iraki görülmektedir40 .
Osmanlı Devleti’nin kuruluş aamasındaki Kalenderiler konusunda da tam anlamıyla fikirbirliği yok gibidir. Aıkpaazade’nin tanımlaması ile, bu dönemde Anadolu’da dört tayife vardır. Bunlar; Gaziyan-ı Rum, Ahiyan-ı Rum, Abdalan-ı Rum ve Baciyan-ı Rum’dur41 . İte bizi burada Abdalan-ı Rum veya Rum abdalları42 adıyla anılan zümre ilgilendirmektedir. F. Köprülü bu zümrenin 1240 tarihinde yaanan Babai isyanının yoğurduğu, çoğu Kalenderilerden bir kısmı da Haydari ve Yesevilerden oluan bir zümre olduğu sonucuna ulaırken43, A. Gölpınarlı ise, Abdalan-ı Rum’un Kalenderiler ve Bektailere benzeyen ayrı bir tarikat mensubu olması gerektiğini vurgulamaktadır44 .
Gölpınarlı da Mevlana gibi Kalenderileri Abdalan-ı Rum’dan ayrı tasnif ederek, Mevlana’nın eserinde birçok yerde bu Abdalları yerdiğini45 kaydetmektedir; Gölpınarlı, Mevlana’nın eyh geçinenleri kınadığını, davullu, bayraklı ham kiiler sözünü kullanarak hem kendilerini manevi alemin padiahı saydıklarını kastetmekte, hem de Abdalan-ı Rum, Kalenderiler, Haydariler, Camiler gibi Batıni inançlar güden bayraklarla, kudümlerle, davullarla gezen, yollarını yayan gezginci dervileri anlattığını, bunların eyhlik lafını aleme yaydıklarını, kendilerini Bayezid gösterdiklerini, Hakka ulatıklarını sandıklarını, adeta kendi kendilerine gelin güvey olduklarını acı bir dille kınadığını belirtmektedir46 .
40 Ocak, La Revolte de Baba ………………, s.75.
41 Aıkpaazade, Aıkpaazade Tarihi,Nr.: Ali Beğ, İstanbul, 1332, s.205.
42 Mevlana, "Abdal"ı; nefsine ruhunu, benliğine, bencilliğine toplumculuğu bedel etmiş erler olarak görmektedir
(A.Gölpınarlı, Mesnevi ve erhi, C. II., İstanbul, 1974, s.152).
43 M.F.Köprülü, "Anadolu'da İslamiyet", DEFM, S. IV, İstanbul, 1338, s. 401-405.
44 A.Gölpınarlı, Yunus Emre ve Tasavvuf, İstanbul, 1961, s.47.
45 "Beyt: 2553-2555: Hani u davullu, bayraklı ham kiiler gibi; yokluk yoluna ulaklarız biz derler. eyhlik lafını dünyaya
yaymılardır; kendilerini Beyazid gösterirler. Kendi Kendilerine Hakka ulamılar, dava yurdunda meclis kurmulardır."
(Gölpınarlı, Yunus Emre ………….., s. 393).

46 46
A.Gölpınarlı, Yunus Emre ……………, s.401-402; ayrıca bkz. Vahidi, Menakıb-ı Hace-i Cihan ve Netice-i Can, İstanbul, Üniv. Kütüp. Türkçe Yazmalar Böl. No.: 9504, s.18a, 59b.
Elvan Çelebi eserinde; Baba İlyas’ın müridlerini “Abdal” lakabı ile anarak Rum Abdallarının Babai çevresi ile ilgisini ortaya koyuyordu. Ayrıca bu terimin en azından XIV. yüzyıldan beri kullanılmakta olduğunu da dolaylı bir biçimde gösteriyordu47 .
Rum Abdallarına önemli örneklerden; Geyikli Baba, Postinpuş Baba, Abdal Musa, Abdal Murad ve Abdal Mehmed isimlerinde olduğu gibi Baba ve Abdal lakapları daha XI. yüzyıldan itibaren Baba Tahir-i Üryan’da olduğu gibi Kalenderiler tarafından kullanılıyordu.
F. Köprülü de “Abdal” teriminin Kalenderi ile eş anlamlı olduğunu söylemektedir48 .
Rum Abdalları, Osmanlı Beyliği topraklarına sonradan gelip yerlemilerdi. Bu kayıtlara göre Abdal Musa ve Geyikli Baba Hoy kentinden, Abdal Murad ve Abdal Mehmed Buhara’dan, Postinpuş Baba Dıyar-ı Acem’den gelmiti. Ancak bizce bu nitelendirmeler onların buralardan geldiklerini göstermek yerine mensup oldukları Kalenderi zümrelerinin vaktiyle ilk çıkış noktalarını yansıtıyordu. Diğer bir anlatımla; Rum abdallarının zaman zaman Horasan Erenleri tabiri ile nitelendirilmektedirler. Buradaki Horasan, onların gerçekten Horasan’dan geldiklerini değil Horasan’da doğmuş olan cezbe ve ilahi ak esasına dayalı Melameti inancından kaynaklanan Kalenderilik inancına mensup olduklarını göstermektedir49 .
Rum Abdalları veya Kalenderi eyhlerinin savaçı kiilikler olduğunu görüyoruz. Osmanlı beyliğinin de onlara hizmetlerine karılık ödül olarak fethettikleri toprakların bir kısmını, maiyyetlerindeki dervilerle yerlemelerine yardımcı olmak üzere verdiklerini görüyoruz50 .
Rum Abdalları’na ait kayıtların ortaya koyduğu diğer bir gerçek de bunların klasik Sünni inancından farklı bir inanç sistematiğine sahip oldukları gerçeğidir. Birçok aratırmacının “Halk İslamı”, “Türk İsilamı”, “Popüler Heterodoks İslam” adlarıyla verdikleri bu inanç yapılanmasını, Sünni İslamın dıında görmek gerekmektedir. Sünni islam ile birliktelik veya içiçelik oluturma çabasını bilimsel olmaktan çok, toplumsal birlikteliği ve çatımayı önleme kaygısından kaynaklandığını görüyoruz. Sadece söylemde değil amelde de birbirinden derin çizgilerle ayrılmış olan Heretik inançların kendi sosyal ve dinsel yapıları içinde değerlendirilmeleri gerekmektedir. Sünni İslamın dıındaki inançlar kendilerinden
47 Elvan Çelebi, Menakıbü'l-Kudsiyye fi Menasibi'l-Ünsiyye, Yay., İ.E.Erünsal-A.Y.Ocak, İstanbul, 1984, s.166; Ocak, La
Revolte de Baba ……………., s.86.
48 M.F.Köprülü, "Abdal", Türk Halk Edebiyatı Ansiklopedisi, s.28-31; Ocak, La Revolte de Baba……………….., s.87.
49 M.F.Köprülü, "Anadoluda İslamiyet", DEFM, S.IV, İstanbul, 1338, s.295; Ocak, La Revolte de Baba ………………,

s.88.
50 Ömer Lütfi Barkan, "Kolonizatör Türk Dervileri", Vakıflar Dergisi, S.II, Ankara, 1942, s.270-304.

önceki inanç yapılanmalarından yararlandıkları gibi, İslam ve benzeri inançların da kendilerinden önceki inançsal sistematiklerden yararlandıkları gözönüne alındığında, Anadolu sekeninde gelien inanç yapılarını da kendi özerk ve özgül biçimlerinde değerlendirme zorunluluğu kendisini gösterecektir. Örneğin bütün kaynaklarda yeralan ve ayrıca Osmanlı topraklarındaki Kalenderi Rum Abdalları zümreleri içinde önemli ölçüde Vefai inancı mensuplarının da bulunduğunu gösteren; “Baba İlyas müridiyim, Seyyid Ebu’l-Vefa tarikatından” sözüyle açıkça Babai hareketine mensubiyetini belirten Geyikli Baba’da bunun tipik örneğini buluruz51. H. Ziya Ülken, onun tipik bir Kalenderi eyhi olarak Sünnilik dıı bir hayat tarzını benimsediğini göstermektedir. Ülken’e göre; Geyikli Baba arap içmektedir. Bu sebeple Orhan Gazi kendisine iki yük rakı ve iki yük arap yollamıtır. Çünkü Baba, meyhordur52. Geyikli cemaati XV. ve XVI. Yüzyıllarda da aynı adı korumuş bir Kalenderi topluluktur. XV. Yüzyıl kaynaklarından Velayetname-i Hacım Sultan öteki Kalenderi toplulukları gibi sürekli seyahat eden bir topluluğun Germiyan bölgesinde de varlığını haber vermektedir53 .
İlk Osmanlı vekayinameleri Rum Abdallarının giyimleri hakkında pek fazla bir bilgi vermemektedir. Ancak bunların yarı çıplak vücutlarına hayvan postu örttüklerine dair bazı ipuçları vardır. Örneğin geyiklerle gezdiği için Geyikli Baba’nın sırtını geyik postu ile örttüğünü düünmek yanlış olmasa gerek. Bunun da Kalenderilerin tipik özelliği olarak göstermemiz gerekmektedir.
Kuruluş dönemi Rum Abdalları topluluğu içinde üzerinde önemle durulması gereken bir baka Kalenderi eyhi de hiç kukusuz sonradan Bektailikle kazandığı önem nedeniyle Abdal Musa’dır. O, Aıkpaazade’nin bildirdiğine göre Sulucakarahöyük (Hacı Bekta-ı Veli) Zaviyesinden yetimitir54 . Bu nedenle o, geliip kök salan Hacı Bekta-ı Veli kültünü Osmanlı Beyliği arazilerine taıyarak önemli bir tarihsel rol oynamıtır55 . Velayetname-i Abdal Musa, Menakıb-ı Baba Kaygusuz’un çizdikleri resme göre, Abdal Musa bir Kalenderi eyhidir.
Selçuklu döneminde Kalenderi, Cavlaki ve Haydari, Beylikler döneminde Abdalan-ı Rum veya Rum Abdalları, XV. yüzyıldan itibaren de Iık ve Torlak olarak isimlendirildikleri görülmektedir.
51 Lamii Çelebi, Tercüme-i Nefehatü'l-Üns, İstanbul, 1270, s.690; Ocak, La Revolte de Baba ………………, s.90.
52 H.Z.Ülken, "Anadoluda Dini Ruhiyat Müahedeleri: Geyikli Baba", Mihrab Mecmuası, S.13-14, İstanbul, 1340, s.447.
53 Velayetname-i Hacım Sultan (Das Vilajet-name des Hadschim Sultan), Nr.: Tschudi, Berlin, 1914, s.69.
54 Aıkpaazade, Aıkpaazade Tarihi,Nr.: Ali Beğ, İstanbul, 1332, s.205.
55 Ocak, La Revolte de Baba ………………., s.95.

Bu dönemin önemli simgesel isimlerinden biri hiç kukusuz Kaygusuz Abdal’dır. Menakıbnamesinden anlaıldığına göre belden yukarısı çıplak, kaı, kirpiği, saçı sakalı “kırkık” bir uryan derviş olan Kaygusuz Abdal, 1404-1405 tarihinde Kahire’de Mukattam Dağı’nda Kasıru’l-Ayn Zaviyesi’ni ina ettikten sonra, Hicaz, Dımak, Hama, Humus, Halep, Bağdad, Kufe, Necef, Kerbela ve Musul bölgelerini dolaıp tekrar Elmalı’daki zaviyesine geri dönmütür56 . O, buralarda yapılan ayinlere katılmış ve öteki Kalenderiler gibi bu ayinler sırasında vecde gelebilmek için esrar kullanmıtır57 .
Yine önemli isimlerden biri diğeri de Seyyid Ali Sultan (Kızıl Deli) ve Seyyid Rüstem’dir. Velayidname-i Seyyid Ali Sultan ve yarı çıplak bir Torlak olan arkadaı Seyyid Rüstem menkıbelerinden anlaıldığına göre; her ikisi de maiyyetlerindeki Abdallar ile Yıldırım Bayezid zamanındaki Rumeli fetihlerine katılmılardır, Dimetoka ve çevresinin ele geçirilmesinde önemli roller üstlenmiler ve kendi kılıçlarıyla ele geçirdikleri bu bölgede zaviyelerini kurarak yerlemilerdir58 . Seyyid Ali Sultan’ın Dimetoka’daki zaviyesi XVI. yüzyılda Bektailiğin ana tekkelerinden biri olmutur59 .
Diğer önemli bir kimlik olarak, XIII. yüzyıldan beri Anadolu Kalenderiliğinin merkezi olan Seyyid Battal Gazi Zaviyesi’ne yakın bir bölgeye zaviye açarak yerlemiş ve buraya da adını vermiş Sultan ucaeddin görülmektedir. uca, Orhan Köprülüye göre, Çelebi Mehmed ve II. Murad dönemlerinde yaamıtır60. XV. yüzyılda yaamasına rağmen bazı mahalli ve ifahi kaynaklar onu daha eskilere götürerek Baba İlyas-ı Horosani veya Orhan Gazi ile çağdaş göstermektedirler61. Menakıbname eyhi bize, maiyyetindeki iki yüz Abdal ile bütün yaz seyahat eden, kıları ise zaviyesinde geçiren bir Kalenderi olarak göstermektedir62 . Menakıbname incelendiğinde, Sultan ucaeddin’in yalnız Kalenderi toplulukları içinde değil yüksek rütbeli Osmanlı Gazileri arasında da hatırı sayılır bir konumda olduğu anlaılmaktadır. Nitekim O, bugün de Anadolu Alevi-Bektaileri arasında büyük bir hürmet ve saygıyla anılan bir veli kimliğini korumaktadır63 .
56 A.Gölpınarlı, Alevi-Bektai Nefesleri, İstanbul, 1963, s.175. 57 A.Gölpınarlı, Yunus Emre ve Tasavvuf, İstanbul, 1961, s.121.
58
Velayetname-i Seyyid Ali Sultan, Ankara, Adnan Ötüken Kütüp., No: 1189, s.2-20; Ocak, La Revolte de Baba ………………., s.96. 59 Suraıya Faroqhı, "Seyyid Gazi Rivisited: The Foundation as Seen Through Sixteenth and Seventeenth-Century Documents", Turcıca, S.XIII, 1981, s.90-122. 60 O.Köprülü, "Velayetname-i Sultan ücau'd-din", Türkiyat Mecmuası, S.XVII, İstanbul, 1972, s.14-16. 61 Ocak, La Revolte de Baba ……………….., s.97. 62 O.Köprülü, a.g.m., s.19,20. 63 Ocak, La Revolte de Baba …………….., s.99.
Diğer önemli bir kimlik de Otman Baba’dır. Menakıbnamesine göre O, 1378-79 tarihinde doğmutur. Gençken yani Timur’un Anadolu’yu istilası sırasında Anadoluya gelmi, Germiyan, Saruhan ve çevresinde uzunsüre dolamı, II. Mehmed’in ehzadeliğindeki Manisa valiliği sırasında burada bulunmutur64 . Otman Baba’nın menakıbnamesindeki bölümler, onun derin ve engin bir mistik cezbe içinde olduğunu göstermektedir. Gittiği yerlerde kazınmış saç, sakal, kaş ve bıyıkları, belden yukarısı hayvan postu ile örtülmüş çıplak vücutları, boyunlarındaki kekülleri, ellerinde asaları ile onu ve müridlerini görenler kaçgun veya deli zannederler. Bu nedenle sık sık halk ve yöneticilerle tartıırlar, ehir ve kasabaların içlerine sokulmak istenmezler65 . Ayrıca müridlerin Kalenderi teriminden ziyade Rum Abdalı66 terimi ile anılmaları, bu terimin artık XIV. yüzyıldan beri Kalenderi dervilerini niteleme bakımından iyice ağırlık kazandığını göstermektedir.
Otman Baba ve abdallarının Balkanlardaki fetih hareketlerine katıldıkları, Osmanlı gazileriyle birlikte savatıkları ve hatta Otman Baba’nın bu yakınlık nedeniyle onlardan pek çok dostu ve müridi bulunduğu anlaılmaktadır67 .
Yukarıda zikrettiğimiz isimler XV. yüzyılda Osmanlı Devleti içinde yaayan Kalenderilerin en ileri gelenleridir. Dolayısıyla bu dönem Kalenderiliği Anadolu’da Seyyid Battal Gazi Zaviyesi’nde Sultan Sücaeddin, Elmalı Abdal Musa Zaviyesi’nde Kaygusuz Abdal, Balkanlarda ise Dimetoka Zaviyesi’nde Seyyid Ali Sultan ve Varna Zaviyesi’nde Otman Baba tarafından temsil edilmektedir68 .
    XVI. yüzyılda sufi air Vahidi’nin Menakıb-ı Hace-i Cihan adlı eseri, bu yüzyıldaki Kalenderi toplulukları hakkında önemli bilgileri içermektedir. A.Y.Ocak, Vahidi’nin Kalenderi topluluklarını Rum Abdalları Kalenderiler, Haydariler, Camiler ve emsiler olmak üzere beş grupta topladığını belirtiyor69 .
    XVI. yüzyıldaki Avrupalı seyyahlar da özellikle İstanbul’da gördükleri derviş toplulukları arasında Kalenderileri değiik isimlerle anmaktadırlar. Örneğin, Salomon Schweiger70 bunları Derviler, Camiler, Kalenderler ve Torlakiler olarak, Antonio Menavio71 , Camiler, Kalenderler, Derviler ve Torlakiler olarak adlandırmaktadırlar.

64 Küçük Abdal, Velayetname-i Otman Baba, Adnan Ötüken Kütüp., No: 463, s.20b, 123b.
65 Küçük Abdal, Velayetname-i …………….., No: 463, s.100b, 106a, 117b, 187a; Ocak La Revolte de Baba ……………..,

s.100.
66 Küçük Abdal, Velayetname-i …………….., s.100b.
67 Küçük Abdal, Velayetname-i …………….., s.35a, 78a.
68 Ocak, La Revolte de Baba ………………..,s.102.
69 Ocak, La Revolte de Baba …………….., s.104.
70 Salomon Schweiger, Constantinopel, Nurnberg, 1539, s.195.

XVI. yüzyıl Osmanlı kaynakları ve Avrupalı seyyahların verdikleri isimlere bakıldığında Kalenderi ve Cami isimlerinin hepsinde yeraldığı görülür. XVI. ve XVII. yüzyıllarda Osmanlı Devleti’nde yaamakta olan Kalenderilerin Iıklar, Rum Abdalları, Torlaklar, Kalenderiler, Haydariler, Nimetullahiler, Camiler, emsiler Iıklar ve Derviler gibi isimlerle anıldıklarını görüyoruz. Kaynaklara bakıldığında kullanılan ifadelerin bazen bu terimler arasında hiçbir fark gözetilmeden birbiri yerine kullanıldığı görülmekte, bazen de aralarında az da olsa belli farklar bulunan değiik topluluklardan söz edildiği anlaılmaktadır. Burada dikkat çekici olan unsur, Kalender ve Kalenderi kelimesi ile ilgilidir. Bu kelime, hangi ismi taırlarsa taısınlar, hangi topluluğa mensup olurlarsa olsunlar Kalenderilerin bütün dönemlerde ve bölgelerde kullanılan genel ismidir.
Kalenderi dervilerinin Osman, Orhan ve Murad Gaziler gibi ilk beylerin maiyyetinde fetih hareketlerine katıldıklarını, beyleri de bunların hizmetlerine karılık zaviye açmalarına izin verdikleri, bununla da kalmayarak bu zaviyelere zengin vakıflar vererek güçlendirdikleri bilinmektedir. Bütün bunlar, İlk Osmanlı beyleri ilk bu eyhler arasında zımni bir siyasi akid sözkonusu olduğunu gösteriyor. Fuad Köprülü, beyleri bu topluluklara yaklamalarını, İslami inançların ve meselelerin inceliklerini kavrayamayacak kadar basit ve ümmi Türkmen reislerinden ibaret bulunduklarıyla açıklıyor72 . Ancak ilk beylerin özellikle de Orhan ve Murad beylerin gerçekten de bu derece basit ahsiyetler olduklarını kabul etmek zor olmakla birlikte, öyle olsa bile bu olayın yalnız bir yönü gibi görünmektedir. Daha çok, henüz kuvvetle yerlememiş bir siyasi oteritenin doğuracağı sakıncaları, bir ölçüde manevi ve dini otorite sahibi bulunan bu tür ahsiyetlerden yararlanarak ortadan kaldırmak, ayrıca, her zaman için yapıları sebebiyle sosyal bir rahatsızlık unsuru olmaya elverili bu toplulukları fetihlere yönlendirerek hazır güç olarak kullanmak ve böylece onları yönetim yanında tutarak kontrol altında bulundurma amacını da görüyoruz. Bütün bunların yanında Osman, Orhan ve Murad’ın bu inanç sistematiği içinde gelen ve inanç temellerini kendi inançsal ve yönetimsel yapılarıyla hisseden kimlikler olması da çok önemsenmesi gereken baka bir faktördür73 .
Osmanlı Devleti’nin kuruluş aamasında yönetim çevrelerinin Kalenderilere karı tavrını; bir yandan bazı imtiyazlarla onları devlet yanında ve yararına kullanmak, bir yandan da yönetici sınıf elindeki saltanat modelini bozmalarına engel olmak eklinde özetleyebiliriz. Bu siyasetin Fatih dönemine kadar sürdüğünü söylemek mümkündür.
71 A.Menavino, I Costumi et la Vita Turchi, Fiorenza, 1551, s.54-60. 72 M.F.Köprülü, "Anadoluda İslamiyet", DEFM, S.IV, İstanbul, 1338, s.403. 73 Ocak, La Revolte de Baba …………………..,s.121,122.
İstanbul kuatması baladığı zaman diğer inanç mensupları arasında Kalenderi topluluklarının da kuruluş döneminde olduğu gibi, ülkenin dört bir yanından kuatmaya katılmak üzere buraya geldiklerini Oruç Bey’den öğreniyoruz74. Fetihten sonra Akataleptos Manastırı’nın bizzat sultan tarafından zaviye olarak Kalenderilere verildiğini görmekteyiz75 .
O. Nuri Ergin’e göre Fatih’in Kalenderilere böyle bir bina vermiş olması onlara kıymet vermesinden değil, sayılarının çokluğu nedeniyle “Hikmet-i Hükümet İcabı” kendilerine yer göstermek ihtiyacı yüzündendir76 . Her zaman hareketli olan bu toplulukları belli bir yerde denetim altında tutma isteğini de unutmamak gerekmektedir.
Fatih döneminde Osmanlı merkezi yönetimi ile Kalenderiler arasındaki ilikilerin iyi anlaılmasını sağlayacak kaynak Velayetname-i Otman Baba’dır. Eserde Otman Baba ve abdallarının Veziriazam Mahmud Paa ve Fatih’le ilikileri de nakledilmektedir. Esere bakılırsa Mahmut Paa ile pek anlaamayan Otman Baba ve dervilerinin sultanla giderek iyi bir dostluk tesis ettikleri anlaılıyor77 . Buna rağmen bazı sancak beyleri, uygunsuz davrandıkları, tenasüh ve hulul inancını savundukları, ibadet yaptıkları eklindeki ihbarlar üzerine Otman Baba ve dervileri aleyhinde davaların açıldığı bilinmektedir. Menakıbnameye göre, böyle ihbarlar üzerine Edirne kadısı Otman Baba’nın bazı müridlerini tutuklatmıtır. Sultanın da bir ferman göndererek Otman Baba’yı tutuklattırıp İstanbul’a yollanmasını emrettiğini anlıyoruz. Ancak ulemanın iddetli itirazlarına rağmen Otman Baba ve inananları daha sonra sultan emriyle serbest bırakılacaktır78 .
I. Mehmed Çelebi zamanında (1413-1421) eyh Bedrü’d-din ve Torlak Kemal isyanları istisna Osmanlı yönetiminin II. Bayezid dönemi balarına kadar Kalenderilere çok keskin ve sert bir siyaset uygulamadıkları görülür. II. Bayezid dönemi ise baskı, kıyım ve takibatın adeta sembolletiği bir dönemdir. Bununla da yetinmeyen sultan Rumeli topraklarındaki bütün Kalenderi dervilerinin Anadolu’ya sürülmelerini emretmitir. Böylece Rumeli’de gerçek bir Kalenderi avı balamıtır.
XVI. yüzyıl balarından itibaren Osmanlı merkezi yönetiminin Kalenderilere karı sertlemesinin daha önemli bir baka sebebi de Anadolu’da bu sırada ortaya çıkan ii Safevi hareketidir. Dönemin kaynaklarına bakıldığı zaman Osmanlı yönetiminin ülke dahilindeki hemen hemen bütün kalenderi zaviyelerine karı göz açtırmayan bir denetleme ve baskı
74 Oruç Bey, Oruc Bey Tarihi (Tevarih-i Al-i Osman), Yay., F.Babinger, Hannover, 1925, s.65.
75 O.N. Ergin, Türk ehirlerinde İmaret Sistemi, İstanbul, 1939, s.26,27.
76 Ergin, Türk ehirlerinde …………….., s.26,27; Ocak, La Revolte de Baba…………….., s.123.
77 Küçük Abdal, Velayetname-i ………………., s.126a.
78 Küçük Abdal, Velayetname-i ………………, No: 643, s.142b, 169b; Ocak, La Revolte de Baba………………, s.124.

kampanyası balattığını, buralarda yaayan Kalenderi topluluklarını iyice bunalttığını görüyoruz. Ençok Rumeli’de Varna ve Selanik sancaklarında, Rodos Adası’nda Denizli Afyon ve özellikle Sultanönü (Eskiehir) sancaklarında yoğunlatığını gördüğümüz bu baskı ve takibat siyasetinin temel nedeni Osmanlı kaynaklarına göre Kalenderilerin Osmanlı yönetiminin ana ideolojisi olan Ehl-i Sünnet ve Cemaat mezhebine aykırı inanç ve hareketleri olmutur.
Niancı Mehmed Paa tarihinde, Kanuni’nin Kalenderi zaviyelerini teftie tabi tutturduğunu, bunun sonunda “ferik-i zındık ıık tayifesi”nden pek çok mülhidin zaviyelerden sürülüp çıkarıldığını ve çeitli kalelerde hapsedildiğini görmekteyiz79 .
Kalenderi zaviyelerinde XVI. yüzyılın ortalarından itibaren giriilen bu baskı ve kıyım hareketinden en çok etkilenen merkez tekke konumundaki Seyyid Battal Gazi Zaviyesi olmutur. Aık Çelebi’nin tezkiresine80 göre “… bir dar-ı fısk-u dalal olup her yerden anası atası azarlanmış battallar ve iten kaçup ıık olmuş pösteki boklar”ın toplandığı bu büyük zaviye, Kalenderilerin Anadolu ve Rumelideki en önemli ve birinci sıradaki merkezleri idi. Bu nedenle burasını Kalenderilerden kesin olarak temizlemeye karar veren otoritenin, bu kararı Seyidgazi kadısı Mustafa b. Hasan aracılığıyla uygulamaya koyduğunu görüyoruz.1580 tarihinde Tarik-i Ehl-i Sünnet ve Cemaati takibe razı olanların dıında kalanlar tutuklanarak Kütahya kalesine hapsedilmiş ve zaviye bir medrese haline getirilerek bir “Darü’t-Talim-i İlm-i Din” olmutur81 .
Bununla birlikte bazı ariv belgeleri sürgünden kurtulup gelen Iıkların zaman zaman zaviyeyi ele geçirerek burasını yeniden eski haline getirmeye çalıtıklarını gösteriyor. Bunlar vakıf gelirlerini kendilerine sarfedip camiin harap olmasına ve medresenin ilemez hale gelmesine sebep olmulardı82 . Ancak bu ve benzeri olaylardan sonra burası bir Bektai zaviyesi olarak yeniden devlet kontrolüne girmitir.
Seyyid Battal Gazi Zaviyesi ve çekim alanı içindeki bölgedeki sosyal yaam ve örgütlenmeye daha detaylı baktığımızda; kuruluş aamasından II. Mahmud dönemine dek çok ilginç, ilginç olduğu kadar da inançsal tedbirler olarak görülmesine rağmen dinsel olmayan, büyük oranda merkezi otoritenin, otoritesi ile ilgili siyasal tasarruflarını izlemekteyiz. Burası Anadolu’da Kalenderilerin merkez tekkesi konumundadır. Buradaki sosyal yaam, örgütlenme, otoriteye olan yüzeysel bağlılık, dinsel ritüeller, merkezi otorite ile olan ilikiler
79 Niancı Mehmed Paa, Tarih-i Niancı, İstanbul, 1290, s.237,238.
80 Aık Çelebi, Meairü'-uara,Nr.: Meredith-Owens, London, 1971, s.175a.
81 Nev'izade Atayi, Zeyl-i akayık, C.I, İstanbul, 1268, s.56.
82 BOA, Mühimme Defteri, No: 22, s.90.

bir anlamda halkın devlete, devletin halka bakıını da göstermektedir. Bunun en güzel örneklerinden biri kutsal günler ve bu günlerde düzenlenen ayinler veya kutlamalardır.
Seyyid Battal Gazi Zaviyesi’nde, Hacılar Bayramı da denilen Kurban Bayramı sırasında yapılan yıllık büyük ayinler hakkında bugün için ilk kayıtlara, Hacı Bekta-ı Veli, Hacım Sultan ve Otman Baba Velayetnamelerinde rastlanmaktadır. Buradaki bilgilerden ilkinde, bu zaviyede yapılan ilk ayinlerin Hacı Bektaş tarafından tesis olunduğunu haber verdiği gibi, Muharrem Matemi ayininin de Hacı Bektaş Zaviyesi’nde icra edildiğini belirtir83 .
İkinci bilgi; Hacım Sultan’ın her yıl Kurban Bayramında Susuz’daki zaviyesinden kalkarak öteki Kalenderi zümreleriyle beraber büyük ayine katılmak üzere Seyyid Gazi Zaviyesi’ne gittiğidir84 .
Üçüncü bilgi ise; o da tıpkı ikincisi gibi Otman Baba’nın her yıl Kurban Bayramında “Hacc-ı Ekber” denilen büyük ayine katılmak için müridleriyle ayni zaviyeye geldiğini ve bu ayinin çok önemli olduğunu kaydetmektedir85 .
Her üç kaynağın verdiği bu bilgiler, Seyyid Gazi Zaviyesi’ndeki büyük ayinin en azından Hacı Bektaş zamanından beri birkaç yüzyıldır devam etmekte olduğunu göstermektedir.
Kurban Bayramlarındaki büyük ayinlerin icra yeri olarak Seyyid Gazi Zaviyesi’nin seçilii, türbesinin burada bulunduğuna inanılan Emevi devrinin ünlü mücahidi Seyyid Battal Gazi’nin Anadolu’nun fatihi olarak daha XIII. yüzyılda Anadolu Kalenderilerinin piri sayılmasından ileri gelmektedir. Bu zaviyeler, bu niteliğinden dolayı, Osmanlı İmparatorluğu’nda mevcut bütün Kalenderi eyhlerinin üstünde bulunuyordu. Bu sebeple kendisine büyük hürmet gösterilen bu eyhe Azam Baba (A’zam Baba) denmektedir86 .
İte söz konusu ayinler Azam Baba tarafından yönetilmektedir. Birkaç gün süren ayinlere yaklaık 8000 kii katılmakta olup, bunlar imparatorluğun her yanından kendi eyhlerinin bakanlığında gruplar halinde geliyorlardı. Üstlerine beyaz elbiseler giyerek ayine katılan eyhlerin herbiri, toplantının sonuncu günü olan Cuma gününe kadar oradaki dervilere bir yıl boyunca seyahatleri sırasında memleketleri, adetleri, olayları, sohbetleri esnasında naklediyorlardı87 . Sonuncu gün zaviyesinin yanındaki yeillik sahada sofralar
83 Ocak, La Revolte de Baba ………………., s.175,176.
84 R.Tschudi, Das Velayetname des Hadschim Sultan, Çev.-Yay.: R.Tschudi, Turkische Bibliothek, Berlin, 1914, s.78,82;
Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda ………………., s.175,176.
85 Küçük Abdal, Velayetname-i ………………., No: 643, s.6b; Ocak, Osmanlı İmparatorluğun da…………….., s.175,176.

A.Menavino, Libri Cinque delle Cose Turchesche, Roma, 1548, s.57; Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda……………………., s.175,176. 87 A.Menavino, Libri Cinque delle…………………., s.57.
kuruluyor, kesilen kurbanların etleri çeitli yiyeceklerle dervilere sunuluyordu. Azam Baba’nın duasıyla sona eren ziyafetin arkasından, köçek denilen iki genç dervi, dervilere Maslak tabir olunan afyondan yapılmış esrar sunuyordu. O günün akamı orta yere çok büyük bir ateş yakılıyordu88 . İte esas büyük ayin o zaman balıyordu.
İçtikleri esrarın etkisiyle kendilerinden geçerek tam bir vecd içine giren derviler, yavaş yavaş coarak, defler, kudümler eliğinde ilahiler söyleyerek atein etrafında raksa koyuluyorlardı. Buna semah (sema) denmektedir. Raksederek iyice coan derviler, arada sırada “…………. akına! ………….. akına” diyerek bıçaklarıyla muhtelif yerlerine yaralar açıyorlardı. Tek tek yapılan bu rakslardan sonra, bu defa da atein etrafında daire yaparak topluca raksa geçiliyordu89 . Ayin, derviler tamamıyla kendilerini kaybedip yorgunluktan otların üstüne düünceye kadar sürüp gidiyordu. Ertesi sabah bütün derviler Azam Baba’dan izin alarak yine gruplar halinde, geldikleri gibi memleketlerine dönerlerdi90 .
Köprülü, Kalenderilerilerin, XIV. yüzyılda Seyitgazi’ye yerletiklerini belirtmektedir. Buraya ne tür Kalenderilerin yerletiğini tam olarak bilmememize karın F. Köprülü, bunlara genel bir ad vererek “Abdalan-ı Rum” demektedir. Abdallar91 , Bektai sınıfı içinde yer almamakla beraber, bu ikisi arasında yakın iliki her zaman bulunmutur. Bunlar kendilerine “Seyyid Gazi Yetimleri” adını vermilerdir ve Köprülü’ye göre de merkez tekkeleri Seyyid Gazi Tekkesidir92 . Bu Abdallar, giyinileri, tef, kudüm ve boynuz ile yaptıkları müzik ile tanınırlar. Bunlar XVI. yüzyılda da Seyyid Gazi Tekkesinde birarada bulunuyorlardı ve o dönemde medresede çalıan ulemanın memnuniyetsizliğini uyandırmakta idiler93 .
Hasluck ve Menavio, “Abdal” isimlendirmesi yerine “Bektai” terimini kullanmakta ve Seyyid Battal Gazi Külliyesinin, Bektailerin eline XVI. yüzyılda geçtiğini kaydetmektedirler94 .
88 A.Menavino, Libri Cinque delle ……………….., s.58; Ocak, Osmanlı İmparatorluğun da…………….., s.175,176.
89 Mahya adı altında yapılan bu ayinlerden (Küçük Abdal, Velayetname-i ………………., No: 643, s.116b; BOA, Mühimme
Defteri, Safer 980, 27 Haziran 1572 tarihli kayıtlarda, ayrıca A.Refik'in "Osmanlı Devrinde Rafızilik ve Bektailik", DEFM,
C.IX-2, İstanbul, 1932, s.50)'de de söz edilmektedir.
90 Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda ………………., s.175,176.
91 Derviler, XIV. yüzyılda Seyitgaziye yerlemilerdir. Buraya ne tür dervilerin yerletiğini tam olarak bilemiyoruz. Ancak
M.F.Köprülü bunların Abdalan-ı Rum'lar olabileceğini belirtmektedir.
92M.F.Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara, 1976, s.23,32.
93 M.Aslanbay, Seyyid Battal Gazi'nin Hayatı ve Bazı Menkıbeleri, Eskiehir, 1953, s.26; A.Refik, "Osmanlı Devrinde
Rafızilik ve Bektailik", DEFM, C. IX-2, İstanbul, 1932, s.32,33.
94 F.W.Hasluck, Bektailik Tedkikleri, Anadolu'nun Dini Tarih ve Etnografyasına Dair Tetkikat Merkezi Neriyatı I,
Çev.: R.Hulusi, İstanbul, 1928, s.13; A.Menavino, Libri Cinque delle Cose Turchesche, Roma, 1548, s.60.

Seyyid Gazi Külliyesi’ndeki Abdal dervilerin çoğunun uygulamaları tamamen Orta-Asya’nın pagan amanlarından esinlenmiş gibi gözükmektedir ve zamanın ulemasına heretik (zındık) olarak görülmekteydi. Abdalların, Hacım Sultan Velayetnamesi, bu azizin çabasıyla bunları Bektai tarikatının sürüsüne katmaya çalıan bir giriimi kaydettiği zaman, yani XVI. yüzyıl baında yerletirildikleri anlaılmaktadır95 . Fuad Köprülü, bu Abdal uygulamaları hakkında Osmanlı ve Avrupa kaynaklarından bilgi toplamıtır. Buna göre; pek çoğunun hemen hemen çıplak, kafaları tralı ve yüzleri yaralı dolatığı anlaılmaktadır. Sünni ulemaya en tahammül edilmez gelen ey, bunların tekkelerinin duvarları arasıyla sınırlı, gizli saklı olmayan, fakat geçit resimleri sırasında ve hatta cami avlusunda çalınan müziği kullanım ekilleriydi.
Velayetnamenin verdiği Hacı Bekta’ın tasavvufi hüviyetini veya mensubiyetini doğrulayan önemli bir ipucu, onun Seyyid Battal Gazi Zaviyesi ile sıkı bağlantısıdır. Belirtildiğine göre, Hacı Bektaş Haydarisiyle, Torlağıyla, Iığıyla bütün Kalenderi zümreleri gibi Seyyid Battal Gazi’yi pir tanımakta ve her yıl Kurban (Hacılar) Bayramı’nı müridleriyle birlikte onun zaviyesinde kutlamaktadır96 .
Anlatılan bir rivayete göre; Horasandan Hacı Bekta-ı Veli, yedi yüz inananı Rum’a gelmek için Hoca Ahmed Yesevi hazretlerinden izin almı, gelip bu Seyyid Battal Gazi Külliyesi’nde oturmutur. Hatta o zaman Orhan Gazi, Bursa’dan Hacı Bekta-ı Veli’yi görmek için Seyyid Battal Külliyesi’ne gelip müerref olmutur97 .
Ancak XVI. yüzyıla gelindiğinde Battal Gazi Zaviyesi’nde yaayan Kalenderilere hiç de iyi gözle bakılmadığı anlaılmaktadır. Nitekim Seyidgazi Kadısı Mustafa İreti (Ölümü 1566)’nin Seyitgazi Zaviyesindeki Kalenderiler için; “Atası anası azarlanmış battallar, iten kaçıp ıık olmu, pösteki boklar” sözü dikkat çekicidir.Köprülü, Abdalların XVI. yüzyılda uygulama ve inançları nedeniyle gözle görülür bir baskıya maruz kaldıklarına dikkat çekmitir. Uygulamaların aksine inançları hakkında çok az ey bilinmektedir. Bunlar Kütahya Kalesi’ne sürülmülerdir; Merkezi otorite oraya bir Nakibendi eyhi yerletirmeye dahi teebbüs etmi, ancak bu giriim pek baarılı olamamıtır. Sonunda Abdallar buraya yeniden dönmülerdir. Ancak burayı korumaları, medrese öğrencileri ile kavga etmekten kaçınmaları
95 R.Tschudi, “Das Velayetname des Hadschim Sultan”, Çev.-Yay.: R.Tschudi, Turkische Bibliothek, Berlin, 1914, s.49;
S.Faroqhi, "Seyyid Gazi Rivisited: The Foundation as Seen Through Sixteenth and Seventeenth-Century Documents",
Turcıca, S.XIII, 1981, s.91.
96 Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda…………………., s.206,207.
97 Evliya Çelebi, Seyahatname, C.III, İstanbul, 1314, s.13.

ve ulemaya ters dümeyecek tarzda hareket etmeleri artıyla burada kalmalarına izin verilmitir98 .
Köprülü bunların daha sonraları Bektailer tarafından absorbe edildiklerini ileri sürmektedir. Bunlar, korunma arzusuyla değil, kuruluunda rol oynayan pek çok heteredoks akıma rağmen, saygı duyulan bir statüye sahip olduğu için Bektailere katılmış olabileceklerini söylemektedir. Irene Melikoff’a göre; II. Bayezid99 büyük bir ihtimalle Bektaileri bunlarla çatımaya tevik ederek heteredoks kabileleri birletirmek amacıyla bir giriimde bulunmutur. Bu giriimin istenmeyen etkisi ise kabileler arasında mevcut bazı fikirlerin misyonerleri etkilemesi olmutur100 . Özellikle Seyidgazi’ye Nakibendileri yerletirmenin uygun olmadığı anlaıldıktan sonra Bektailerin Seyyid Gazi’nin Abdallarına ruhani rehberler olarak uygun olarak değerlendirildiklerini düünmek mantıklıdır. Hiç olmazsa Evliya Çelebi 1648 tarihi civarında tekkeyi ziyaret ettiğinde, Bektaileri sağlam ekilde burada etkilerini sürdürür bulmu101 ve onların bu yüzyıla kadar süren kalıları yalnızca II. Mahmud’un hakimiyeti döneminde tarikatın kısa süreli geçici bir ılgasıyla sekteye uğramıtır102 .
Bektai hareketi Osmanlı imparatorluğunun kuruluş döneminde önemli bir yer tutmutur. Fakat XVI. ve XVII. yüzyıllarda merkezi otoritenin baskıcı politikalarıyla geniş çapta gizlice icra edilmeye zorlanmıtır103 .
Biz 1558’de kaydedilen cezalandırıcı önlemlerin ve takiben kurumda gidilen reorganizasyonun bu tür giriimlerin ilki olup olmadıklarını bilmiyoruz. Fakat Heterodoks Abdalların XVI. yüzyılın ortalarında hala burada ikamet halinde olduklarını göz önüne alarak,
o tarihte bu cezalandırıcı önlemlerden kurtulduklarını söylemek mümkündür. Bu bakış
98 M.F.Köprülü, Türk Edebiyatında ………………, s.32,33; Suraıya Faroqhı, "Seyyid Gazi Rivisited: The Foundation as seen
Through Sixteenth and Seventeenth-Century Documents", Turcıca, S.XIII, 1981, s.91.
99 XV. Yüzyıl sonu ile XVI. yüzyıl balarında II. Bayezid türbede önemli bir yenilik ve tekkede de bir büyütme
gerçekletirmitir. ( T.Menzel, "Das Bektai-Kloster Sejjid-i Ghazi", Mitteilun gen des Seminars für Orientalische
Sprachen, 28/2, 1925, s.206). Ancak bu konuda yazıtlar herhangi bir bilgi vermemektedir
100 Irene Melikoff, "Al Battal", Encyclopedie de l'Islam, C.II, Leiden, 1975, s.49-67.
101 Evliya Çelebi, Seyahatname, C.III, İstanbul, 1314, s.13.
102 Bu sonraki dönem için bkz. (Tevfik Oytan, Bektailiğin İçyüzü, Dibi, Köesi, Yüzü, Astarı, İstanbul, 1970, s.15-22).
Tevfik Oytan tekkeyi II. Mahmud'un halefleri Abdülmecid ve Abdülaziz'in idaresi altında yeni bir oluumun içine girdiğini
ima etmektedir.
103 Ayrıntılı bilgi için bkz. Irene Beldiceanu, "La vie Politique et Religieuse de I'Empire Ottoman", Turcıca, C.VI, 1975,
s.34-48; Ayrıca bkz. G.S. Marschall, The Venture of Islam, Conscience and Hıstory ın a World Civilization, C.II,
Chicago, 1974, s.493-500.

açısından, H. 935/1528-29 civarındaki yıllara ait, cezalandırılması gereken 48 adın bir listesi özellikle ilginçtir104 .
XVI. yüzyıla ait ariv kayıtları, bu yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunun pek çok yerinde meydana gelen soygun, ekiyalık ve katl gibi, bir bakıma anari unsuru sayılabilecek olaylara Kalenderilerin sık sık karıtıklarını gösteriyor. Bu kayıtlara bakılırsa bu konuda baı çeken Kalenderi zümrelerinden biri de Seyyid Battal Gazi Zaviyesi Iıklarıdır. Eskiehir yöresinde pek çok olaya sebep olduklarından, bunlardan bir kısmının Kütahya kalesine hapsedilmek suretiyle cezalandırıldıkları anlaılıyor105 .
1530’lu yıllarda Kanuni Sultan Süleyman’la Bektailer iddetli bir savaa giritiler. O dönemlerde tekke ve bölgenin büyük sıkıntılar çektiği anlaılmaktadır. urası muhakkak ki Seyitgazi öneminden bir çok ey yitirmiti. Bunlara rağmen XVII. yüzyılda Seyitgazi halen 76 yerleim yerinin merkez vergi kurumuydu106 .
Batıni ve ii faaliyetlere karı Nakibendiyye meayihinden istifade etmek isteyen Kanuni Sultan Süleyman; Kalenderileri tenkilden sonra Seyyid Gazi Zaviyesine, Naki eyh Enveri (973-1565)’yi tayin etmekle de, bu fikrini ortaya koymutur107 .
XX. yüzyılın balarında Menzel, diğer tekkelerdeki hac faaliyetlerinin Seyyid Gazi’de olduğu kadar ön planda olmadığını, özellikle ucaeddin’de modern zamanın etkisiyle meydana gelen değiiklikleri gördüğünü, eyh Nuri, ucaeddin ve Mürüvved Baba’nın
104 BOA, Maliyeden Müdevver Defter, No: 27, s.52. 105 "Eskiehir ve Seyitgazi kazalarında Seydi Gazi Iıklarından suçlu olanların tutuklanmaları hakkındaki tekiden yazılan hüküm: Eskiehir kadısına hüküm ki; haliya mektup gönderip hükm-ü erif varid olup mazmun-ı hümayunda Eskiehir ile Seydi Gazi kazalarında sakin olan Seydi Gazi Iıklarının bazı ehl-i fesadı olup onun gibilerin kayd-u bend ile yarar ademlere koup Kütahya kalesinde habs idesin ve esbabların defter idüp arz idesün deyu ferman olunmuş idü. Emr-i Ali mucebince teftiş olundukda Eskiehir kadılığında iki nefer Iık bulunup biri yirmi yıldan ve biri onbeş yıldan ehl-i sünnet cemaati tarikına süluk edüp ve ikisi dahi te'ehhül idüp bi'l-fi'il ehl-i iyalleri olup kendi hallerinde olduklarından ma'ada hiçbir vechile töhmet-i sabıkaları dahi olmayub, eyülüklerine ol kazanın halkı ehadet eyledüklerin bildirmisin. İmdi, buyurdum ki, emr-i sabık ile amel edüb anun gibi ehl-i fesada ruhsat virmiyesün" (Mühimme Defteri 966-968/1558-1560, Divan-ı Hümayun Sicilleri Dizisi I, No: 3, Ankara, 1993, s.39); A. Refik ve A.Y.Ocak da bu meseleden eserlerinde bahsetmektedirler. Ancak, A.Refik'in 23 Ramazan 966/29-Haziran 1559 olarak verdiği (A.Refik,"Osmanlı Devrinde Rafızilik ve Bektailik" DEFM, C.IX-2, İstanbul, 1932, s.31) belge tarihi elimizdeki belgeye göre 21 Ramazan olmalıdır. 106 K.Wulzinger, Drei Bektaschi Klöster Phrigiens, Berlin, 1913, s.9,10.
107
Atayi, Zeyl-i akaik, C.I, İstanbul, 1268, s.86; İrfan Gündüz, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri, İstanbul, 1989, s.66; K.Kufralı, "Molla İlahi ve Kendisinden Sonraki Nakibendiye Muhiti", İstanbul, Üniv. Edebiyat Fakültesi Dergisi, C.III, İstanbul, 1949, s.145.
tabutlarının bulunduğu, batan sona restore edilmiş iki türbe haricinde bütün tekkeyi tüm kült odalarıyla birlikte çiftlik tesislerine çevirdiklerini anlatmaktadır108 .
B-Sosyal Yaantıda Tarihsel Arka Plan
Külliyenin ve bölgenin genel sosyal, ekonomik ve dini yapısına bakarak, sosyal yaamın daha çok külliye merkezli olduğunu söylemek hiç de yanlış olmasa gerek. Dönemin artları göz önüne alındığında, bölgenin ve külliyenin sosyal yaantısı dinsel yapıya bağlı gelimektedir. Diğer bir ifadeyle külliye merkezli dini mefhumlar, külliyedeki ve yöredeki sosyal yaamı o oranda etkilemekte, gelitirmekte veya geriletmektedir.Bunun için de elimizdeki veriler çok sağlıklı olmadığı gibi, bazı yargılarda bulunmak için yeterli de değildir. Örneğin, XIX. yüzyıla ait bilgilerin çoğunu da bölgeyi ve külliyeyi gezen seyyahlardan öğrenmekteyiz. Eskiehir ve Seyitgazi yöresi Anadolu'nun Türklemesinde, sosyal ve siyasi yapılanmanın ekillenmesinde ilk merkezlerden biri olma özelliğinin yanında, sosyal ve dinsel anlamda birçok yeni yapılanmaların karakteristik özelliklerinin ilk olarak görüldüğü bir bölgedir.Ticari olduğu kadar sosyal ve dini mânâda da önemli yolların kesime noktasında bulunan bu önemli iki merkez Anadolu'nun diğer bölgelerindeki uygulamalara kaynaklık etmitir. Bölgenin, Hac yolunun üzerinde olması sosyal, ekonomik ve dinsel olarak önemli ayrıcalıklarından birini oluturmutur. Bunun yanında Kalenderi, Alevi, Bektai ve hatta sünni İslam saliklerinin de Gazi-Evliya olarak takdis ettikleri Battal Gazi’nin mezarının burada olması, bölgenin kültürel ve sosyal anlamda yeni kazanımlar elde etmesine, ticari manada gelimesi de yine sosyal yaantının canlanmasına neden olmutur. Ancak bu canlılık uzun zaman devam edememi, bölge ve külliye üzerinde uygulanan takibatlar, bir taraftan dinsel gelimeyi gizli icraya sevkettiği gibi sosyal ve ekonomik gelimeyi de durdurmutur. Örneğin; Osmanlı Devletini, Seyyid Battal Gazi Külliyesi'ne bir Nakibendi eyhinin atanmasına götüren yolda, buradaki nüfusun zamanla devlete muhalefet anlamında bir bakaldırının hazırlandığı bir yer haline gelmesi gösterilebilir.Bunun arka planında da buradaki sosyal yapılanmanın ve sosyal yaantının en belirgin özelliklerinden biri olan ıık
108 Eskiden ücaeddin'e bağlı 36 tekke vardı. imdi ise sadece Üryan Baba kaldı. Melekgazi ve Arslan Sakal'ın tekkeleri bağımsızlar. Üryan Baba içinde sadece Üryan Baba'nın türbesinin bulunduğu basit bir tekkedir. Buraya gittiğimde oradaki iki dervie içeri girip fotoğraf çekip çekemeyeceğimi sorduğumda bana; içeride korkmayacaksan gir dediler. Hala birtakım batıl inançlar mevcut. Eğer onun ruhunu rahatsız eden olursa onun cezalandırılacağına inanıyorlar (Menzel, "Das Bektai-Kloster Sejjid-i Ghazi", ………………, s.206,208.)
yaantısını ve törenlerini de gösterebiliriz109 . Belgeler bize, kurumun XVI. Yüzyıla gelindiğinde kesin olarak Bektailerin elinde olup olmadığına dair bilgi vermemektedir; eğer öyle idiyse, o zaman tarikatle resmî olarak sıkı ilikisi bulunan Yeniçerilerin ve Acemioğlanlarının bu kutlamalara ilgisi daha kolay anlaılabilir. Askerin duyduğu bu ilgi, merkezi otoritenin Seyitgazi'den "Iıklar" ı atmayı neden zor bulduğunu açıklamaktadır110
Bölge ve külliye merkezli sosyal yaantının gelimesi hiç kukusuz buradaki dinselsosyal yapıların çokluğu ve etkilerinin büyük olmasıyla bağlantılıdır. En önemli uygulama, sosyal yaantıyı da düzenleyen, türbe, mezar, zaviye, imaret, külliye vb gibi dini ağırlıktaki kurumların bölgede yerlerini almalarıyla balayacaktır.
Medrese eğitimi görmeyen, günlük hayatta ve dini törenlerde göçmenlerle bütünleen eyhler, baba ve dedeler kolonizasyonun her aamasında konaklama, yer seçimi, yeni topraklardaki tarım usullerini öğrenme ve benimseme gibi her konuda onlarla birlikte çalıırlar. Bu kiilerin ölümlerinden sonra mirasçıları tarafından mezarlarının yanına yapılan zaviyelerle sürekli olarak göçmenlere konaklama hizmeti verilmitir. Bu tür zaviyeler, zaviye eyhinin bağlı olduğu tarikatla da yakın iliki içindedir111
Türbe ve mezarlar sahiplerinin ölümünden sonraki hayatlarının temini için bir takım hayır ileri ve genel hizmetlere tahsis edilen gelirlerle vakıflandırılmılardır. Bu suretle "ayende ve ravende"nin yani gelenin geçenin çemesinden su içip hayır sahibi için dua ettiği türbeler olduğu gibi zaman zaman fakirlere yiyecek ve giyecek dağıtmak, yolcu ve misafirlere yiyecek ve yatacak yer temin etmek için vakıfları olan türbeler de bulunmaktadır.Bu konuda en çok uygulanan ve görülen yöntemlerden birisi, bırakılan vakıf para ile türbeyi bekleyen kiilerin, ölünün istirahat-i ruhu için gece gündüz ibadete memur edilmeleridir. Aynı ekilde uygulanan diğer bir yöntem de zamanın zengin ve nüfuzlu ahsiyetlerinin yine kendi ruhlarının selameti için bazı evliyaların veya eshabdan bazı kiilerin mezarlarını tamir ve ihya ile bu büyük ölülerin yardımını kendi üzerine çekmek istemeleridir. Bu gibi mezarları ziyarete gelenlerin getireceği adaklar ve sadakalarla zengin olmayı veya kolayca yaamayı düünerek bir evliya mezarı ihdas ve ihya edip kendisini türbedar tayin ettirmek isteyen insanlar da olmutur.
109 BOA.M.D, No: 73, s.302; Suraıya Faroqhi, Der Bektaschi Orden in Anatolien, Vien, 1981, s.96
110 Faroqhi, Der Bektaschi……………, s.96,97.
111 H.Doğru, XVI. Yüzyılda Sultanönü Sancağında Ahiler ve Ahi Zaviyeleri, Kültür Bak. Halk Kültürünü Aratırma Dai.
Yay., Ankara, 1991, s.67.

Kaynak ve kuruluş tarzı ile hizmet ettikleri amaçlar ve kullandıkları yöntemler bakımından muhtelif türbe ve tekke tipleri bulunabileceği ve hatta zamanla aynı tekkenin hayatında büyük değiiklikler olabileceğiaikardır. Zaviye tipleri arasında Anadolu'da Seyyid Battal Gazi, Hüseyin Gazi, Melik Gazi ile İstanbul'daki Eyüp Sultan Türbeleri gibi VIII. ve
IX. yüzyılın mücadeleleri sırasında ölmüş olan savaçıların mezarları olduğu farzedilen yerlere de özel bir yer ayırmak gerekir. Bu mezarlar çok defa bir rüya veya keramet olayıyla kef ve tesbit edilmitir. Bundan baka Osmanlı dönemindeki zaviyelerden bir kısmının eski Hırıstiyan azizlerine atfedilen halk ibadetgahlarının yerinde kurulması ve bir süre sonra oralarda gömülü farzedilen azizlerin ismi değitirilerek Türk fütuhatı dönemlerine mensup gösterilmesi ve bazı tekkelerin eski manastırlar olması da mümkündür. Bu suretle bu mezar hakkındaki mahalli eski halk inanılarının İslamilemiş bir ekil altında devam edeceği açıktır. Bazı yerlerde tekkenin veya iki taraflı ibadetgahların mecnunlar, saralılar ve kısır kadınlar üzerinde ifa verici bir ekilde etkili olmak hususunda haiz oldukları farzedilen özelliklerinden Hırıstiyan ve Müslüman halkın mütereken istifade etmekte bulunmaları ile son zamanlarda Bektailerin diğer tarikatların kutsal yerleri ile birtakım airet ziyaretgahlarını benimsemek için kullandıkları yöntemlerin ilikisine ait misaller bu husustaki imkanların türleri hakkında önemli ipuçları vermektedir.
Zaviye oluturmak için vesile edilen mefhum ne olursa olsun o zamanki iktisâdî ve içtimâî yapının ve dinî duyguların tabii ve zorunlu bir sonucu olarak her tarafta zaviyeler kurmak ve hayatı bu zaviyeler etrafında anlamlandırmak ve tekilatlandırmak büyük bir ihtiyaç halinde hissedilmektedir. Dönemin özel artları içinde zaviyelerin tebarüz ettirilmeye değer bir mânâ ve görevi olduğu üphe götürmez bir gerçektir. Bu önemli kudret tezahürlerine dini ve tasavvufi etkilerin kendi organlarını yaratma faaliyetine bilhassa köylerde rastlanılması ise; o dönemde köy yaamının bugün olduğu gibi ehirlerin tabii artık ve ek bir mevcudiyeti yaamaktan ibaret olmaktan çok, kendilerine ait bir dünyayı ve hayatı yaratmakta devam edecek kadar bağımsız ve hayatiyeti geniş bir uzviyet tekil ettiklerini, bütün hayat prensiplerini kendi içlerinde bulduklarını, kuvvetli bir ekilde köklerinin kendi toprakları içinde olduğunu göstermektedir112
Bütün bunlara rağmen XVI. yüzyılda, Seyitgazi'deki bazı tekkelerde hacıları geçirirken veya karılarken davulların çalındığı, bayrakların sallandığı bir enlik düzenleme adeti
112Ömer Lütfi Barkan, “Vakıflar ve Temlikler I-İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervileri ve Zaviyeler”, VD, C.II, Ankara, 1942, s.294,295.
sürmektedir.Daha sonra bu tür eğlencelerin ancak tekkenin kendi içinde düzenlenebileceği kuralı getirilecektir.
Sosyal yaantıda bu ve benzeri kurumlar, sosyal yaantının temeli olan sağlık, eğitim ve güvenlik dahil birçok hizmetler vermitir. Ancak bu ve benzeri kurumların insan eliyle yönetildiği ve dönemin kültürel, iktisâdî ve sosyal yapısı gözönüne alındığında birçok ferdî de olsa yağma, çapul, hırsızlık gibi olayların da cereyan ettiği bir gerçektir. Bunlardan birisi ile ilgili kayıt ilgi çekicidir; H.14.aban 1214 tarihli bir müracaat, Seyitgazi mütevellisinin bu ie karıtığını göstermektedir. Hacı Bektaş sülalesinden olduğunu iddia eden bir kii buradan geçerken yanındaki 3 at ve 1 beygiri kendisine satması için Seyitgazi mütevellisinin baskı yaptığını, bunu Bektaş isimli bir kiinin kabul etmediğini ve daha sonra Solak Mustafa adıyla tanınan ekiyanın bu kiinin mallarını ve paralarını aldığını ve canlarını da zor kurtardıklarını bildirmektedir.Bu dilekçenin nasıl sonuçlandığını bilemiyoruz. Ancak bu dönemde bu kadar âdî bir vak'anın bile sultanlık katına rahatlıkla duyurulması ilginçdir113
Seyitgazi’nin stratejik önemi, burada alınan tedbirleri ve siyasal uygulamaların iddetini de IV. Murad, 1633 yılında İzmit-Eskiehir-Konya-Kayseri-Sivas yoluyla Erzurum'a gelmi, yolda zorbalığa karımış bazı vali ve kadıları da yok etmitir. Sultan Murad, hem asker arasında hem de yönetici sınıf arasında otorite sağlamak için hiçkimsenin hatasını affetmemitir. Örneğin Seyitgazi'de Anadolu valiliği hizmetinde bulunan ve Konya ayanından Karayılan denilen iki kardei de öldürtmütür114 .
Seyitgazi'nin siyasî ve stratejik önemi XVIII. yüzyıla kadar devam etmitir.Örneğin; II.Murad, kendi aleyhine Sırp Despotu yoluyla Macarlarla ittifak yapmış olan Karamanoğlu İbrahim Bey'in âni bir saldırısına uğramı; Osmanlı sınırını geçen İbrahim Bey, Turgutoğlu Hasan Bey kumandasında sevk ettiği kuvvetlerle Bolvadin, Beypazarı, Ankara, Seyitgazi ve Kütahya'ya kadar olan yerleri yağma etmi, birçok tecavüzlerde bulunarak Akehir ile Beyehri'ni de igal etmitir115 .
113 B.A.C.T.-Adliye, No:2053 114 Osmanlı Ansiklopedisi,Ağaç Yay., C.IV, İst.,1993, s.63,64. 115 Nerî ( Kitâb-ı Cihannümâ (Nerî Tarihi), C.I, Ank.1949, s.636)'de bu olaylar; " Kula ahin veya ahabeddin Paa'nın Jan Hunyad'a mağlubiyetinden sonra Karamanoğlu fırsatı kaçırmayarak külliyetli bir kuvvetle Emirdağı yaylağına çıkan halka taarruzdan balayarak Beypazarı, Seyitgazi, Kütahya, Bolvadin taraflarını yakıp yıktı ve Beyehri'ni igal eyledi" eklinde; Aık Paazâde (Tevarih-i Âl-i Osman, Ali Bey Neri, İst.1932, s.129)'de ise; " Kula ahin Paa'nın mağlup olması üzerine Karamanoğlu iittikim dayısı ehl-i İslam lekerin sımış gayet ferah oldu. Yürüdü Emirdağı'nın yaylaya gelen ilini vurdu. Müslümanların avratına ve oğlanına fesatlar eyledi, sürdü. Beypazarı'na vardı, ânı dahi andan beter eyledi." eklinde ifade edilmektedir; Ayrıca bkz. İsmail Hakkı Uzunçarılı, Osmanlı Tarihi, C.I, TTK Yay., Ankara, 1972, s.424.
Ayrıca, Sultan Selim'in ah İsmail ile olan mücadeleleri sırasında Kapıkulu Ocakları ve Rumeli kuvvetleri, Gelibolu'dan Anadolu yakasına geçip aldıkları emir gereğince Bursa Yeniehir Ovasında toplanmılar, ordu ise Seyitgazi'ye ulaınca Osmanlılar için güvenli bir yer olan burada üç gün dinlenilmitir. Ayrıca burada Kapıkulu askerlerine biner akçe de sefer bahii verilmitir116. Anadolu ve Rumeli tımar erbabına da binde elli zam yapılmıtır117 .
Babai İsyanından sonra gelen göçmenler Moğolların önünden kaçarken hereylerini kaybetmiler, ancak canlarını kurtarmılardır. Bunlar, balarında bulunan eyh, dervi, baba, dede gibi kimselerin yönetiminde hareket etmiler; isyanın bastırılması sırasında cezalandırılmaktan kurtulan baba ve dedeler kendilerine bağlı Türkmenlerle uclara, hatta dağların arasına konup, bu dönemde Seyitgazi-Eskiehir-Kütahya arasında bulunan Türkmen dağına konup118 yerlemilerdir
XVIII. yüzyıldan itibaren tekke ve zaviyelerin etkinlikleri değitiği gibi, hem dini hem de siyasi mânâda devletin bu kurumlara bakıı da değimitir. Bunda sadece dini kurumların ve barındırdıkları insanların merkezi sisteme karı bakış açılarının değimesinin etkili olmadığı açıktır. Ayrıca sosyal bunalıma götüren önemli âmillerin baında devletin içine dütüğü iktisâdî ve siyasi yapının çökmeye balaması da bu sonu hazırlayan etkenlerden olmutur.
Sultan II.Mahmud, XVIII. yüzyıldan itibaren devletin baına dert olan Yeniçeri ocaklarını kapatmı, Yeniçeri askerlerinin gruplar halinde toplandıkları yerler bata Bektai Tekkeleri olmak üzere kapatılmıtır. Bunların kapatılmaları konusunda bazı tartımalar sürerken, elimizdeki bir belge, kapatılma yerine Bek tai tekkelerinin tahkiki yapılarak, buraların cami veya mescide çevrilmesi ileminin tüm Anadolu ve Rumeli topraklarında da uygulanması gerektiğini belirtmektedir119
XIX. yüzyılın sonuna kadar halen, köy insanlarının tekke ziyaretlerinde, efsane ve benzer eylerden son derece etkilendikleri ve bunları yaamlarına aktardıkları Anadolu'nun
116Y.Yücel-A.Sevim, Klasik Dönemin Üç Hükümdarı-Fatih,Yavuz,Kanuni, TTK Yay., Ankara, 1991, s.118,119.
117 Ayrıntılı bilgi için bkz. Matrakçı Nasuh, Beyan-ı Menazil-i Sefer-i Irakeyn, Yay., H.G.Yurdaydın, Ank.1976, 62, 114 ve
109 A; Halil Sahillioğlu, "IV. Murad'ın Bağdat Seferi Menzilnâmesi", Belgeler, Ank.1988, XIII/17; Halime Doğru, XVI.
Yüzyılda Eskiehir ve Sultanönü Sancağı, İst.1992, s.42).
118Osman Turan (Selçuklular Tarihi ve Türk İslam Medeniyeti, Ank.1965, s.214; Turan, Selçuklular Zamanında
Türkiye, İst. 1971, s.507) eserlerinde; Türkmen Dağının çevresine yerleenlerin 300.000 çadır olduğunu kaydetmektedir.
119 BOA, Hatt-ı Hümayun, No: 17386

birçok bölgesinde görülmektedir. İbadet derslerinin, kutsal hikayelerin ve arkıların sözlü olarak aktarılması, dönemin dinî ve kültürel ortamını simgelemektedir.
Seyyid Battal Gazi Külliyesi'ne yapılan son askerî hareket, 1826 yılında olmutur. Seyitgazi'nin tekke dağı baskınlar sonucu zaptedilmi, hacıların barınakları harap edilmi, dervilerin odaları (halvet) yakılmı, Batı tarafındaki giriş kapısı harabe haline getirilmiş ve avludaki revaklar yıkılmıtır. Buna karılık yüksek kubbeler ve güzel ilenmiş duvarlar bu baskından sağlam kurtulmutur120
Menzel'e göre de, Seyyid Gazi Tekkesi İstanbuldaki benzerleri gibi 1826 olayları sırasında büyük hasar görmütür121 . Dervilerin hücreleri, Harem, Üçler Kapısı, bahçe revakları, eyhin odasının bazı bölümleri yıkılmı, kütüphane ve kitaplar yakılmıtır.122 Tekkenin tamiratına123 ilikin verilerden, tekkenin II. Mahmud döneminden hemen sonra yeniden ilemeye baladığı anlaılmaktadır.
Menzel 1909'da ilk defa bölgeye gittiğinde, daha sonra Wulzinger ile birlikte 1911'deki ziyaretinde u tesbitlerde bulunmaktadır; Tekke 15-20 dervile124 hala çalımaktadır. Ancak Kırklar Meydanı ve Medrese binası zamanın sultanı II. Abdülhamid tarafından meydana
120 K. Wulzinger, Drei Bektaschi Klöster Phrigiens, Berlin, 1913, s.9,10. 121 Tekke, Sultan Beyazıd II.'nın Süleyman'ın ve Selim'in yönetimleriyle son yüzyıla kadar yıkılmadan ulamıtır. Ancak daha sonda birtakım zararlar görmütür. O zamanlar Konstatinopol'de bulunan 14 Bektai tekkesi zarar görmüş ve reisleri asılmılar ve yakılmılar. İmparatorluğun fermanından sonra bu tekkeler kült ehirleri oldukları süre zarar verilmeyecekti. sadece kontrol altında tutulacaktı. Ancak Seyyid Gazi yine de büyük tahribatlara maruz kalmıtır. Sadece kült odalarının iç kısımları değil, kitaplık ta yakılmıtır. Yalnız kutsal bölümler, eyhin oturduğu mekan, Harem dairesi, üçler kapısı ve avluda bulunan kemeraltılar hariç, ki bunlardan yalnız sütun kalıntıları ve direklerin dayandırıldığı noktaların görülebildiği duvarlar kalmıtır. Ancak duvar yapısının sağlamlığından dolayı tamamen yıkılma gerçeklememitir. Bugan genelde Bektai tekkelerinin çoğu yıkılmıtır. Selyyid Gazi'de de durum daha farklı değildir, burada yalnız ziyaretçi yönünden yoğunluk vardır.(Thedor Menzel, "Das Bektasi-Kloster Sejjid-i Ghâzi", Mitteliungen des Seminars für Oriantalische Sprachen, 28/2 1925). 122Menzel (,"Das-Bektasi-Kloster Sejjid-i Gazi", ……………., s.28) eserinde Tekkenin eyhinin kendi bölümünde koruduğu ve sakladığı kitapların bir listesini vermektedir. Von Georg Jacob ("Sejjid Gazi" Zeitschrıft für Assyrıologıe Und Verwandte Gebıete (Herauspegeben Vonn Karl Bezold ın Heıdelberg) Strassburg 1912, s. 240) da eserinde; Buranın, "bize açık olmayan eski bir bektai kütüphanesine sahip olduğunu bulduk." demektedir. 123Tekkenin kubbeleri kurunla kaplıydı, Evliya da bunları kabaran mavi denize benzetiyordu. Bugün ise sadece bir kısmı bu kaplamayı taımaktadır. Savatan önceki yıllarda yıkılmayı önlemek için tekke (sahipleri) tarafından bir takım kurtarma giriimlerinde bulunmulardır. Örneğin kubbelerin üstünü harç ile kaplamılardır. (Menzel, "Das Bektasi-Kloster Sejjid-i Ghâzi", ………………., s.205. 124 Wulzinger, Drei Bektaschi………………, s.10.
getirilen redif askerlerince125 kullanılmaktadır. Kırklar Meydanı'ndaki duvarlarda Menzel'in126 aktardığına göre; "Padiahım Çok Yaa" ibaresi yazılıdır. Bu sloganlar Menzel'in kendisinin de tanık olduğu biçimde redif askerleri tarafından hergün tekrarlanmaktadır. Zaten harabolmuş durumdaki binaların redif askerlerince kullanılması, binaların durumunu daha da kötületirmitir. Kurtuluş Savaı sırasındaki Yunan igali de binaların yıkıntıya dönümesine sebep olmutur.
Tekke, 1925 yılında bir daha açılmamak üzere kapatılmıtır. Cami hala iler durumdadır.
XIX. yüzyılın sonlarında bölgeyi gezen Körte, dervilerin önderliğindeki dinî törenlerin ve yaantının pek deyimediğini ve bu yıllarda da sürdüğünü kanıtlamaktadır. Körte, 1893 yılı kasım ayında Eskiehirdeyken, Karakeçililer Türk airetinin Ertuğrul Gazi'nin mezarını ziyaretlerini; "Önde bir araba içinde ney çalan beyaz elbiseli derviler vardı. Arkadan ikier sıra halinde geliyorlardı. Atlılar son derece güzel giyinmilerdi. Bazılarının baında ipek sarıklar vardı. Kemerleri ve silahları ancak bir antikacı dükkanında bulunabilecek kadar eski ve güzeldir. Atlar, ilemeli eğerler, renkli kurdeleler, boncuklar ve gümülerle donatılmıtı. Üstlerindeki süvariler ellerinde beyaz ipek bayraklar taıyorlardı"127 eklinde anlatmaktadır.
Yine XIX. yüzyılın sonlarında sosyal hayatın seviyesini anlatması bakımından Körte'nin ziyareti esnasında tanık olduğu kolera salgını ve bu salgına karı bölge halkının duyarsızlığı, o güne kadar getirilen koruyucu halk hekimliğinin ve karantinanın bu bölgede pek uygulanmaması dikkat çekicidir. Bunda tabii ki bölgedeki dini inançların ve dini önderlerin de etkisinin büyük olduğu düünülebilir. Körte 1894 yılı Ağustos ayında patlak veren kolera salgınından sözederken Eskiehir'e ve çevresine koleranın, karantinaya rağmen Sivrihisar'dan geldiğini, gündelikle Eskiehir'de çalıan amelelerin, karantinaya rağmen geceleri dağlardan geçerek ehirden çıkıp, böylece hastalığı bütün bölgeye yaydıklarını belirtip, koleranın en çok yeni kurulmuş olan Tatar mahallelerinde ölüme yol açtığını kaydediyor. Körte, halkın ölüm olaylarını karılamaktaki soğukkanlılığını hayretle karıladığını, hiç bir koruyucu tedbir almadığını, yalnız zaptiyenin, pazar yerindeki meyvaları, sebzeleri dereye atmakla yetindiğini, ancak bunun kendi bostanında sebzesini
125 XIX. yüzyılın balarında külliyeyi gezen Von Georg Jacob (Von Georg Jacob, "Sejjid Gazi" ………………, s. 242)eserinde;
İstanbul'un doğusunda, 4 vilayette sadece askeri gücü oluturan 3 ay silah altına çağrılan Ihtiyat için oluturulan bir askerî
kılanın olduğunu belirtmektedir.
126 Menzel,“Das Bektasi-Kloster Sejjid-i Ghazi“, …………………., s.117.
127 A.Körte, Anatolische Skizzen, Berlin, 1896, s.155,156.

yetitiren için bir önlem olmadığının açık olduğunu vurguluyor ve olayın büyüklüğünü anlatmak için de Eskiehir'in etrafının sebze bahçeleri ile çevrili olduğunu kaydediyor128
Körte kolera salgınında, istasyondaki Alman kolonisinden sadece bir kiinin öldüğünü söylemektedir. Körte, gerek Hıristiyan gerek Müslüman halkın kolerayı savmak için kurbanlar kestiklerini ve kurban kanlarını her bir sokağa serptiklerini söylüyor. Halkın böylece, onbir gün içinde hastalığın önleneceğine inandıklarını, kurban etlerinin ise açıkta yakılan atelerde piirilip, pilavla birlikte dağıtıldığını söylüyor129
XX. yüzyılın balarındaki en önemli kültürel ve dini yapının simgesi, hiç kukusuz Seyyid Battal Gazi Külliyesi’dir. Bunun en önemli nedeni çevredeki diğer kültürel ürünlerin birekilde önemlerini yitirmeleri, kapanmaları, ilevlerini kaybetmeleri veya bölgenin önemini yitirmesi gösterilebilir. Ancak Seyyid Battal Gazi Külliyesi ve yöresi önemini XX. yüzyılın ortalarına kadar fiili olarak korumuş daha sonra da dini bir ziyaret merkezi olarak varlığını sürdürmenin yanında bir dinsel arınma ve hayat bulma merkezi olarak varlığını koruyabilmitir.Bu cümleden olarak, Menzel130; Türkmenlerin her zaman kadınlarıyla birlikte geldiklerini, bazen bir grup kadının yalnız geldiğini kaydetmektedir. Bir keresinde balarında erkek bulunan Ankara civarından 15 kiilik bir kadın topluluğunun geldiğini, dualar ve kurban ilemlerinden sonra eyh evinin Harem odasında geceyi geçirip, ertesi gün yeniden yola çıktıklarını, hafta sonları birçok kadının çocuklarıyla tekkeye hastalıklara derman aramak amacıyla geldiklerini, Seyyid Battal'ın türbesinin özellikle çocukların hastalıklarında iyilemeye yaradığının söylendiğini belirtmektedir. Menzel'in izlenimlerine göre; ya tamamen siyah ya da orada moda olduğu üzere erguvani renklli giyimleriyle kadınlar hasta çocuklarını eyhe getiriyorlar. Kadınların getirdiği kurbanlıklar ( tavuk, kaz, koyun ve altın) (Ancak Menzel, hep koyunların kurban edildiğini gördüğünü belirtmektedir.) kesildikten sonra çocuklar eyh tarafından dua edildiği ve üflendikleri türbeye götürülüyor. Bu sessiz sakin tekkenin içinde hasta çocukların bağırımaları yükselmektedir. Eskiehir'e kadar doktor bulmak mümkün olmadığından hastalık açısından burası çok iyiydi. Bir keresinde beyaz
128 Körte, Anatolische…………………, s.155,156.
129 Körte, Anatolische………………., s.155,156.
130 Menzel,“Das Bektasi-Kloster……………….., s.206.

giymiş yalı bir kadın siyahlara bürünmüş bir kadının tuttuğu çocuğa kurban edilmiş bir koyunun kanını sürüldüğünü belirtiyor.131
Menzel'in 1909 ve 1911'deki ziyaretleri esnasındaki izlenimlerine göre; Seyyid Gazi dini bir ziyaret yeri olarak hala önemini yitirmemidir. Yakından ve uzaktan birçok insan buraya gelmektedir. Özellikle göçebeler, Yörükler ve Türkmenler Seyyid Battal'ın mezarına dükündürler, çünkü yazın otlaklardaki sürülerini koruduğuna inanırlar. Bu yüzden sonbaharda ükranlarını belirtmek için koyunlar, halılar ve paralar getirirler. Bu dönemlerde tekke avlusunda koyunlar oradaki hacıların sayısına göre derviler tarafından kan taında kesilir, hacılardan hiç biri bu kesime yardım edemez. Hayvanların kafası derviler tarafından kesilir. Bu arada dervilerden biri ayaklarını tutar, hayvan yüzülür ve hemen aevinde hazırlanır. Kan ve ikembeler köpekler tarafından götürülene kadar avluda kalırlar. Etler hacılar tarafından çok kısa zamanda bitirilir. Yalnız Halvet töreni için getirilen kurbanların kanları, ikembe ve kemikleri köpeklere verilmemektedir. Arta kalan hediye edilmiş koyunlar da birkaç gün içinde tüketilir veya eyh onları hemen satıp paraya çevirmektedir. Ancak Menzel, yörüklerin kurbanlık olarak getirdikleri koyunların birçoğunun hasta olduğunu gördüğünü132 belirtmektedir.
Menzel, Cuma günleri her zaman olduğu gibi kasaba sakinlerinin büyük bir kalabalık oluturduklarını, hacılar ve ziyaretçilerin geldiğini, genelde yeil sarıkları olduğunu, ancak bunu bayramlar dıında pek görmenin mümkün olmadığını kaydediyor133
C-Örgütlenme
Külliyenin idari yapısı ve nüfusu hakkında elimizde çok detaylı bilgi bulunmamaktadır. Bundaki en önemli neden külliyenin birçok dönemde önemli takibatlar geçirmesi ve yangınların çokluğu bu belgelerin kaybolmasına veya yanmalarına neden olmuş olabilir. Buna rağmen elimizdeki verilere bakarak idari yapılanma ve nüfus hakkında öyle bir sınıflandırma yapmak mümkündür:
131 Tekke ve zaviyelerde hasta insanları tedavi etmek Selçuklu dönemine kadar uzanan oldukça bildik bir uygulamaydı. Bu
tür uygulamaların (tedavinin) özellikle genel akıl hastalıklarında tercih edildiği görülmektedir.(Menzel, "Das-Bektasi-Kloster
Sejjid-i Gazi",…………….., s.109).
132 Menzel,“Das Bektasi-Kloster…………………….., s.208,209.
133 Menzel,“Das Bektasi-Kloster…………………….., s.208.

Tekkenin eyhine; Pir, Reis-Baba, Dervi-i Abdal, Mucid-i Mürid denilmekte, inanç yandalarına; müntesib ve muhibb denilmektedir134.Tekke, eyhin bütün yetki ve sorumluluğunu üzerinde taıyan altı kii tarafından yönetilmektedir135 .
XVI. yüzyılda ise külliye personeli; İhtiyar, Nazır, Halife, Merbani, Kethüda, Türbedar, Kilari, Cabi, Katib, Sertabba’, Serhabbaz, Biruni, Saka, Anbari, Dallaban, Bahçeci, Asiyabi, Sermehteran, Kevseri, Kassab’dan olumaktadır.
Daha ayrıntılı bir bilgi olarak bu yüzyılda, Hacı dede (ihtiyar), Hızır Dede (Nazır), Mehmed Dede (Halife), Mustafa Dede (Merbani), Bayram Dede (Kethüda), Hasan Dede (Türbedar), Pervas (Kilari), Kılıç Dede (Cabi), Mehmed Dede (Katib), eyhullah (Sertabba'), Hüseyin (Serhabbaz), Mustafa (Birunî), Pervane (Saka), Derviş Ali (Anbari), Ali Kethüda (Dallaban), Kulgeldi (Bahçeci), Kaygusuz Sinan (Asiyabi), Hasan (Sermehteran), İdris (Kevserî), Polad (Kassab)136 olarak görünmektedir.
Yine bu tarihte kayıtlarda, Seyitgazi Camii hademelerinden üç kii görünmekte olup, bunlardan biri hatib, biri cüzhan ve diğeri de Muhassıldır137 .
Eskiehir'de gerek Ahi zaviyelerinde gerek tarikat zaviyelerinde eyh ve yönetici ailelerin hakimiyetine rastlanmamaktadır. Bu zaviyelerde Seyitgazi Tekkesi hariç kalabalık bir hizmetli kadrosu da bulunmamaktadır. Daha sonraki (XVII. Yüzyılda) düzenlenmiş bir vakıf defterinde Çoban Mustafa Paa Camii'nin görevli ve murtezika listesi verilirken eyh ahabeddin Sühreverdi Zaviyesi'nde görev yapan beş "Hüddam-ı Zaviye"nin adı da kaydedilmitir138 .
Bunun dıında kalan zaviyeler vakfa mutasarrıf olan aileler tarafından temizlenip bakılmakta idi. Ayrıca dinsel bir iş kabul edildiği için bu tür yerlerin bakımı mahallede oturan genç kız ve kadınlar tarafından da yapıldığından139 külliyenin XVII. yüzyılda kalabalık bir hademe ve görevli kadrosuna sahip olmadığı anlaılabilir.
XV. yüzyıl sonu ile XVI. yüzyıl balarında, hizmetliler; Cemaat-i Hüddam-ı Zaviye ya da zaviyenin hizmetli topluluğunu oluturuyordu. Bunların arasında ilki; meslektaı olan
134 Menzel, "Das Bektasi-Kloster…………………, s.203.
135 Wulzinger, Dreı Bektaschı……………………,, s.53.
136 BOA., M.M.D, N0: 27, s.52/1,2.
137 BOA.,.M.M.D, N0: 27, s.53/1.
138 BOA., M.M.D., No:24, s. 161-168.
139 Doğru, XVI. Yüzyılda Sultanönü……………….., s.65-67.

Mehmed Dede gibi "İhtiyar" ünvanını taıyan Hacı Dede'dir. Faaliyetleri hakkında hiçbir ey bilinmemekle birlikte, Bayram Dede Kethüda ünvanını taırken, Safi Dede "Nazır" olarak kurumun bu bölümünü yönetiyordu. Bir Kethüday-ı Derûn adında yardımcıları bulunduğu için bu adamların oldukça önemli oldukları söylenebilir. Hasan Dede, öyle görünüyor ki evliyanın mezarından sorumluydu ve Mustafa Dede kurbanlık koyunlarla ilgileniyordu (Kurbânî). Derviş Ali'nin görevi zahire ve anbarlara bakmak iken (Anbârî), Reva Dede ve Hacı, böylesine büyük bir kurumun gerektirdiği ekilde yiyecek ve diğer gereksinim depolarını yönetmekteydiler140 1839 tarihinde Seyyid Battal Gazi Camiinin hademelerinin görevlendirmeleri berat ile belirlenmiş olup bu görevlendirme 19 Cemaziyelevvel 1255 tarihini göstermektedir. Aynı zamanda bunların her biri mal sandığından mal almaktadırlar. Mal sandığından mal alan hademelerin miktarı 333 kiiyi göstermektedir.Bu da sadece cami kadrosunda bulunan hademelerin ne derece büyük bir yekün tuttuklarını göstermesi bakımından da ilginçtir 141
Su stokları muhtemelen Pervane-i Saka'nın nezareti altındaydı. Mutfakta baş açı ve ekmekçi, hizmetçi ve açı yamaklarına hakimdi; vadesi gelmiş ödentilerin toplayıcısı (Cabi) ve bir yazıcı hesaplarla uğraırken, bir bahçeci (Bahçeî), değirmenlerden sorumlu iki adam ve bir kasap vardı. Daha çok dünyevî olan bu görevlerden baka ulemanın kulağı için çok tiksindirici ve rahatsız edici gelen melodilerden sorumlu müzik üstadı (Ser-Mehteran) vardı. Defterde kayıtlı diğerlerinin büyük bir çoğunluğu; Dede, Derviş ya da Abdal ünvanlarını taımaktadır142 . Listenin sonunda ikiyüz tane "Hüddam ve Müteferrika Dervi" in tekkeye kaydolunduğuna dair bulduğumuz not sadece en önemli olanların isimlerinin listede yer aldığını görüyoruz.
Eğer, eyh ve İhtiyar ünvanları tek bir kiiyi tanımlamıyor ve aynı fonksiyonu anlatmıyorsa, bu listede eyhle ilgili bir bölüme rastlanmamaktadır. eyh ve Derviler arasındaki ilikileri sayısız döküman düzenlemekteydi; bilinen diğer tüm tekkelerin aksine eyhlik babadan oğula geçmiyordu ve H.937/M.Nisan-Mayıs 1530 tarihli bir ferman (irade) eyhlik kurumunun lağvedildiğini143 ve dervilerin kendi eyhlerini seçme hakkına sahip
140 Faroqhi, Der Bektaschi……………, s.94.

141 BOA, E.D., No:4, Sıra No: 16663, s.2,3.
142 Faroqhi, Der Bektaschi……………, s.95.
143 BOA., Maliyeden Müdevver Defter, No: 27, s.58,59. Buradaki "Cihet" tabiri muhtemelen "Ücret-Maa" karılığı olarak
kullanılmış olsa gerek. Bkz. J.U. Redhause, A Turkish and English Lexikon, İstanbul, 1921.

olduklarını kesin olarak ifade etmektedir. H.938/M.1531-32 tarihli bir vakıf kaydında bu ayrıcalık tarihsiz ikinci bir fermanla tamamlanmıtır.
Ancak Vilayet Kadılarının kararıyla144 dıarıdan yetersiz, gerekli niteliklere sahip olmayan kiiler eyh olarak atanmıtır145 . Sonuçta, kurumun binaları bakımsız kalmış ve baka iç sorunlar ortaya çıkmıtır. Böyle bir olayın yeniden olumasını önlemek için Derviler eyhlerinden birini yeniden seçmeye karar vermilerdir.Toprak Kadılarının kararı yeterli görülmemi, daha doğrusu Kütahya Kadısı, olaya müdahale etmesi için çağrılmıtır. Kurumun XV-XVII. yüzyıl boyunca ve öncesinde içinden geçtiği tecrübe ve sıkıntılar sırasında eyh, taarruz altındaki Derviş cemaatinin seçilmiş bir temsilcisi olarak hayatî önemdeki bir pozisyonu igal etmiş olmalı. Maalesef dökümanlar, eyhin üstlenmeye gayret ettiği bu durum hakkında hemen hemen hiç birey söylememektedir.
Yerleik Dervilerin ikinci bir listesi H.963/M.1555-56'da tekkenin 22 saygın sakininin 23 hırsızlıkla suçlanması146 nedeniyle kayda geçmitir147
Buradaki liste eyh ve Nazır ünvanıyla balamakta, bunların adlarının yanında Dede ünvanını taıyan 16 adamın adları izlemektedir. Çalıanlar arasında, baş açı, fırıncı, baş su taıyıcı, kilerci ve türbedara yeniden rastlıyoruz, fakat diğerleri zikredilmemektedir. Köprülü, Ahmed Refik tarafından yayınlanan dökümanlara ilaveten, Atayi ve Aık Çelebi'nin biyografik sözlüklerini de kendisine temel alarak Seyyid Gazi Abdallarına karı resmi hareketin 963-965/ 1555-1558 yıllarında olduğu tahmininde bulunmaktadır; bunların bazılarının 966/1559'da hâlâ hapishanede oldukları aikardır. Ünlü Dervilerin çok daraltılmış listesinin diğerleri sürülürken kalmalarına izin verilen küçük bir alt grubu temsil edip etmediğini, ya da hırsızlık suçlamasının bazı açılardan kovulma süreciyle dahi ilintili olup olmadığını bilemiyoruz. Muhtemelen, liste buraya yeni yerletirilmiş Nakibendilerden ve tekkenin onların tarafına geçerek mezhep değitiren eski sakinlerinden olumuş olmalıdır; fakat bilgi yetersizliği bu konuda daha kesin sonuçlara ulamaya izin vermemektedir.
Külliyedeki örgütlenmenin içinde hiç üphesiz törenleri düzenleyen ve bu törenlerde müzik yapan dervileri de zikretmek gerekir.Heteredoks "Iık" törenleri hakkında bazı ilginç bilgiler mevcuttur. Köprülü'nün belirttiği üzere, bunlar, kendi müzik enstrümanlarını Seyyid
144 T.K.G.M.A, No: 541, s.40a.
145 Faroqhi, Der Bektaschi……………, s.95.
146M.F.Köprülü'nün yorumu için bkz.Türk Halk Edebiyatı, 1935, s.32,33.
147 BOA, M.D., No: 2-2, s.105.

Gazi Türbesi yakınında çalmakta ve külliyede törenden sonra kendilerine verilen bir odada muhafaza etmektedirler. Rutin olarak yapılan zikirlerde yine müziğin kullanıldığını biliyoruz. Ancak gizli icra edildiğinden olsa gerek kayıtlarda müzik yapanlarla ilgili pek kayıt yoktur. Bunlar yılda bir kez sonbaharda "Seyyid Gazi Mahiyesi" olarak bilinen bir halk kutlamasını icra ederlerdi148 . Ahmed Refik tarafından yayınlanmamış ek mahiyetdeki bir fermandan, kutlamaya bir çeit panayırın elik ettiğini öğreniyoruz Fakat, öyle görünüyor ki, bu toplantı resmî olarak tanınmıyordu, çünkü vergi kayıtlarında buna yönelik herhangi bir kayda rastlamıyoruz. Daha da ilginç olan; kutlamaya, XVI. yüzyılın son çeğreğinde devirme sistemi ile hâlâ büyük sayıda toplanan ve bu nedenle oldukça yakın zamanlarda İslamlama sürecine girmiş olan çok sayıda Yeniçeri ve Acemioğlanları'nın katılması olgusudur149 Dökümanlar bize kurumun bu dönemde Bektailerin elinde olup olmadığına dair bilgi vermemektedir; eğer öyle idiyse, o zaman tarikatle resmî olarak sıkı ilikisi bulunan Yeniçerilerin ve Acemioğlanlarının bu kutlamalara ilgisi daha kolay anlaılabilir. Askerin duyduğu bu ilgi merkezi otoritenin Seyyid Gazi'den "Iıklar" ı atmayı neden zor bulduğunu açıklayabilir150
Otoriteden gönderilen Ferman, Mahiye'nin ortadan kaldırılmasını emretmesine rağmen Mahiye 1008/1599-1600'de hâlâ sürmektedir ve sonraki dönemlerde de gizli de olsa aynen sürmüş olmalıdır.
Bunun yanında örgütlenmeye konu olacak insan ögesinin konumunu zaviye personelinin arasında doğan kiisel hırslar, kiisel anlamazlıklar gibi olgular sayesinde de öğrenebiliyoruz.Örneğin,bu kayıtlardan bir tanesi, medrese ve zaviye personeli arasındaki anlamazlığın, büyük ölçüde vakıf kaynaklarının kullanımı ve binaların bakım sorumluluğunun paylaılmasıyla ilgilidir. Herhalde bu nedenle kurum, normal olarak merkezî yönetim tarafından kurulan vakıflardan sorumlu olan Darüssaade Ağasının nezareti altına verilmiş ve yıllık hesapların tutulmasına özel önem atfedilmitir. Diğer yandan, arta kalanlar da nisbeten özensiz bir ekilde biraraya getirilmiş olup, hatırı sayılır miktarda aritmetik hatalara rastlanmaktadır.151 Halbuki eklen oldukça standarttırlar ve özellikle Sultan
148 TSA, No: 493, s.3a., B.A, Mühimme Defteri, No: 73, s.302
149 Faroqhi, Der Bektaschi……………, s.96.

150 Faroqhi, Der Bektaschi……………, s.96,97.
151S.Faroqhi ("Seyyid Gazi Rivisited: The Foundation as Seen Through Sixteenth and Seventeenth-Century Documents",
Turcıca, S.XIII, 1981, s.96)'nin de belirttiği gibi özellikle Topkapı Sarayı Arivi, No: 1629/5'de önemli aritmetik hatalar

II.Bayezid'in Edirne'deki (1026/1617) 26 imaretine ilikin mâlî kayıtlara ilikin dökümanlara fazlasıyla benzemektedir. Bazen bir kayıt tüm yıldan daha azını ihtiva edebilmitir. Bu tarz prosedüre yol açan nedenler hakkında bir bilgi yoktur. Bu büyük bir ihtimalle Kurumun devam eden zorluklarını yansıtmaktadır152
Jacob153 da Evliya Çelebi'yi mehaz alarak buradaki dervilerin süslü kaıklar, değnekler, palahengler (Boyuna takılıp, elde de taınan ağaçtan müzik aleti) yaptıklarını belirtmektedir. Ayrıca Dervilerin herbiri mabedden tamamıyle bir ile vazifelindirilmitir. Meydan görevinden yola çıkarak derece derece Türbedarlığa kadar yükselebiliyorlar. Türbedar hizmetinden daha sonra ululanmış mabedin eyhinin makamına doğru yükselmektedir demektedir.
Menzel, XX. Yüzyılın balarında Seyitgazi'yi ziyaret ettiği 2 seferde de tekkede çok az sayıda derviş gördüğünü kaydediyor.Bunların da daha çok orada eyh ya da onun temsilcisi konumundaki kiiler olduğunu söylüyor. O'na göre bu temsilci aynı zamanda türbedar ve geceleri mezarlıklardaki mumları yakan Kayyum görevindedir. Bunun dıında birkaç dinadamı vardır. Bunlar küçük yardımlarda bulunmakta ve kurbanlık hayvanları kesmektedir. Yine burada 15-20 kadar Baba bulunmaktadır. Ancak bunlar da eyhin kendisi gibi tekkenin dıında yaamaktadırlar. Yazın ise tekkede yalnızca yalı Babalar kalır. Yazın derviler gezilere çıkarlar. Bazıları Gül Baba'nın mezarının bulunduğu Budapete'ye kadar gitmektedirler. Kıın ise her yer karla kaplı iken ana tekkelerde toplanırlar154 . XX. yüzyıl balarında tekke, eyhin bütün mevki ve asaletini üzerinde taıyan altı kii tarafından yönetilmekte idi.
ükrü’nün, Seyyid Battal Gazi dergahında kuruluundan imdiye kadar hadımü'lfukara olan kiilerin isimlerini sıraladığını biliyoruz155 .
bulunmaktadır. Aslında bu genelde görülen bir husustur.Temettuat Defterlerinde de bu tür hatalara büyük miktarda rastlanmaktadır.
152 Faroqhi, Der Bektaschi……………, s.97,98.

153 G.Jacob, "Sejjid Gazi" Zeitschrıft für Assyrıologıe Und Verwandte Gebıete (Herauspegeben Vonn Karl Bezold ın Heıdelberg), Strassburg, 1912, s.245,246. 154 Menzel, "Das Bektasi-Kloster………………., s.208. 155 İbrahim Edhem halifesi El-eyh El-Seyyid Süheyl, El-eyh El-Seyyid Mehmed İbnü's-Seyyid Süheyl, El-eyh El-Seyyid Sadık, El-eyh El-Seyyid Mehmed, El-eyh El-Seyyid eydullah, El-eyh El-Seyyid Sadık, El-eyh El-Seyyid Mehmed, Eleyh El-Seyyid eydullah, El-eyh El-Seyyid Abdullah, El-eyh El-Seyyid Mehmed, El-eyh El-Seyyid Hacı, El-eyh El-Seyyid Abdullah, El-eyh El-Seyyid Veli, El-eyh El-Seyyid Hacı, El-eyh El-Seyyid Humud, El-eyh El-Seyyid Veli, Eleyh El-Seyyid Ali, El-eyh El-Seyyid Humud, El-eyh El-Seyyid Maksud, El-eyh El-Seyyid Ali, El-eyh El-Seyyid Humud, El-eyh El-Seyyid Maksud, El-eyh El-Seyyid Cafer, El-eyh El-Seyyid Mahmud, El-eyh El-Seyyid Yahi, Eleyh El-Seyyid Cafer, El-eyh El-Seyyid Bayram, El-eyh El-Seyyid Yahi, El-eyh El-Seyyid Genci Baba, El-eyh El-Seyyid Bayram, El-eyh El-Seyyid Koca Hüseyin, El-eyh El-Seyyid Gencî, El-eyh El-Seyyid Hüseyin, El-eyh El-Seyyid Koca Hasan, El-eyh El-Seyyid İsmail Hakkı, El-eyh El-Seyyid Hüseyin, El-eyh El-Seyyid Velî, El-eyh El-Seyyid İsmail Hakkı, El-eyh El-Seyyid Mehmed, El-eyh El-Seyyid Velî, El-eyh El-Seyyid Musa, El-eyh El-Seyyid Mehmed, El-eyh El-Seyyid Ali, El-eyh El-Seyyid Musa, El-eyh El-Seyyid Mustafa, El-eyh El-Seyyid Ali, El-eyh El-Seyyid Cafer, El-eyh El-Seyyid Mustafa, El-eyh El-Seyyid Bayram, El-eyh El-Seyyid Cafer, El-eyh El-Seyyid Ali, El-eyh El-Seyyid Bayram, El-eyh El-Seyyid İbrahim, El-eyh El-Seyyid Ali, El-eyh El-Seyyid Mustafa, El-eyh El-Seyyid İbrahim, El-eyh El-Seyyid Pîr Ali, El-eyh El-Seyyid Mustafa, El-eyh El-Seyyid Pîr Mehmed, El-eyh El-Seyyid Pîr Ali, El-eyh El-Seyyid Ali İlhâmi, El-eyh El-Seyyid Pîr Mehmed, El-eyh El-Seyyid Cemalüddin, El-eyh El-Seyyid Ali İlhami, El-eyh El-Seyyid İsmail Hakkı, El-eyh El-Seyyid Mustafa ükrü b. Ali İlhami.(ükrü Baba, Divan-ı eyh İlhâmî ve Seyyid Battal Gazi, Necm-i İstikbal Matbaası, İstanbul, 1334, s.1-28).

Cevapla

E-posta adresiniz yayınlanmayacak. Required fields are marked *

*