Makalât-ı Şeyh Sâfi’nin içindekiler ve genişletilmiş Sunuş yazısı

İSMAİL KAYGUSUZ

“Sen seni gördüğün yer, Tanrıyı göreceğin yerdir”

MAKALÂT-I ŞEYH SÂFİ

Safvatu’s Safâ 4.Bab

 

ÖNSÖZ

İÇİNDEKİLER:

Bir Bâtıni-Tasavvuf Kitabı: Makalât-ı Şeyh Sâfi/Sunuş

Elyazmanın İç Düzeni ve İçeriği

 Safvat u’s- Safâ ve Şeyh Sâfi’yle Şeyh Sadreddin Dönemlerinden Kısa Sosyo-Politik Kesitler

a. İlhanlı Hanları, Emîrler ve Şeyf Sâfi

b. Şeyh Sâfi’nin Soyu, Seyyidliği ve Şeyh Sadreddin.

 Makalât-ı Şeyh Sâfi Bir Şii Propaganda Kitabı Değildir

a. Metni Görmeden Ahkâm Kesmek Bilim Adamına Yakışmaz

b. Kızılbaş Türkmenler Sünni İnançlıydı ise(!) Neden Kırıma uğradılar?
 
Makalât-ı Şeyh Sâfi Bir Sünni/Şerîat Kitabı Değildir

a. Sünni inanç anlayışına ve şerîata karşıt bazı örnekler

b. Makalât-ı Şeyh Sâfi’nin İnançsal Niteliği ve Yoğun Bâtıni Söylemleri

 
Günümüz Türkçesiyle Makalât-ı Şeyh Safî

Makalat-ı Şeyh Sâfi/Çevrimyazı

Kaynakça

Elyazmasının Tıpkı Basımı

Bir Bâtıni-Tasavvuf Kitabı: Makalât-ı Şeyh Sâfi

-Sunuş-

 Makalât-ı Şeyh Sâfi (Şeyh Sâfi’nin Sözleri) Üsküdar Hacı Selim Ağa kütüphanesi, Kemankeş Bölümü no.247’de kayıtlıdır. Elyazması yapıt, sahibi Haci (el-hâcc) Seyyid Abdülkadir olarak tanınan Üsküdarlı Hâce Kemankeş tarafından Üsküdar’da bulunan Vâlide-i Âtik Camii Şerifi’ne 1569’u izleyen yıl(lar) içinde, Medrese öğrencilerinin yararlanması için bazı koşullarla vakfedilmiştir. Birinci sayfadaki yazı bu kişiye aittir.

 H.760 (1359-60) tarihli ve 141 yapraktan (varaktan) oluşan elyazması güzel bir ta’lik yazıyla istinsah edilmiştir. Her sayfada 13 satırın yer aldığı eserde başlıklar kırmızı kâlemle ve daha büyük ebatlarda yazılmıştır. Sayfa kenarlarında yer alan yazılar, yazarken gözden kaçmış olup, müstensih (yazman) tarafından daha sonra eklendiğinden (V) işareti ile satırdaki sırası belirtilmiştir. Kitabın çevrimyazısında (transcription) bu durum dikkate alınmış ve sayfa kenarında yer alan bu notlar uygun olan yerlerine yerleştirilmiştir. Ayetler ve hadislerin büyük çoğunluğu Arapça yazılmış ayetlerin ve ait oldukları surelerin numaralarıyla birlikte anlamları dipnot olarak verilmiştir. Yazma Latin harflerine çevrilirken, kitabın sonunda orijinal metin verildiği için transcription işaretlerinin konulmasına gerek görülmemiştir. Sadeleştirilmiş metinde ise ayetler kullanıldığı yerlerde Arapçası ve anlamları ayraç içinde yazılmıştır. Yine metinde yer alan Arapça ve Farsça şiirler Latin harfleriyle verilmiş, açıklamaları müstensih tarafından yapılmayanlar da Türkçeye çevrilmiştir. Makalât-ı Şeyh Sâfi metnini bugünün Türkçesine çevirirken, yapabildiğimizce özgün biçemini (orijinal üslubunu) bozmamaya çalışarak yalnızca anlaşılır kılmaya çaba gösterdik. Bazı sözcüklerin çoğu kez ayraç ( ) içinde eski biçimlerini de verdik. Ayrıca çevirimyazıda kullandığımız köşeli ayraçlar [ ] içindeki rakamlar ve a ve b harfleri, özgün elyazması yaprakların (varakların) ön ve arka  sayfalarını göstermektedir. Bunlar okuyucunun, çevrimiyazı ve özgün metinlerdeki anlatımın, sözcük ve kavramların karşılaştırmasını kolaylaştıracaktır.

 Elyazmasının genel dışsal özelliklerini şöyle sıralayabiliriz:

 Cilt özellikleri: Açık kahverengi deri ciltle kaplıdır. Kapaklar üzerinde ortadaki büyük alttaki ve üstteki küçük olmak üzere üç adet baklava dilimini andıran, içini güllerin süslediği motifler vardır. Kitabın cildi sağlam olup fazla yıpranmamıştır.

Kâğıt: Kalın kâğıt kullanılmıştır. Sayfalarda cetvel çizgisi olmamasına karşın satır sonlarının aynı hizada olması bir cetvelin kullanıldığı izlenimini vermektedir.

Yazı: İran’a özgü bir yazı stili olan ta’lik yazıyla yazılmıştır. Genel olarak siyah mürekkep kullanılmış. Özel isimler, beyit başlıkları dâhil olmak üzere bütün başlıklar mavi ve sarı mürekkeple yazılmıştır. Ayetlerin, hadislerin ve nazmın ardından gelen nesir kısımların üst kısmına ayırt edici olması sebebiyle kırmızı mürekkeple çizgiler çekilmiştir. Sayfa boşluklarında yer yer ekler (haşiye) yer almaktadır.

Yaprak ve Satır Sayısı: Yazma 141 varaktan oluşmakta (2a-141a). Yukarıda belirtildiği gibi ilk yapraktaki yazı kitabı vakfeden kişiye aittir. Yaprak sonlarında yer alan kelimeler diğer yaprağın başında yer alan ilk kelimeyle aynı olup bu bir çeşit sayfa numaralandırması sayılmaktadır. Her yaprak arkalı önlü iki sayfa ve her sayfa 13 satırdır.

Ölçüleri: Dış kapak: 190-123 mm. İçyapraklar: 118-77 mm.

Başı: Şükr-i sipas-i bi-had şol padişâhlar padişâhına olsun ki envai kâinatı hâlketti. Ve sena-yı ba’id ol bi-menzile olsun ki esnaf-ı mahlûkatı âlem-i âdemden âlem-i vücuda getürdü.

(Türlü evrenler yaratmış olan o padişâhlar padişâhı Tanrıya sonsuz şükürler olsun. O yeri-durağı olmayan Tanrıya sınırsız övgüler olsun ki, yaratık türlerini yokluk âleminden varlık âlemine getirdi.)

Sonu: Hezar durud ve hezar selâm zi ma ber Muhammed Aleyhisselâm çün vey ez zühd ve ibadet hast dad Hak te’alâ dad veyra herçi hast. (Binlerce selam ve esenlik bizden Muhammed aleyhisselamın üzerine olsun. Çünki o zühd ve ibadet istedi. Hak te’alâ ise o ne istediyse verdi.)

 Özel Not: 14.yüzyılın sonlarında ta’lik yazıyla istinsah edilmiş bu Makalât-ı Şeyh Sâfi elyazmasının çevirimyazısı ve metin içindeki Farsça ve Arapça şiirlerin çevirileri, 2003-2004 ders yılında Malatya İnönü Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümünden birincilikle mezun olmuş Arapgir-Şotikli değerli hemşehrim Vural Genç tarafından yapıldı. Lisans tezi “Gıyaseddin Hondmir bin Hamidüddin Mirhond’un Farsça tarihi ‘Habibu’s Siyar’da “Moğol Tarihi” olan Vural Genç, 2006-2007’de Mimar Sinan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih Ana Bilim Dalı, Ortaçağ Tarih Programı’nda “İdris Bitlisî’nin ‘Heşt Bihişt’in Mukaddimesi ve I.Defteri’nin Tahlil ve Tercümesi” adlı yüksek lisans tezini yüksek başarıyla savunarak bu bölümü de birincilikle bitirmiştir. Yeni başlamak üzere olduğu Doktora öğrenciliğini de başarıyla bitireceğine inanıyor ve kendisine candan teşekkür ediyorum. İ.K.

 Elyazmanın İç Düzeni ve İçeriği

 Makalât-ı Şeyh Sâfi olasılıkla Şeyh Sadreddin’in (ö. 1392) adı verilmeyen Türk tâliplerinden biri, bir Erdebil dervişi tarafından 1359-60, yani  Savfat us Safâ’nın yazılışından iki yıl sonra o günün Türkçesine çevrilmiş; Azeri, Anadolu hâlk ve Horasan (karma )Türkçesiyle yazılmıştır. Yine çok büyük olasıyla Şeyh Sadreddin Musa’nın ve kitabın yazarı İbn Bazzaz’ın denetimi altında çevrilmiş olmalıdır. Çünkü Savfat us Safâ’nın Şeyh Sâfi’nin inanç felsefesi, düşünceleri, tarîkatının ilkeleri; bunların yansıdığı, diyalogları, özlü sözleri, şiirleri, satırbaşları (fâideleri), hikâyetlerini içeren IV. Bab’ı bilinçli olarak seçilmiştir. Bakmayınız siz çevirmenin başlarda “bazı arkadaşlara faydası dokunsun diye benden kitabı lisanı Türkî’ye çevirmemi istediler" biçiminde bir ifade kullanmasına; Azerbaycan ve Horasan’da ve özellikle de Anadolu’da Beylikler ve kuruluş yıllarındaki Osmanlı topraklarında yaşayan Türkler arasında okunup anlaşılsın diye yazılmıştır. Kitaba Erdebil Safevi tarîkatının inançsal egemenlik alanının genişletilmesi propagandasının ürünü olarak bakmak gereklidir, diye düşünüyoruz. Aynı yıllarda yaşamış olan Kaygusuz Abdal’ın yapıtlarının ve Bedreddin’in Varidat’ının diliyle hemen hemen aynıdır. Ayrıca Farsça aslı olan Savfatu’s Safâ’nın IV. Bab’ı dışında başka bölümlerden de pasajlar alındığı ve hatta belki Şeyh Sadreddin Musa’nın yeni rivayetlerinin de eklenmiş olduğunu düşünmek de yanlış olmaz. Makalât-ı Şeyh Sâfi metni, Süleymaniye (Ayasofya) Kütüphanesi, No: 3099’da kayıtlı 1490 tarihli Farsça Savfatu’s Safâ nüshasının (4.Bab) 92a-129b varakları arasında bulunmaktadır. Bu nüshanın başındaki “mukaddime” bölümünde kitabın içerdiği konuların çok kısa özetleri bulunmaktadır. İşlediğimiz elyazmasının özeti şöyledir:

 “Dördüncü Bab; “Onun (Şeyh Sâfi’nin) tahkikat ve sözlerini anlatır ki bu altı fasıla ayrılır. İlk fasıl onun Tanrı kelâmındaki tahkikatlarını, yani araştırmalarını anlatır ki bu da iki kısma ayrılır. İlk kısım soru cevap şeklindedir. İkinci kısımda Tanrı kelâmını fâideler şeklinde buyurmuştûr. İkinci fasıl peygamber hadislerinin tahkikini yapar ve ona sorulan bazı soruları anlatır ki bu iki taraflıdır. Birinci taraf peygamber hadisleridir. İkinci taraf ona sorulan bazı sorulardan ibarettir. Üçüncü fasıl bazı şeyhlerin sözlerinin tahkikindedir. Dördüncü fasıl beyitler hâlindeki tahkiklerini beyan eder. Beşinci fasıl onun bazı başka mahlûkat donunda gösterdiği kerâmetleri anlatır. Altıncı fasıl bazı menşur (yaygın) sözleri beyan eder.”

Elimizdeki elyazması metnin ise konu bülünmeleri, biraz da gelişigüzel olarak, “Bab 18, Fâide 54, Hikâyet 25 ve 6-7 kez de Fasıl” alt başlıkları altında verilmiş. Ayrıca Tahkiku’l-varidat, tahkiku’l ilme’l yakin, ayne’l-yakin ve hakke’l-yakin, tahkiki’n-nefes,tahkiku’s-şerîat, ve’t-tarîkat, ve’l hakikat vb altbaşlıklar altında tam 27 tasavvufî kavram ve deyimler açıklanmıştır. Kitapta 70’ten fazla özel isim geçmektedir. Bunlar tanınmış İslâm bilginleri, mutasavvıflar, eski ya da Şeyh Sâfi’nin kendisi ve oğlu Şeyh Sadreddin’in çağdaşı şeyhler, sultanlar , emîrlerin adlarıdır. Tümünü kimler olduğunun saptanması için özel bir araştırma gerekmektedir. Biz sadece tanınmış olanların doğumve ölüm tarihlerini verdik.

 
Makalât-ı Şeyh Sâfi elyazması çevirmenin elinden çıkmış olan yazar nüshası değildir. Düşüncemize göre denetim altında hazırlanmış olan bir eserde fazla yazılım yanlışları olmaz. Zaten özellikle Sadreddin’in adı geçtikçe, ölmüş Şeyh ve veliler için kullanılan ibarenin (kaddese allahu sırrahu’l aziz, yani, Tanrı onun sırrını kutsasın) yazılmış olması da onun ölümünden, yani 1392’den sonra -olasılıkla birkaç yıl içinde yine Erdebil’de- İran ve Azerbaycan’a özgü ta’lik yazıyla istinsah edilmiş ilk nüshâlardan olduğu izlenimi veriyor.

Metin içinde Şeyh Sâfiyüddin Erdebilî’nin adı “Sultan Şeyh Sâfi (210 kez), Sultan Şeyh Sâfiyüddin (5 kez), Sultan Şâh Sâfi (32 kez), Sultan Şâh Sâfiyüddin (8 kez)” biçiminde kullanılmıştır. Anlaşıldığı üzere, Safevi yolunun önderlerine Şâh İsmail ile değil, daha Şeyh Sâfiyüddin Safevi’den itibaren aynı zamanda Şeyh ile birlikte Şâh sıfatı da kullanılıyordu.

Çeviri metinde kitabın yazarının adı Mevlâna Şemseddin Tevekküli olarak verilmekte ve onun Erdebil’de va’izlik yaptığı yazılıdır. 1490 tarihli Farsça nüshanın başında ise aynı yazarın uzun ismi kullanılmıştır: “Bu kitabın yazarı El-abdu’l-muznib El-raci Tevekküli bin İsmail bin Hacı el-Erdebili el-Müştehir bi (olarak şöhret bulmuş)-ibn Bezzaz Vehhab Rahman”.
 
Makalât-ı Şeyh Sâfi’nin içinden bir bölümünü oluştûrduğu Savfatu’s Safâ’nın içeriği hakkında genel bilgi vermesi ve Farsça elyazmanın Safevi Kızılbaş devletinin kuruluşundan (1501-2) önce istinsah edilmiş en eski nüsha olması bakımından baştaki genç dostumuz Vural Genç tarafından türkçeleştirilen “mukaddima”nın önemli bir bölümünü buraya almamız yararlı olacağı düşüncesindeyiz:
 
“Hazreti Sultan Seyyid Şeyh Sâfi’nin neseb-nâmesini beyan eder:

Es-sultan 1)Şeyh Sâfiyüddin bin 2)Seyyid Şeyh Baba Cebrail bin 3)Seyyid Kudbeddin bin 4)Seyyid Sâlihüddin bin 5)Seyyid Muhammed bin 6)Seyyid İvaz Şâh bin 7)Seyyid Firuz Şâh bin 8)Seyyid Muhiyyüddin bin 9)Seyyid Âli bin 10)Seyyid Hasan bin 11)Seyyid Ebu’l-kasım bin 12)Seyyid Sabit bin 13)Seyyid Hüseyin bin 14)Seyyid Davud bin 15)Seyyid Ahmed bin16) imamu’l-himam (himmetlerin imamı) İmam Musa Kâzım bin imamu’t-temam İmam Cafer-i Sadık bin İmam Muhammed Bakır bin İmam Zeynel Abidin bin İmamu’s-saidu’ş-şehid (şehit ve mutlu imam) İmam Hüseyin şehid-i Kerbela bin imamu’l-üns ve’c-cin (cinlerin ve insanların imamı) İmam Âli el-Mürteza Tanrının esenliği ona ve onun soyunun üstüne olsun.
 
“Bu göksel kitabın, bu tanrısal hitabın kanıtının beyanı şunlara rehberlik eder; olgunlaşmış kimseler hakikat ve tarîkat seccadesinde, şerîat yolunda devamlı olsunlar. Milletin önemli işlerini hâlletmede, uyulması gereken sünnetlerin bildirilmesinde yol katetsinler. Cehâlet ve tembelliği zapt etmede bu yoldaki tozlar onların doru atlarından uzak dursun. Gerektir ki, atının dizginlerini onların muhabbetinden yana çevireler, kıbleye yönelerek kendilerini onların kalplerine kabul ettirsinler. Bu ovaya adım atsınlar. Eğer sonuna gelmezlerse de ondan ümit kesmesinler. Çünkü onların muhabbeti iki dünyada da saadet cazibesidir.”
 
“….Bu miskin zat hayrı arzu etme seferine çıktı. Bu miskin uyanınca kendisini(Muhammed’i) gördü ki, bir toplulukla beraber peygamberlik makamında göğün en son tabakasında otûruyor, hem de övgü sancağının taşıyıcısı ve övülmüş makamın sahibi olarak azametli bir çadırın altında otûruyor. Bu miskin de o çadırın eteğinin gölgesinde onun bakışlarının ferahlığından uyanıyordu. Böylece durdurulması imkânsız olan bu niyete ve hareket kararına büyük bir himmet bağladım. Yalvarırcasına Tanrının yardımına yüzümü çevirdim. Sonunda uzak ülkelerin kutuplarının sultanı, mağrip ve maşrığın peygamberlerinin en fazılı, ufukların şeyhi [2b] başlangıcın ve sonun alametlerinin sahibi, kemâlat tahtında otûran, irşâd sırlarının toplayıcısı, gayb anahtarlarının sahibi Şeyh Sâfi’nin menkıbelerini içeren bu kitabı yazmaya başladım. Bu kitap onun ifade deryasının bağışlarından oluşur, bu sayfalardaki manzumeler onundur ki onun gönül alan kerâmetleri ve cana can katan sözleri kendisinin rivayetiyle yazılmıştır. Reyhan kokulu bu eller ve cevher dolu bu kökler hakikat bahçelerinden ona uzanmıştır. Ümit edilir ki bu güzel tertip ve hoş terkip onun mübârek fikirleri sevilir.”
 
“ Bu kitabın yazarı El-abdu’l-muznib El-raci Tevekküli bin İsmail bin Hacı el-Erdebili el-müştehir bi (tanınmış olan)-ibn Bezzaz Vehhab Rahman -ki yardım ve inayetin atıdır- istedi ki El-mevahibu’s-seniyye (yüce ihsanlar) fi menakıbu’s-safeviyye ve Safvetu’s-Safâ adındaki bu kitabı tamamlasın. Onun gül gibi olan nesirlerini ve zaman ipine dizilmiş nazımlarını beğenilen yapsın. Kabul nazarıyla bu kitabı okuyan gönül sahiplerinden dua istesin. Umulur ki varsa hatalarından dolayı bu miskin affedilir.”
 
“ Bu kitabın tamamı bir Mukaddime ve on iki Bab’dan oluşur. Mukaddime iki fasıla ayrılır. Birinci fasıl Peygamberin, Şeyh Sâfi’nin zuhuruna yönelik bildirdiği haberlerini anlatır. İkinci fasıl Tanrı velilerinin, şeyhin zuhuru hakkındaki haberlerini anlatır. Birinci Bab: Şeyh Sâfi’nin ilk hâlini anlatır ve bu bab on bir fasıla ayrılır. Birinci fasıl onun nesebini anlatır. İkinci fasıl onun zamanındaki kerâmetleri anlatır. Üçüncü fasıl onun delaletini anlatır. Dördüncü fasıl onun çocukluğunu anlatır. Beşinci fasıl onun peygamberliği talebini anlatır iki kısımdır birincisi tanrı yardımı ikincisi talep. Altıncı fasıl onun Şeyh Zahid’e ulaşmasını anlatır. Yedinci fasıl onun Şeyh Zahid zamanındaki kerâmetlerini anlatır. Sekizinci fasıl Şeyh Zahid’in hâlife tayin etmesini ve ona tövbe ve telkin icazeti vermesini anlatır. Dokuzuncu fasıl onun soyunun ve hırkasının peygambere dayanmasını anlatır. Onuncu fasıl Şeyh Zahid’in bazı kerâmetlerini anlatır ki bu ikiye ayrılır; ilki onun hayattayken ki ikincisi ise ölümünün ardından gösterdiği kerâmetleri anlatır. On birinci fasıl peygamberin, Şeyh Sâfi yoluyla bazı hâlkları irşâda getirmesini anlatır ki insanlar onu uyku sırasında rûyada görmüşlerdir. İkinci Bab, Şeyh Sâfi’nin insanların hayatını kurtardığı kerâmetlerini anlatır ki bu da üç fasıla ayrılır. İlk fasıl şeyhin deryada gösterdiği kerâmetlerini anlatır. İkinci fasıl onun dağlarda ve kar ve tipilerde gösterdiği kerâmetlerini anlatır. Üçüncü fasıl onun insanları hastalıklardan, düşmanlardan ve hapislerden kurtardığı kerâmetlerini anlatır. Üçüncü Bab, onun lütfunun nazarından zuhur eden kerâmetleri anlatır ki bu da üç fasıla ayrılır. Birinci fasıl onun lütuflarını anlatır. İkinci fasıl onun sertliklerini ve hışmını anlatır. Üçüncü fasıl lütuf ve hışım arasındaki durumunu anlatır. Dördüncü Bab, onun tahkikat ve sözlerini anlatır ki bu altı fasıla ayrılır. İlk fasıl onun tanrı kelâmındaki tahkikatlarını anlatır ki bu iki kısma ayrılır. İlk kısım soru cevap şeklindedir. İkinci kısımda tanrı kelâmını fâideler şeklinde buyurmuştûr. İkinci fasıl peygamber hadislerinin tahkikini yapar ve ona sorulan bazı soruları anlatır ki bu iki taraftır. Birinci taraf peygamber hadisleridir. İkinci taraf ona sorulan bazı sorulardan ibarettir. Üçüncü fasıl bazı şeyhlerin sözlerinin tahkikindedir. Dördüncü fasıl beyitler hâlindeki tahkiklerini beyan eder. Beşinci fasıl onun bazı başka mahlûkat donunda gösterdiği kerâmetleri anlatır. Altıncı fasıl bazı menşur sözleri beyan eder. Beşinci Bab, onun bazı hayvan donunda gösterdiği kerâmetleri anlatır ki üç fasıla ayrılır. İlk fasıl cinlerin ahvâlini beyan eder. İkinci fasıl diğer bazı hayvanların donunda gösterdiği kerâmetlerdir. Üçüncü fasıl hayvanlardan başka donda gösterdiği kerâmetlerdir. Altıncı Bab, onun vecd ve semâ’ını tarif eder. Yedinci Bab, bazı değişik kerâmetlerini anlatır ki bu beş fasla ayrılır. İlk fasıl şeyhin, insanların vicdanlarındaki haberlerinden bahseder. İkinci fasıl dâhil olmamış ahvalden önceki haberleri anlatır. Üçüncü fasıl onun ölüler hakkındaki kerâmetlerini anlatır. Dördüncü fasıl onun ayağına bağlı bazı kerâmetlerini anlatır. Beşinci fasıl birbirinden bağımsız kerâmetleri anlatır. Sekizinci Bab, onun herkesin razı olduğu hâl ve davranışlarını anlatır ki yirmi yedi fasla ayrılır. İlk fasıl onun peygambere uyması, ikinci fasıl onun mezhebi, üçüncü fasıl onun mücahedesi, dördüncü fasıl onun riyâzeti, beşinci fasıl onun feraseti, altıncı fasıl onun dualarının kabul edilişi, yedinci fasıl onun hâlveti ve hâlvetinin vasıfları, sekizinci fasıl onun takvâsı, haramdan kaçışı ve zühdünü, dokuzuncu fasıl onun adabı ve kelâmı, onuncu fasıl onun tevazusu ve vakarı, on birinci fasıl onun hayâsı ve yumuşaklığı, on ikinci fasıl onun tevekkülü, on üçüncü fasıl onun kanaati, on dördüncü fasıl onun yakîni, on beşinci fasıl onun istikameti, on altıncı fasıl onun sabrı, on yedinci fasıl onun şükrü, on sekizinci fasıl onun vakitlerini taksim etmesi ve gece uyanık kalması, on dokuzuncu fasıl onun cömertliği, yirminci fasıl onun heybeti, yirmi birinci fasıl onun yüce himmeti, yirmi ikinci fasıl onun vefası, yirmi üçüncü fasıl onun Safâsı, yirmi dördüncü fasıl onun tabiatı, yaradılışı ve huyu, yirmi beşinci fasıl onun bazı vazife ve yükümlülükleri terk etmesi, yirmi altıncı fasıl onun dış görünüşünün güzelliği, yirmi yedinci fasıl onun bazı gaipten gelen sesleri duymasını beyan eder. Dokuzuncu Bab, onun hastalanması ve bu dünyadan bâki dünyaya göç etmesini anlatır ki iki fasıla ayrılır. İlk fasıl onun hastalığını anlatır. İkinci fasıl onun bâki âleme naklolunmasını anlatır. Onuncu Bab, onun ölümünden sonra gösterdiği kerâmetlerini beyan eder ki üç fasla ayrılır. İlk fasıl uykuda gerçekleşen kerâmetleri anlatır. İkinci fasıl açıkça onun sıfatıyla görülen kerâmetleri beyan eder. Üçüncü fasıl onun ölümünden sonra gerçekleşen bazı değişik kerâmetleri beyan eder. On Birinci Bab, onun ve onun hâlifelerinin bütün yeryüzünde meşhur olan şöhret ve azametini beyan eder ki bu üç fasıla ayrılır. İlk fasıl bâtın erbabın keşif nazarıyla gördüğü onun manevi azametini anlatır. İkinci fasıl hâlkın şâhit olduğu onun zâhiri azametini beyan eder. Üçüncü fasıl onun yeryüzündeki bazı cihangir hâlifelerini ve müritlerin anlatır. On ikinci bab, onun müritlerinin kerâmetlerini anlatır ki iki fasla ayrılır. İlk fasıl onun bazı büyük hâlifelerini anlatır. İkinci fasıl onun nüzûl etmiş (gökten inmiş) bazı hâlifelerini beyan eder. Bu şekilde kitabın bölümleri, kısımları ve fihristi tespit edilmiş oldu.

Safvat u’s- Safâ ve Şeyh Sâfi’yle Şeyh Sadreddin Dönemlerinden Kısa Sosyo-Politik Kesitler
 
Michel Mazzaoui’nin tanınmış Safevilerin kökeni (The Origins of the Safâwids: Si’ism) üzerinde çalışmasında verilen bilgiler, Şeyh Sadreddin’in denetimi altında Safvat u’s- Safâ’nın yazılışı sırasında, Şeyh Sâfi’nin kendisinin yazdığı bazı eserlerden de yararlanıldığını göstermektedir [1]:

“Şeyh Sâfi’nin ölmeden önce bazı yazılı malzemeler bıraktığı anlaşılmaktaysa da, biraraya toplanmış hâlde bize kadar ulaşmamıştır. Dickson’ın ilk kez sözettiği Şeyh Sâfi’ye ait “Makamat ve Makalât” adlı eserinde Minorsky’ye göre [2], Şeyh Sâfi’nin ve atalarının yaşamlarından, kerâmetlerinden sözedilmektedir. Ancak onun açıkça tâliplerine rehberlik etmesi için Kara Mecmûa adıyla bir elyazması olduğu ve ona Siyar-ı Sufi (Sufî’nin nitelikleri) de denildiğini belirtir Minorsky. Bununla da kalmaz, Kara Mecmûa’nın Afzal at Tavarih’de sözü edilen Şeyh Sâfi’ye ait Makamat ve Makalât’ın aynı olduğunu söyler.Ayrıca Kantûri, Kash al Hucub wa’l Astar’daki Şii kitapları listesinde (n.2069)  Şeyh Sâfi tarafından yazılmış “Savfat al-Enbiya fi Zikr Karamat al-Aktab”tan kısa bir giriş verir. Bu, kim olduğu bilinmeyen Garibî ve Türkçe şiirler de yazmış olan Erdebil kadısı Şeyh Bakai’nin kendi kitabı “Tevhid el-Makasid”de çok tanınmış bir yapıt olduğunu söylediği kitaptır.”
 
Öbür yandan aynı sayfadaki dipnotta Z.Velidi Togan, “Londra ve Tahran’daki İslâmi Yazmalardan Bazılarına Dair” [3] adlı makalesindeki liste içinde ‘Tahran Saltanat Kütüphanesi’nde (No. 847 ve 2761) bulunan iki elyazmasından sözeder: Birincisi Muhammed Şirazi tarafından  (Oğuz Türklerinin Azeri ve Çağatay karışımı) Türkçeye çevrilmiş Hacı Tevekkuli’nin yazdığını söylediği Tezkire-i Şeyh Sâfi’dir ve eser erken Safevilere aittir. İkincisi ise Tevekkuli’nin orijinâlinden Şâh Tahmasb zamanında 1542’de ve Batı Türkçesiyle karışık Çağataycaya çevrilmiş Makalât-ı Tûrkî Şeyh Sâfi’dir.

Togan’ın sözünü ettiği ve erken Safeviler dönemine ait, Muhammed Şirazi tarafından çevrilmiş olan Tezkire-i Şeyh Sâfi, Hacı Tevekuli’nin başka bir eseri olmasa gerektir. Yine

İran’da Kitabhâne-i Âsitân-ı Kuds yazmaları arasında “Tezkire-i Şeyh Sâfiyyüddîn” adıyla kayıtlı bir eser hakkında bilgi verilmektedir ki bu, incelemekte olduğumuz Makalât-ı Şeyh Sâfi’nin, nesih yazıyla ve Şâh Tahmasb (1524-1576) döneminde çok kötü düzenlenmiş bir kopyasıdır.[4]  
Safevi tarîkatının erken dönem önderleri uzun yaşadılar ve Şeyh Sâfi’nin ölümü (1334) ve  1447 yılları arasında, olasılıkla sadece onlardan üçü tarîkatı yönetti. Bunlar Azerbaycan’da tarîkatın durumunu oldukça güçlendirmişlerdi. Kapsam alanı ülkeleri çok genişlettiler. Oğlu Şeyh Sadreddin (1334-1392) tarafından yaptırılan görkemli Şeyh Sâfi türbesinde saklanmış büyük bir miktarda belgenin ortaya çıkışı bu gelişimin az bulunur arşiv kanıtlarını günümüze taşımıştır. 16. yüzyıl tarîkat mülklerinin kayıtlarına (Sarih al Milk) eklenmiş olan bu yazılı kaynaklar, 15.yüzyılın ortalarında  Safevi Şeyhlerininin oldukça zengin olduklarının kanıtıydı.[5] Bu belgelerin gösterdiği şu bilgi Erdebil’deki Safevi tarîkatı dergâhının varsıllığı hakkında bir fikir verebilir:

“Şeyh Sâfi zamanında Erdebil Tekkesinde yoksul hâlka yemek verildiğinde günde bin koyun kesildiğini biliyoruz. Yine bu tekkenin günümüze ulaşan yıllık erzak gereksinimi listesinde görüldüğü üzere, yılda 142, 5 ton pirinç harcanmaktadır.” [6]  
a. İlhanlı Hanları, Emîrler ve Şeyf Sâfi
 
 Cengiz Han oğlu Hulâgü Han’dan (ö.1265) başlayarak İran, Irak ve Anadolu’ya yayılan Mogol egemenliği Abu Said’e (ö.1335) kadar İlhanlı adı altında sürmüştür. Bu hanedanlığın iki baş temsilcisi Gazan Han (ö.1295) ve Olcaytu Hüdabende (1304-1316) olmuştûr. İran, Irak ve Anadolu’da çeşitli vilayetlere vâliler-emîrler atanıyordu. Mogolların eğemenlik alanı ve hanlığın korumalığı altındaki Rum Selçuklu devleti dışında bulunan Anadolu’daki birçok bölgelerde Beylikler bulunmaktaydı. Bu dönem içinde İznik ve çevresinde kurulmuş olan Osmanlı Beyliği güçlenmeğe başlamış ve Bursa’yı da elegeçirerek başkent orayı yapmıştı.

 Olcaytu Şamanizmden Budizme, Musevilikten-Hristiyanlıktan Sünni İslâma geçmiş ve saltanatının son yıllarında da Şiiliği benimsemiş bir İlhanlı hükümdarıydı. Camiül Tevarih’in yazarı tanınmış Raşidüddin Fazlullah (ö.1318) Gazan Han ve Olcaytu’ya başvezir olarak hizmet ettiği gibi Abu Said’e de iki yıl başvezirlik yapmıştır. Çok daha sonra (1372-82) onun torunlarından Ahmet Celayir, kendisine suyurgal (timar mülkü) olarak verilmiş olan Erdebil’in vâlisi olacak arkasından adına Celayir hanedanlığı kurulacaktır.
 
İlhanlı İmparatoru Olcaytu, daha önce Tebriz’den başkentin taşınmış olduğu Sultaniye’de, Şiiliği döneminde camilerde Oniki İmam adına hutbe okutmuştûr. Aynı zamanda İmam Âli ve Hüseyin’in Irak’taki türbelerinden kemiklerini Sultaniye’ye getirtip, burayı yeni bir (Şii) hac merkezi yapmayı düşünüyordu. Öyle ki Hasan Kashi, İmamlar üzerinde yazdığı destansı kitabını (E’immah Nâme) Olcaytu’ya adamıştı. Ancak ölümünden bir kaç yıl önce yeniden Sünniliğe döndüğünden hâliyle bu düşüncesinden vazgeçmiştir. Moğol yönetiminde Oniki İmamcı Şiilik kısa ömürlü olmuştûr. Olcaytu’nun oğlu Abu Said’le birlikte Mogollar tümüyle Sünniliği benimsemişlerdir. Buna karşılık Mogolların, Çobanlılar ve Celayirliler gibi ardılları yönetiminde Oniki İmamcı Şiilik direnmeyi sürdürmüştür.
 
Abu Said henüz on bir yaşında bir çocukken babasının yerine geçti. Babasının iki veziri Taceddin Âli Şâh ve Raşidüddin yerlerinde kalmış, ancak iki yıl sonra ikincisi yetmiş yaşındayken öldürülmüştür. Abu Said’in ilk on yılında yönetimi Emir Çoban elinde tuttu ki, kendisi Şeyh Sâfi’ye çok saygı duyan ve Erdebil dergahına, Daru’l İrşad’a nezir gönderen emîrlerden biriydi. Bu dönemde güçlü bir İlhan’ın yokluğu, Abu Said’in ölümünden sonraki hizip çatışmalarının, yani Çobanlı yandaşlarıyla Celayirli taraftarlarının mücadelesininin başlamasını sağlamıştır. Abu Said, devrilmeğe girişildiği ve onu öldürttüğü tarih olan 1327 yılına dek Emir Çoban’ın vesayetine dayandı. Bu tarihten ve 22 yaşından itibaren iktidarın dizginlerini kendisi ellerine aldı. 1335’e, yani ölümüne kadar Abu Said’in çok dikkate değer bir yetkinlikle İlhanlı devletini yönettiği görülür. Kendisinin bu alanda en büyük yardımcısı başvezir olarak atadığı Raşüdiddin Fazlullah’ın oğlu Gıyaseddin oldu. 14.yüzyıl yazarları Abu Said dönemini İlhanlıların altın çağı olarak tanımlamaktadırlar. Abu Said öldüğünde tahta bir varis bırakmamıştı.
 
Vezir Gıyaseddin, Cengiz Han soyundan, fakat Hulâgu’dan olmayan Arpa Ke’un’u (1335-38) tahta geçirdi. Ancak çok yetersiz bir destek sağladı. Arpa han ve veziri birkaç yıl içerisinde düşürüldü. Hulâgu han soyundan, Togha Temür (1338-1339), Cihan Temür (1339-1340), Togha Temür (1340-1344), Süleyman (1344-1346) bazı üyeler, ve onun yandaşları ortaya çıkarak tahtı elde etme mücadelesine giriştiler. Ama hiçbiri İlhanlı mirasını kazanmayı başaramadılar. Sonunda en güçlü ve tanınmış parti, Irak ve Azerbaycan’da en güçlü bir duruma ulaşan ve bu mirası Timurlulara kadar yaşatan Celayirliler oldu.[7]  
İlhanlı tahtı 1356’ya kadar boş kalmıştı. Ancak bu boşluğu Ulus Beg (devlet emîri) makamındaki Şeyh Hasan Buzurg ölümüne kadar doldurmayı bildi. Kendisi Cengiz Han’ın komutanlarından birinin soyundan geliyordu, Cengiz soyuna saygısından ötürü Çobanlılara karşı yaptığı savaşımlarda üstün çıkmış; Azerbaycan ve Irak’ı ele geçirerek hâlife topraklarını da ele geçirerek geniş bir egemenlik alanı sağlamış olmasına rağmen kendisini Celayirli Sultanı olarak Cengiz hanedanları tahtına otûrmamıştı. İbn Bazzaz “onun durumundaki hiç bir kimse bu günlere kadar bu makamda yaşlanmazdı” derken, onun bu hanedana bağlılığını belirtiyordu. Erdebil dergâhına, Seyh Sâfi’nin ölümünden sonra da (Emîr Çoban sonrası Çobanlıların aksine) büyük saygısını sürdürmüştü Şeyh Hasan. Ancak 1356’da ölümünden sonra oğlu Üveys Sultan bunu yaptı; Celayirli Hanedanlığını kurduğunu başkent yaptığı Bağdad’da ilan etti. Celayirli sultanların aynı saygı ve bağlılığı Erdebil şeyhine gösterdiklerini Şeyh Üveys Sultan’ın oğlu Şeyh Ahmet Celayir’in 1282-3 tarihli yarlıg’ından anlıyoruz.[8]  
Şeyh Sâfi laik yöneticilerle dostluk kurmuştu ve kendisine gösterilen büyük saygıdan da zevk alıyordu; kuşkusuz onların davranışı, Şeyh’in hâlk üzerindeki geniş nüfuzu ve onu izleyenin sayısının fazlalığına bağlıydı. [9]O yoksulun ve zayıfın da koruyucusuydu. Erdebil’deki dergâhı, baskıya ve koğuştûrmaya uğrayanların sığınak yeri olmuştu. Son tahlilde Şeyh Sâfi tanınmışlığını, sadece azizliği, kerâmetleri ve geleceğe ilişkin kehanetlerinden dolayı değil; aynı zamanda siyasal otoritesi, hayranları ve destekçilerinden gelen cömertce armağanları sayesinde kazandığı varsıllığına borçluydu, denilebilir. Ona bağlı mürîdler ve hâlifelerinin kurduğu yayılma ağı, söylendiğine göre Oksus’dan İran körfezine, Kafkasya’dan Mısır’a kadar uzanan ülkeleri kapsıyordu. Hatta onun bir hâlifesinin Seylan’da oldukça etkili bir duruma yükseldiği bilinmektedir. Laik iktidarlarla fazla ilgili olmadığı hâlde, siyasal nüfuzdan da yoksun değildi. Dinsel duruşunun doğruluğu ve güvenirliliği sorunsallığın ya da kuşkunun ötesindedir. Ancak onun sadece iyi ameli ve zahidliği/çileciliği değil, aynı zamanda çoğu İslâmî inançta olmayan Moğolları (bu dine) çevirmek için misyonerliği de sözkonusuydu. Onun etkisi bazı Türk ve Türkmen topluluklar üzerinde, özellikle İslâm bilinci damgasına dönüşmüştü. [10]  
Şeyh Sâfi’nin mezhepsel inancı konusunda birçok şeyin karanlıkta olmasının türlü nedenler vardır. Birincisi, kaynaklarda yeterli kanıt yokluğu, en azından güvenilir birilerinin olmayışı. Bu bağlamda biz kuşkusuz ki, Safevi yönetiminde yazılmış belgelerin bir çoğunu olduğu kadar, düşmanları tarafından yazılmış kaynakları da güvenilir kaynaklar sayamayız. Hâlk İslâmı içindeki karmâşık ilişkiler, durumun açıkça anlaşılması engel oluştûrmaktadır. Şii-Sünni bağdaştırmacılığı diye adlandırabileceğimiz sıradan hâlkın dinsel bakış açısı, İran’da Moğol istilası yıllarından itibaren 14 ve 15.yüzyıllarda ve İlhanlıların çöküşünden sonra da kalıplaşmayı sürdürdü. Sonuçta eğer Şâh İsmail’in atalarından biri ya da öbürü Şii idiyse, bu imkânsızdır denilemez; pekâlâ takıyye yapmış yapmış olabilir, yani gerçek inançlarını gizlemiş olabilirdi. Zaten Şia inancı, inancın açıklanması tehlike doğuruyorsa, onun saklamasını buyurur. [11]  
Bütün bu doğru yaklaşımlarda bulunan bir yazarın vardığı sonuç olan aşağıdaki yargısı ise düşündürücü bir ikilemciliktir: “ Bu Şeyh Sâfi kuşkusuz bütün gölgelerin ötesinde Sünnidir. Ancak onun inançsal ortodoksluğu, içinde yaşadığı dinsel dünyanın değişmez fikirleri gibi katı değildir.”[12] Aynı şekilde İ. Petruşevskiy, “İran’da İslâm” adlı eserinde de ilk Safevi şeyhlerinin Sünnî olduklarını söylemekle birlikte, yine aynı yerdeki dipnotta, Safevilerin gizli Şii olabileceklerini ve kendilerinin Sünni-Şafi adı altında saklandıklarını bildirmektedir. [13] Bu düşüncenin doğru olmadığını ve Şeyh Sâfi’nin gayri-Sünni olduğu üzerinde aşağıda geniş açıklamalarda bulunacağız Makalât-ıŞeyh Sâfi’den örneklerle
 
b. Şeyh Sâfi’nin Soyu, Seyyidliği ve Şeyh Sadreddin
 
Safevilerin soylarının Âli’den geldiği buradan Muhammed’e ulaştığı ve ‘Hâlef Teorisi’ üzerinde hanedan kurdukları, Şeyh Sâfi ile (doğrusu Şâh İsmail ile olmalı İ.K.) İmam Musa Kâzım (ö.799) arasında yirmi kuşak olduğu varsayılır. Ancak İranlı ve İranlı olmayan yazarlar bu konuda farklı görüşler ileri sürmüş ve itirazda bulunmuş; “Âli soylu oluşu uydurmadır, sonradan eklenmiştir” demişlerdir. [14]  
Süleymaniye Kütüphanesi, İzmir bölümü no. 465’te kayıtlı Farsça Savfatu’s Safâ nüshasında (108 yaprak, h.968/1517) 107b-108b sayfalar arasında hem Safevilere ait tarîkat silsilenâmesi, hem de onları İmam Musa Kâzım’ın soyuna nispet eden 20 kuşaklık neseb-nâme vardır. Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya bölümü no: 3099 da kayıtlı (h. 896 / 1490 tarihli) ve istinsahi İbadullah Sunullah tarafindan yapılmış yukarıda “mukaddime”sini verdiğimiz nüshanın başına eklenmiş ve neseb-nâmede ise Şeyh Sâfi’den Musa Kâzım’a kadar-kendisiyle birlikte- 16 kuşak bulunmaktadır.
 
Ayrıca bu bilinen en eski Farsça nüshanın bir yerinde (6b birinci bab, birinci fasıl:), “Yeryüzü ülkelerindeki  şeyhlerin ve bilgelerin sultanı Şeyh Sadreddin (Tanrı onun bereketini devam ettirsin) buyurdu ki; bizim soyumuzda seyyidlik vardır; ama sormadım ki Alevi (Hüseyin soyundan) mi?yoksa Şerif (Hasan soyundan) mi?” yazılıdır. Hemen arkasında da: “Şeyh Sâfiyüddin Ebu’l-feth İshak İbnü’ş-şeyh Eminüddin Cebrail İbnü’s-sâlih Kudbeddin Ebubekir bin İbnü Salahaddin Şehid İbnü Muhammed el-Hafız el-Kelâmullah İbnü İvaz İbnü Firuz el-Kürdi El-Sincani.” biçiminde Azerbaycan’a yerleşmelerinden itibaren yedi kuşaklık bir neseb-nâme verilmektedir. Şeyh Sâfi’nin yedinci kuşaktan dedesi Firuz’un, “El Kurdî El Sincanî” yani “Sincanlı Kürd” lakabını taşıması dolayısıyla Kürd olduğunun ileri sürülmesi üzerinde durmayacağız. Safevilerin “Sünni Kürt” ya da “Sünni Türk” oldukları üzerinde çok tartışılmıştır. Son olarak da Kathryn Babayan, “Safvatu’s Safâ ile ilk kez  Safevi- Kızılbaş ihtilâli dönemi (1447-1501) içinde oynandı. Düzenlemelerin giriş aşamasında, Safevi kimliği bir değişimle Sünni Kürt olarak Muhammed soyundan Arap kanına bulandı(!)” biçiminde kaba bir tanımlama getirmiştir. [15]  
Michel Mazzaoui “Dar nasabi ma siyadat hast (soyumuzda seyyidlik var)” diyen Şeyh Sadreddin ve dönemi hakkında kısaca şunları yazmaktadır:
 
“Sadreddin’in Şeyhlik makamında bulunduğu yıllar, Moğol-İlhanlıların son döneminden, 14.yüzyılın hemen sonlarına ve Timur’un İran sahnesine çıkışına kadar sürer. Safevi tarîkatının bu dönemi, belki en tanınmış üyesi Şâh Kasım Envari’nin bu yola girişi (din değişimi) ve tarîkatın etkinliğinin Irak-ı Acem ve Horasan’a yayılışıyla belirlenir. Şeyh Sadreddin dönemine (1334-1392) içinde yaşandığı yıllardaki siyasal karışıklıklar kadar, tarîkata yüklenen büyük zorluklar damgasını vurdu. Büyük tutuklamalar oldu ve Şeyh Sadreddin dahi zindana atıldı. Fakat bu nedenden ötürü de tarîkatın müritleri arttı ve karışık zor dönemde bu tarîkat onlara sığınak oldu. Yine Sadreddin döneminde yeni bir savaş kendini gösterir; anlatılır ki Gürcüler Erdebil’e saldırmış, kenti talan edip Erdebil camisinin kapısını alıp götürürler. Şeyh Sadreddin müritleriyle birlikte gazaya çıkmışlar, onu geri alarak şehre getirirler.” [16]  
Şeyh Sadreddin dönemini biraz daha açalım:
 
“Özellikle zulmüyle tanınmış ve gittikçe de gaddarlaşan Melik Eşref Çobanî (1344-1356) ile siyasi anlaşmazlıkları su üstüne çıktıkça bir çok kez tehlikeye maruz kalır. Şeyh Sadreddin’e birbiri ardınca bir kaç kez suikast yapılmışsa da yandaşlarının yardımıyla vaktinde haber alırve kendini kurtarabilir. En sonunda Azerbaycan’ı yağma edip çiğneyen Eşref Çobanî aleyhine hâlkı teşvik etmekle suçlandırılır. Melik Eşref kendi emirlerinden Orgun-Şâh’ı Erdebil Darü’l -İrşad’ına gönderir. Şeyh Sadreddin gerekli mukavemeti yapamıyacağını anlar ve takriben 1354 yılında bazı hâlifeleriyle birlikte Gilan’daki yandaşlarının arasına kaçar ve bir süre orada kalır. Melik Eşref onu ele geçirmenin bütün yollarını denerse de başaramaz. Şeyh Sadreddin, Melik Eşref’in onun egemenliği Kızıl-Orda Hanı Cani Bey tarafından yıkılıncaya dek Melik Eşref’in aleyhindeki çabalarını sürdürür. O, Gilan’da kaldığı sürece hem Azerbaycan’daki yandaşları ve Daru’l- İrşad’daki hâlifeleri, hem de Cani bey ile ilişkiler kurar. Şu cihete özellikle dikkat etmek gerekir ki, bütün illerde bir yandan İlhanî İmparatorluğunun varis ve devamcıları, özellikle Çobanîler ve Celayirliler arasında, diğer yandan Gilan Mazenderan, Horasan gibi yerlerde bağımsızlık için güçlü teşebbüslere girişilmişti. Bu hareketlerin bazılarına Şiiliği benimsemiş, tasavvufî akımların başçıları önderlik ediyorlardı. Örneğin bunlardan tasavvuf önderi olarak tanınan Şeyh Hâlife ve onun fikirdaşı, hâlefi Hasan Curi tarafından nazarî esasları korunmuş meşhur Servidar Harekâtı uzun sure devam etmiş. Horasan ve Sebzevâr merkez olmak üzere yerli hükümetlerin kurulmasıyla sonuçlanmıştır.”
 
“Şeyh Sadreddin 1356 yılında Kızıl-Orda Hanı Cani Bey’in koruyuculuğu ve tam yardımıyla yeniden Erdebil Daru’l-İrşad’ında Safevilerin nüfuzlu reisi olarak işe başladığında, artık siyasal ve sosyal çatışmalarda tecrübeli bir kişi olmuştu. Birkaç yıl geçtikten sonra Şiilikten yararlanarak başarılı olan bir takım tasavvufî akımları da gördü. Takriben 1375’lerde Şeyh Sadreddin bu maksatla birçok hâlifesini, bu arada kendi yetiştirdiği istidatlı şair Şâh Kasım-ı Envar’ı da Gilan ve Horasan taraflarına gönderdi. Kaynaklarda az çok belirtilen bu olaylar, Şeyh Sadreddin’in her yanda olup bitenler ile ne derece ilgilendiğini açıkça anlatır.”
 
“Bunlardan başka kitle hâlindeki çeşitli mesleki akımlardan maharetle yararlanıldığını Şeyh Sâfi zamanında da görmekteyiz. Şeyh Sâfi kendisini irşâd şeceresiyle bağlı olduğu tasavvufî-felsefî görüşlerden yararlanmış. Hatta Ahilik, Mevlevilik, Kübrevilik gibi inanç ve irfani (gnostik) akımlara da büyük bir ilgiyle yaklaşmıştır. Onların birçok taraflarını Safevilikte birleştirebilmiştir Şeyh Sadreddin de Safvatu’s-Safâ’nın tertibine rehberlik ederken, bu gibi bu gibi meselelerle ilgili hikâyelerin dikkatle toplanmasına ve etkili örneklerle menakıbleştirilmesine oldukça büyük önem vermiştir. Bu durumda Şeyh Sadreddin tasavvufî-irfanî akımlardan yararlandığı kadar, Şialık nitelikleri taşıyan tasavvufî hareket taraftarlarından yararlanması da tamamıyla mümkün idi.”
 
“İhtimal ki, 1357’de tamamlanmış olan Safvatu’s-Safâ’nın müellif nüshasının başlangıcına çok sonraları, belki de Şâh Kasım Envar’ın, Gilan ve Horasan taraflarına gönderildiği, 1375-76 yıllarında birçok sayfaları yeniden yazılarak değiştirilmiş ve ilaveler yapılmıştır. Hele Safvatu’s-Safâ’nın sayfalarını inceledikçe oldukça büyük uygunsuzlukların ortaya çıkması da gösterir ki, Muhammed soylu olduklarını açıklayan neseb-nâme şeceresi ve bu şecereyi doğrulamak için ardarda anlatılan üç hikâye [17]çok sonraları ilave edilmeseydi, onlar eserin bütünlüğü, umumi ruhuyla uyuştûrurlur böylece apacık bir aykırılık teşkil etmezdi.”[18]  
Şeyh Sadreddin, döneminin bu büyük sıkıntıları Safvatu’s-Safâ’nın yazılışına yansımış olduğundan, Âli soylu olduğunu da açıkça söyleyememiş ve gayri Sünniliğini de belirtememiş ve bağdaştırıcı (syncretic) bir tavır sergilemiştir. Belki daha doğrusu babasının bırakmış olduğu notları ve yazılarındaki engin bâtıni görüşleri kalın, zaman zaman kaba şerîat şeritleriyle çerçeveleyerek kitabı yazdırmış olduğunu söyleyebiliriz. Ayrıca da babası Şeyh Sâfi’ye piri Şeyh Zahidi’nin şöyle dediğini görüyoruz:

“…Zinhar gerektir ki, Peygamberin şerîatını sağlam bir şekilde elinde tutasın; kimsenin bu konuda itiraza mecâli olmasın. Buyruğunu şöyle sürdürdü: Tanrı irşâdı, mürşitliği sana havale etti, (onu) şerîat ile hakikat arasında toplamış olasın; hakikat lokmasını şerîat kisvesinde mürîdin kursağına atasın!…”[19] Sadreddin de babasınıa yapılan bu takıyye öğüdünü fazlasıyla kullanmıştır.
 
Savfat as Safâ üzerine araştırma yapanların ortak, ama bizce yanlış kanısına göre, Şâh İsmail’in (ö.1524) Safevi Kızılbaş devletini kurduktan sonra Safevi Hanedanının soyunun Seyyid olduğunu, yani Muhammed soyundan gelmiş olduklarını resmi kayda geçiriyor. Kısacası onlara göre böyle bir aile soyağacı yaratılıyor. Oysa yukarıda görüldüğü ‘müellif nüshası’nda da bu neseb-nâme yazılı ve Şeyh Sâfi’nin Muhammed soylu olduğunu belirleyen üç olay kanıt olarak sunulmaktadır. Gerçi M. Abbaslı’nın, “çok sonraları yapılan ilaveler” olarak görmek istediği bunları –çok garip biçimde- 15-20 yıl sonra Şeyh Sadreddin’in yaşadığı dönem içine sokmuş olmasındaki amacın siyasal yararını(!) anlamak güçtür. Eğer gerçekten bunlara ‘eklenmiş’ deniliyorsa, unutulmuş olmasına neden bağlanmasın ki?
 
Ayrıca Şâh İsmail’den önce babasına ve dedesinie “seyyid” diye hitabedilen tarihsel belgeler bulunmaktadır: Şirvan Hâlilullah’ın, Hoca Âli’nin (ö. 1429) oğlu Şeyh Cüneyd’e (1470) yazdığı bu güne kadar korunmuş olan mektupta onun “seyyid” olduğu yazılıdır. Ayrıca Sultan II.Bayezid (ö.1512) Şeyh Haydar’a (1488), Âli soyundan gelenler için kullanılan sıfatla, “seyyid” olarak hitapta bulunmuştûr. Bu yazışmalar D. Sabitiyan [20]tarafından yayınlanmıştır. [21]Yine genel kanı Şeyh Sâfi’nin Sünni-Şafii olduğudur ki bunu Safvatu’s-Safâ (8.Bab, 2.Fasl, 196/b)’da “Şeyh Sâfi’den mezhebini sordular: O da dedi ki, ‘biz sahabenin mezhebindeniz; her dördüne de dua ederiz” ifadesine bağlamaktadırlar. Oysa bu söylem bir başka nüshada (), “8. Bab, 2. Fasl, 250b-251a: Şeyh Sâfi’nin mezhebi hakkında sordular; ‘Şeyhin mezhebi nedir?’  Şeyh buyurdu ki, ‘biz imamların mezhebindeniz, imamları severiz ve mezheplerden güzel olan her ne varsa onu alır, onu amel ederiz, uygularız…” biçimindedir. [22] Hiç kuşkusuz ki buradaki İmamlar Michel Mazzaoui’nin aynı sayfada söylediği gibi dört Sünni mezhebinin imamları değildir. [23]Bize göre bu nüsha original ya da istinsahı ona en yakın olanıdır. Diğerlerindeki mezhep konusundaki cümleler müstensihler tarafından değiştirilmiştir Safvatu’s-Safâ 4.Bab, yani bizim incelemekte olduğumuz Makalât-ı Şeyh Sâfi’de [72b] verilen şu örneğe bakarsak İmamlardan kimlerin kastedildiği anlaşılır:

“…İkinci odur ki, arı imamsız ve sultansız olmaz; sultansız hiç bir yerde otûrmaz ve sultan bulamayınca karar kılıp yerleşemez. Mü’min dahi Peygamber ve evlâdına uyarak karar verir veya muhâlefet eder.”
 
Mü’mini arıya benzeten Şeyh Safî’nin, onun imamsız ve sultansız olamıyacağını söylerken kasdettiği ne cami imamıdır(!), ne de dört Sünni mezhebinin imamlarıdır. Sultan Muhammed Peygamber, İmam da kızı Fatıma ile Âli’den inen İmamlardır. Bâtınilik ve Şiilikte “yaşamı boyunca İmamı tanımayan kişi ölürken cahiliyet dönemi inançsızı gibi öbür dünyaya gider’ ve ‘İmama inanmayan müslümanın imanı yoktur”çok önemli bir inanç ilkesidir. Bir başka örneğe daha gözatâlim:

“Sultan Şeyh Sâfi’nin (Tanrı onun sırrını aziz kılsın) nazarına varduk, buyurdu ki, ‘önce Mevlâ’dan ötürü [131a] bal getirin’. Bir hadım varıp bal getirdi. Ardında buyurdu ki, ‘tûrşu getirin’, getirdiler. Sonra ona dönüp dedi ki, ‘Mevlânâ! Bu la ilahe illallah zikrini Cebrail aleyhisselam, Hak te’alâdan Hazreti Peygamber’e getirdi; Peygamber’den, Masum İmamların (Tanrı hepsinden razı olsun) büyüğünden büyüğüne geçerek karın be karın gelen bu (Peygamberden eimme-i masumîn rıdvanallahu aleyhum ecma’in kabirin an-kabirin ta bizüm işimüz…) bu bizim işimiz kelime-i tevhiddir, yani la ilahe illallah’tır.”

Görüldüğü gibi burada da Şeyh Safî Masum İmamları anıyor ve tevhidin Peygamberden onlara ve bir İmamdan diğerine, büyükten büyüğe geçerek kendisine kadar geldiğini açıkça söylüyor. Dolayısıyla onların soyundan olduğunu ve kendisinin de onlardan biri olarak işlevini sürdürdüğünü yarı kapalı biçimde belirtmektedir.

Aynı elyazmanın Muallim Cevdet nüshasında ise mezhebinin Âli ve evlatlarının mezhebinde olduğunu söylemiştir. [24]

Kanuni Süleyman’ın Şeyhülİslâmı Ebussuud Efendi, Aleviler aleyhindeki fetvalarından birinde Şâh İsmail’in ecdadının Muhammed’in soyundan gelmediğini iddia eder. Fakat, aynı Osmanlılar, Şeyh Sâfi soyundan gelip sonradan Sünnileşen bir aileyi seyyid sayar. Bunun örneği, Şeyh İbrahim’in oğlu Ebu Yahya Muhammed soyunda ortaya çıkar. Bu soydan gelip de sonradan Sünnileşen bir kol, seyyit kabul edilir. Osmanlılar, 20. Yüzyıl’a kadar bu kola büyük saygı gösterirler. Sarayda görev bile verirler. Bu Sünnileşen Erdebil kolu, İstanbul’da seyyit olarak baş tacı edilir.[25]

Öbür yandan yukarıda uzunca bir alıntı yaptığımız Mirza Abbaslı ise, “Safevilerin Kökenine Dair” geniş makalesini tamamıyla bu konuya ayırarak, Şeyh Sâfi’nin İmam soyuyla ilişkisini kesmek için olanca gücünü gösterip, diğer Fars milliyetçisi yazarlar karşısında tipik bir Türk Milliyetçisi örneği sunmuştûr. Bazıları gereksiz de olsa çok geniş tarihsel ayrıntılar sergilediği bu incelemede, yazar tek bu noktaya odaklandığından fazlaca çelişkiye düşmüştür. “Müellif nüshası” dediği elindeki yazma hakkında tanımlayıcı hiç bilgi vermemesi bir yana, ve kendi iddiasını yalanlayan içinden örnek verdiği pasajların, bizzat Sadreddin zamanında ilkyazımından hemen sonraki tarihlerde eklendiğini ileri sürmek gibi çelişkiler güvenirliliğini ve inandırıcılığını azaltıyor. Her nedense gerek Avrupalı ve gerekse İranlı yazarlar Şeyh Sâfi ve Erdebil Dergahını inançsal karakteri üzerindeki yazı ve araştırmalarında bölgenin yüzyıllar boyunca ihtilalci bâtıni hareketleri ve son olarak aynı dönemde bölgede yaşayan İsmailileri de görmezlikten gelmişlerdir.

Oysa bölgede çıkıp yoğunlaşmış 9. yüzyılın başlarından itibaren 20 yıl süren Mazdek-Müslimeye kökenli Babek-Hurremi Alevi hâlk hareketleri, arkasından bazı Karmati ve Fatımi İsmaili topluluklarının  yerleşmesi ve sürekli propagandaları;  Daylam ve Tabaristan’da kurulmuş Zeydi Alevi devletinin 11. yy’a kadar buralara yayılan hakimiyeti… Bütün bunların dışında Şeyh Sâfi (1252-1334) ve Sadreddin’in (ö.1399) çağdaşı, Alamut’un yıkılmasıyla yeraltına inen  İsmaili İmamlarından  Şemseddin Muhammed (1257-1310), oğlu Seyyid Muhammed Kasım Şâh (1310-1370) ve oğlu İmam İslâm Şâh (1370-1423) değişik adlarla Azerbaycan’da Erdebil’e yakın köylerde ve dağlık alanlarda yaşıyorlardı kendi taraftarları arasında. Doğu Akdeniz kıyılarından, Suriye’den-Irak’tan Pamir’e, Fergana vadisine, Hindistan’a kadar yayılmış ve inançlarını gizleyerek (takiyye ile) yaşayan İsmaililere ulaşan geniş bir  dai’ler ağı vardı. Erdebil tekkesinde bu dai’lerden bulunmuyordu ve Erdebil Şeyhleriyle ilişkileri yoktu diyebilir miyiz?

Ama artık Mirza Abbaslı’nın makalesinden aldığımız aşağıdaki paragraflarda, bu konuda İran’da yapılan ve ilginç bulduğumuz çalışmaların sonuçlarının değerlendirilmesini kısaca geçerek, sunuşun bu bölümünü tamamlamış olalım:

“Aşağı yukarı 1340 yıllarında tamamlanmış olan Hamdullah Mustofî-i Kazvinî’nin (1281-1351) “Nüzhet el Kulub” adlı eserinde Şeyh Sâfi’nin yaşadığı Erdebil şehrinden sözedilirken onun müritlerinin dinî mensubiyetleri üzerinde şöyle denilmiştir:

‘…ekserisi Şafii mezhebinde olup, Şeyh Sâfiyeddin Erdebilî’nin mürîdidirler…’ Kimi Avrupa ve İran bilim adamları, başta A. Kesrevi olmak üzere Hamdullah Mustofî’in yalnız bu küçük işaretine dayanarak Şeyh Sâfi’nin Şialığa değil, o devrin sufi bâtıniliği takıyyesi ile ilgili olarak Sünni-Şafii mezhebine meyil gösterdiğini ispatlamaya çalışmışlardır.”

“Safevilerden sözeden birçok doğubilimcilerinin eserlerinde Şeyh Sâfi’nin seyyitlik ve Şialıkla ilgisi olmadığına değinilse de bu sorunun bilimsel bir yolda hâlledilmesinde A.Kesrevi’nin1323 Şemsi’de (1944 M.) Tahran’da bastırdığı (Azerî ya zeban-ı bastan-ı Azerbaygan, Şeyh Sâfi ve tebar-eş) “Şeyh Sâfi ve Soyu” adlı eserinin özel bir değeri vardır. -Burada Safevilerin menşei izah edilerek, Şeyh Sâfi neseb-nâmesindeki İmam Musa Kâzım ve Hz. Muhammed’e bağlanır. Neseb-nâmenin bu hâle sokulmasına sebep olan siyasal çıkarlar ve tarihsel nedenler tutarlı bir biçimde anlatılır. Buna karşılık, Şeyh Safî’nin Mezhebi bölümünde onun dini tarîkatlarla ilgisini çok iyi bir biçiminde belirterek, önceki görüşlerini de bir araya toplayıp düzeltmiştir: Tasavvufla ilgisi olanlar pek iyi bilirler ki sufîlerin kendine özgü bir yaşama tarzı vardır. Sufîlerin dünyasında din ve mezhepten söz edilmez. Onların dediklerine göre sufîler, bâtın ehlidirler, zâhir ehli dedikleri din ve mezhep taraftarlarını da görmeğe gözleri yoktûr. Böyle iken bile sufîler zâhir ehlinin zararlarından kurtulmak ve onları dinsiz tanınarak ürkütmemek için, kendilerini dindar gibi gösterip belirli bir mezhebe bağlamaya çalışmışlardır. Bunun içindir ki Şîalar arasında yaşayan sufîler Şiîlik mezhebini Sünniler arasında yaşayanlar da Sünnilik mezhebini kabul ederdi. (Kuşkusuzdur ki bunun takiyye inancının uygulanması dışında bir açıklanması yoktûr. İ.K.) Sonraki birçok İran araştırıcılarının Safeviler çağıyla ilişkiyle araştırmalarında, bu arada Nasrullah Felsefî’nin şimdilik dört cildi basılmış ‘Zindegani-yi Şâh Abbas-ı evvel’ adlı geniş hacimli monografyasında, Dr. Ahmet Tacbahş’ın ‘İran der zaman-ı Safâviyye’ (Tahran 1334-1341, Şemsî) adlı eserinde bütün bu görüşler derinleştirilmiş, daha da tutarlı tarihsel delillerle güçlendirilmiştir.” [26]

Makalât-ı Şeyh Sâfi Bir Şii Propaganda Kitabı Değildir

Burada İlahiyat Profesörü ve Diyanet İşlerinin çok önemli danışmanlarından ve din araştırmaları bilim kurulu üyelerinden Prof. Dr. Sönmez Kutlu’nun “Uluslararası Hacı Bektaş Bilgi Şöleni”nde bildiri olarak sunulmuş [27]  bir yazısından sözetmeden geçemiyeceğiz: ProfesörKutlu bu bildirisinde Savfatu’s Safâ ve Şeyh Safi hakkında söylenen ve yazılanların dışında yeni bir şey söylemiyor. Dikkat çekmek istediği, bu yapıtın bir bölümü ya da tamamının Türkçeye çevrilirken, Anadolu’da Şiilik propagandası için kitabın tahrif edilerek şiileştirildiği iddiasıdır(!). Bunu da dolaylı olarak Alevi-Bektaşilerin Şeyh Safi adının ve onun tarikat kurallarının kullanıldığı  Buyruk metinleri üzerinden açıklık getirmeye çalışıyor. Yani ona göre Sünni-Şafii inanç anlayışı çerçevesinde yazılmış olan Safvatu’s Safâ’dan yararlanılmış, ama tahrif edilerek hazırlanan Buyruk metinleri birer Şii propaganda aracıdır. Tahrifatı da “bu müdahaleler, Şia’nın imamet konusuna ters düşen hususlarda yapıldığı anlaşılmaktadır” biçiminde açıklıyor. Tuhaf olduğu kadar yanlış bir yaklaşımla şunları söylemektedir:

“Çünkü Safevî tekkesine ait Kızılbaş metinleri, XV. Asırdan itibaren Şiî unsurların sokulmasıyla Şiileştirilmeye çalışılmıştır. Örneğin Şeyh Safî’ye ait Makâlât ve Menâkıb adıyla bilinen eserler, çoğaltılırken müstensihler tarafından önemli tahrifatlara uğramıştır. İlk metni ortaya çıkarmadan, sonraki dönemlerde yazılmış bir yazma esas alındığında, Şiileştirilmiş bir metni Kızılbaş Aleviliğinin metni olarak göstermiş oluruz. Bu da Kızılbaş Aleviliğin Şiilik olarak gösterilmesiyle sonuçlanabilir.”

Birinci paragrafın birinci cümlesinde, yukarıda çelişkilerini gösterdiğimiz Abbaslı’nın görüşünü yineleyen Prof. Kutlu, ilginç bir biçimde  Safvatu’s-Safâ’nın bir Kızılbaş Aleviliği’nin metni olduğunu söylüyor –ki doğrudur- ve bundan dolayı da 15.yüzyıldan itibaren de içine Şiilik ögeleri sokuşturulduğu, yani içeriğe müdahele edildiğini bazı örneklemelerle tartışmaya giriyor. Örneğin bizim yaklaşık bir yıldır üzerinde durduğumuz elyazması Kemankeş 247, ona göre bu bağlamda “şiileştirilmiş metindir”.

Savfatu’s Safa’nın çok tartışılmış inançsal niteliklerini/özelliklerini, kaleme alındığı dönemin siyasal, sosyal ve ekonomik koşullarını irdeleyerek kısaca da olsa açıklamaya çalıştık. Asıl çalışma ve incelememizi yoğunlaştırdığımız Makalat-ı Şeyh Safi, yani Savfatu’s Safa’nın 4.Bab’ı, eserin yazılmasından sadece iki yıl sonra türkçeleştirilmiştir. Azeri ve Horasan Türkçesi karışımı olan metin, Profesör Kutlu’nun “şiileştirilmiş” dediği, Üsküdar Hacı Selim Ağa kütüphanesi, Kemankeş Bölümü no.247’de kayıtlı metindir. Ve metnin Farsçası, biraz farklı biçimde Süleymaniye (Ayasofya) 3099 numarada kayıtlı 1490 tarihli Farsça nüshanın yukarıda belirttiğimiz üzere 92a ve 129b varakları arasında yeralmaktadır. Çok daha sonraları istinsah edilmiş buSafvatu’s Safa nüshasında, incelediğimiz Türkçe metinde bulunmayan “Hûlafa-i Râşidin”in geçmesi ve kocası İmam Ali ve oğulları Hasan ile Hüseyin’e asla dostluk göstermemiş olan Ayşe’nin Fatima ile birarada gösterilmesi doğal karşılanmalıdır. Çünkü Prof. Dr.Sönmez Kutlu’nun düşündüğünün tersine, sünnileştirmek amacıyla bunları metne ekleyen nüshanın müstensihi İbadullah Sunullah efendinin kendisi olmadığını kim söyleyebilir?

a. Metni Görmeden Ahkâm Kesmek Bilim Adamına Yakışmaz

Anlaşılıyor ki, sayın Profesör ne 1490 tarihli Farsça nüshayı ve ne de Kemankeş 247’de kayıtlı Makalat-ı Şeyh Safi’yi gerektiği biçimde dikkatini vererek incelemiştir. Dahası ikincisini hiç görmemiş olması da olasıdır; çünkü elyazmasının bu günün Türkçesi, çevrimyazısı ve orijinaliyle elinizdeki kitabı oluşturan metninin sonunda, görüleceği gibi ‘26 Rebülahir 760’ açık bir biçimde yazılıdır. Bu tarih tam olarak 27 Mart 1359’u karşılar. Eğer gerçekten bu elyazmasını görmüş olsaydı, metnin tarihini 140 yıl beriye, yani 968/1460 yılına almazdı. Kısacası, ‘herkesi kör cahil, kendisini allâme sanan’ Profesör Kutlu, metnin tarihini yanlış okuyan birinin tuzağına düşmüştür.

Bu arada bizi asıl üzen bir başka nokta, İslam mezhepleri tarihi Profesörünün Bâtınilik ile Şiilik arasındaki farklılıkları bilmemesi ya da bilmek istememesidir. Aşağıda Makalat-ı Şeyh Safi’de geçen dogmatik şerî kurallara karşıt bilgi ve davranışlarla birlikte, yoğun bâtıni söylemlerden verilen örneklerde görüldüğü gibi, onların hiçbiri ne Sünniliğe ve ne de Şiiliğe uyar ve ikisinin de şeriat anlayışına aykırıdır, bidâttır. Ama bunlar çoklukla zahiri ve zâhidlik örtüsü altında (takiye ile) ile verilmek durumunda kalınmıştır yukarıda açıklanan zamanın zorlayıcı yaşam koşullarında. Makalat-ı Şeyh Safi’deki bu yoğun gayri-Sünni, bâtıni ögeleri ancak sıradan koyu Sünni inançlı bir vatandaş, ortodoks Caferî Şiilik olarak algılayıp, Şii propagandası sayabilir. Oysa bugünkü Caferî Şiilik, Muhammed Bakır Maclisi’nin Şeyhülislam’lık ve ölümüne değin süren Molla Başı’lık yıllarında (1687-1693) bu yeni karakterine bürünmüştür. 10.yüzyılda İmamiye  ya da İsna aşariye (Oniki İmamcılık) mezhebi olarak kurumlaşmış Şiilik, İran’da ulemanın17.yüzyılda  usulî ve ekberi tartışmaları sonucunda, usulîlik başarı kazanıp, yani en kısa tanımıyla icma-ı İslam kuralları da kabul edilerek Ortodoks Caferîlik olarak tam anlamıyla resmileşip yaygınlaşmıştır. Dememiz odurki, Savfatu’s Safâ’nın yazıldığı (1357/58) ve Makalat-ı Şeyh Safi’nin Türkçe’ye çevrildiği (1359) dönemde koyu şeriatçı bir Caferî Şiilik mevcut değildi. Sonra şunu unutmayalım ki, Şiilikteki Ali, Ehlibeyt ve bunların soyundan gelen imamların kutsal sayılması; Ali’nin Muhammed peygamberin vasisi ve diğer halifelerden üstün olduğu ve Muhammed nübüvveti Ali ise velâyeti temsil ettiği inacı Batıniliğin tüm kollarında (Alevi-Bektaşilik, İsmaililik vb.) varolmanın ötesinde içselleştirilmiştir. 14, 15 ve 16.yüzyıllarda türkçeleştirilmiş Şeyh Safi’nin eserleri, bunlardan kaynaklanmış Buyruk metinlerinde bu ögelerin bulunmasına, Türkmenler arasında Şiilik propagandası gözüyle bakmak doğru olmaz, kasıtlıdır.

Gerçek Şiilik propagandası özellikle 17.yüzyılın ortalarından itibaren Anadolu’ya gönderilen Buyruk’larda şeriat ögelerinin kendilerini hissettirmeye, daha doğrusu artırılmasıyla başladı. Ancak yine de Safevi soylu Şahların iki yüzlü siyasetleri çerçevesinde, Anadolulu Kızılbaşları İran’dan tamamıyla uzaklaştırmamak için kitaptaki batıni ögelere de fazla dokunulmamıştır. Buna karşılık İran içlerinde Horasan’da Kızılbaş katliamı ve koğuşturmalar sürdürülmüştü. Bu yüzden Anadolu’ya geri gelemiyen büyük çapta Kızılbaş Türkmenler, İsmailî Alevilerle birleşerek yeraltına çekilmiş ve onlarla birlikte Ortodoks Caferî Şii takiyesi uygulamak zorunda kalmışlardır .

Ama asıl büyük tehlike Osmanlı’dan geldi: Anadolu’da yaşayan Kızılbaşları sistemli bir biçimde kırımdan geçirmesi bir yana, kitaplarını yasaklayarak inançlarına ilişkin bilgilerin kaynağını kesmekle kalmadı; kâtip mollalarının istisah ettiği Alevi kitaplarına Hanefi şeriatı ögelerini sokarak Sünniliğin prapagandasını yaptılar. Bu tahrifatları, “geliştirilmiş, genişletilmiş ekler ve ilâveler(!)” olarak değerlendiren, aşağıda bir örneğini göreceğiniz bilim adamları de bulunmakta. Ayrıca bu gün ise bunu, çağdaş ve sözde laik Türkiye Cumhuriyetinin içinde teokratik bir yapılanma ve din işleri holdingi olan Diyanet Kurumu, 17 ve 18.yüzyıllardan kalma bu türden kâtip mollaların şeriat ögelerini sokup tahrif ederek istinsah ettiği kitapları “Alevi-Bektaşi Klasikleri” adı altında yayınlamaktadır. Bu Sünniliğin propagandası değil midir?, diye sormak gerekiyor Prof Dr. Sönmez Kutlu’ya. Çünkü bu kitapları seçen ve yayımlanmasına karar veren kurulun en önemli danışman üyelerindendir kendisi. Tarihsel Alevi-Kızılbaş kaynaklarının Şiilik tahrifatı ve propagandası üzerine kaleme alınmış bu yazısında dahi çok tehlikeli iki gizli amaçta Sünnilik propagandası bulunmaktadır.

b. Kızılbaş Türkmenler Sünni İnançlıydı ise(!) Neden Kırıma uğradılar?

Profesör Kutlu görünüşte yeni birşey söylemek adına, doğruyu yanlışı birbirine katarak şöyle konuşuyor:

“Kızılbaşlık ve Bektaşilik, Şeyh Safî ve Hacı Bektaş Veli’nin öncülüğünde oluşturulmuş yazılı kaynaklar yoluyla kurumsallaşmıştır. Yazılı olarak Dedelerin elinde bulunan Kızılbaş Buyrukları ve yazılı olarak Bektaşi Dedelerinin elinde bulunan Makâlât ve Erkannameler olmaksızın sözlü kültüre dayalı bir Kızılbaşlık ve Bektaşiliğin varlığını sürdürebilmesi mümkün değildir.”

Bir yandan makalenin tamamını Şeyh Safi’nin Sünniliğini ve onun görüş, inanç ve öğretilerini içeren eserlerinin tahrif edilerek Şiilik propagandası yapıldığın ıspatlamaya ayıracak, ama öbür yandan aynı yazı içinde “Kızılbaşlık Şeyh Safi’nin öncülüğünde oluşturulmuş yazılı kaynaklar yoluyla kurumsallaşmıştır” diye kayıt düşeceksiniz. Bundan, bir çeşit mantık önermesiyle şu sonuca varılır: ‘Şeyh Safi bir Sünnidir; mademki Kızılbaşlığın öncülüğünü onun yazılı kaynakları kurumsallaştırmış, öyleyse Kızılbaşlık Sünniliktir ve bütün Kızılbaşlar da Sünnidir’. Yani Profesör Kutlu’ya göre; tarihte Kızılbaş denilen Türkmenler zaten Sünniydi, ama Safevi Şahları Şeyh Safi’nin yazılı kaynaklarına Şii ögeler sokarak Şiiliğin propagandasını yaptılar. O zaman sormazlar mı; mademki Kızılbaşlık Sünnilikti, neden Osmanlı 16-17.yüzyıl boyunca onca kırımları yaptı, sel gibi Kızılbaş kanı akıttı?

Oysa bu gizli Sünnilik propagandası, aynı önermenin tersine çevrilmiş biçimiyle; Kızılbaşlık Sünnilikse, bütün Sünniler de Kızılbaştır’ sonucu çıkar. Bu gün çıkıp Sünni toplumuna, siz hepiniz de Kızılbaşsızınz demek cesaretini kim gösterebilir? Bir profesörün bilerek veya bilmeyerek bu tür mantıksal sonuçlar çıkarılabilecek sözler söylemesi ya da cümleler kurması yadırgatıcı olduğu kadar da tehlikelidir.

Ancak paragraftaki ikinci cümle bunları bilerek-ama çıkarılacak sonuçları düşünmeden- söylediği anlaşılıyor. Amacı “Kızılbaş Aleviliği” dediği Alevilik ile Bektaşiliği birbirinden ayırmak ve farklı inançmış gibi göstermektir. Bektaşiliği, Nakşibendilik, Yesevilik, Kadirilik, Nurculuk vb tarikatlarle birlikte kullanıp, tarikat düzeyine indirgerek, Diyanet İşleri başkanı ve diğer yetkililerinin sıkça söylediklerini onaylıyor. Önce şunu söyleyelim ki Alevilik tektir ve evrenseldir. Bazı dönemler toplumsal hareketler ve reformlar olarak ortaya çıkan Babek-Hurremilik, Karmatilik, İsmaililik, Babailik, Bektaşilik, Bedreddinilik, Kızılbaşlık Aleviliğin siyasal-toplumsal türevleridir. Aleviliğin özünde, İslam Peygamberi ailesinin, yani Ehlibeyt ve İmamların Tanrısal nuru taşıdıkları ve zamanın İmamı/Velisi olarak Tanrının bir mazharı olduğuna inanmak vardır. Tıpkı kandil, lamba, ampul, meşale gibi  ışık veren bir aracın kendisi ışık olmadığı halde; ışıktan da ayrı olamıyacağı ve ışığın da bu araçlar olmayınca çevreyi aydınlatamıyacağı optik gerçekliğe benzetilmektedir Ali ve Ehlibeyt tanrısallığı. İnsan-ı kâmil mertebesine ulaşmış ve Enelhak diyen büyük velilerin tanrılaşmasının da bu ışıksal bütünlüğe ermiş olduklarına inanmak vardır Alevilik-Bektaşilikte.

 “Bektaşilik, diğer tarikatlar gibi bir tarikattır” diyen Diyanet’e karşı birkaç yıl önce yazmış olduğumuz yazıdan bir-iki paragafı burada yinelemek yerinde olacaktır:
 
“Bektaşilik, Aleviliğin ilkelendirilmesi; ritüel kurumlaşma ve inançsal kuralların felsefi açınımıdır: Aleviliğin bizatihi kendisidir. Ne hikmetse, önce Alevilikten ayrı gördükleri  Bektaşiliği, ayn-i Cem (Görgü Cemi) törenlerinden ötürü – Sünni tarikatlarındaki zikir ve raksla aynılaştırarak- bir Sünni tarikatı sayıyorlar; sonra bir bakıyorsunuz, sosyolojik gerçeği anımsayarak ‘Aleviliğin Bektaşilikten bağımsız olarak ele alınması mümkün değildir’ diyorlar. İşlerine nasıl geliyorsa kavramlarla öyle oynuyorlar.”

“Hayır, Alevilik-Bektaşilik bir tarikat değildir. Ayn-i Cem (Görgü Cemi) de, ne ‘Mevlevi Sema Ayini’ ne de sesli ya da sessiz ‘Nakşi Zikir Ayini’dir. Cem, Alevi inancının toplu tapınmasıdır; kadın erkek birlikte ve cemal cemale (yüz yüze) Tanrıya yapılan ibadettir…Alevilik-Bektaşilik bir yoldur; Tanrıya ulaştıran ve onunla enelhak mertebesinde birleştiren Hak-Muhammed-Ali yoludur. Bu tek yol, eğrisi kırığı olmayan ve dosdoğru yol diye tanımladıkları tarık-i mustakîm ve onun kapsamında binbir sürekdir. Alevilik, ‘bir Sünni tarikatı’ ya da ‘mezhep’ kavramlarıyla tanımlanamaz. Sünnilik ise, dört mezhebi kapsar ve İslam dininin baskın, egemen olan ortodoks bölümüdür.” [28]

Doğrusu Prof. Sönmez Kutlu’nun bu makalesini okumaya başladığımzda, baş kısımlardaki Alevi-Bektaşiliğin sadece sözel inanç kültürü olmadığı ve bunların -bizim de sürekli vurguladığımız-temellendirildiği çok geniş yazılı kaynakları bulunduğu yönünde doğru görüş belirtmesinden dolayı umutlanmıştık. Ama gördük ki bu bu yazı, Alevi-Bektaşi kaynaklarını hiç de dostça olmayan bir psikolojik davranış içerisinde inceleme ve irdelemedir; bir bilim adamının değil bir Sünni militanın düşüncesi ürünüdür. Baştaki genel girişin dışında yazının tamamı Savfatu’s Safâ’nın 15, 16.ve sonraki yüzyıllarda istinsah edilen nüshalarındaki bazı değişiklik ve ekleri, birtakım yanlış örneklemelerle –ki biz sadece orijinaline en yakın olan 1359 çevirisinin sözde eklemelerini(!) ele aldık-, Sünni metnin çarpıtılarak Şiilik propagandası yapıldığının sözde ıspatına ayırmıştır. Oysa biz incelemekte olduğumuz, 1359 tarihli metnin açık bir Sünni şeriatının değil, yarı örtülü (takiye) bir bâtıni metin olduğunu aşağıda ve kitap içindeki çok sayıda dipnotlarda göstermiş bulunuyoruz. Bu arada şunu açıkça belirtelim ki, özellikle Şah İsmail (1501-24) ve oğlu Şah Tahmasb (1524-1576) dönemlerinde yapılan değişiklik ve eklemeler, Kızılbaş Safevi siyaseti çerçevesinde Savfatu’s Safâ’dan takıyenin kaldırılıp, eserin açık bir batıni-Kızılbaş metnine çevrilmesini sağlamış, metni gerçek kimliğine kavuşturmuştur.

Makalât-ı Şeyh Sâfi Bir Sünni/Şerîat Kitabı Değildir

Makalât-ı Şeyh Sâfi’nin bir Sünni-Şerîat kitabı olmadığını, aşağıda vereceğimiz şerîatın dogmatik kurallarına ve Sünni inanç anlayışına karşıt örneklemelerle birlikte, çeşitli fasıllar içinde geçen çok sayıda bâtıni söylemler yardımıyla açıklamaya çalışacağız. Bunlar kitabın içinde onca şerîat ögeleri arasında öylesine dengeci bir ustalıkla kullanılmıştır ki, koyu bir şerîatçının bile karşı çıkamaması bir yana, onları kazanma ve yola çağırma (dai, davetçi) görevi üstleniyor. Daha sonra vereceğimiz Makalât’ın sadeleştirilmiş metninin dipnotlarında çok sayıda örnekleri bâtıni-Alevi yapıtlarla karşılaştırarak yorumlayacağız.

a. Sünni inanç anlayışına ve şerîata karşıt bazı örnekler:

1) “İslâmın şerîat hükümlerini açıklamak ve dini sağlamlaştırmak için Muhammed Mustafa gönderilmiştir. Ve dahi güzel ve temiz (tayyib ve tâhir) olan sülalesine ve evlâdına çok selâm ve dualar olsun.” [2a]

Kitaba Muhammed peygamberle birlikte, özellikle evlâdı ve soyunu‘tayyip ve tâhir’ niteleleyip, onlara ‘çok çok selâm ve salâvat’ göndererek yapılan başlangıç onun gayri-sünni niteliğini hemen ortaya koymaktadır.

2) “Cennet dahi iki türlüdür; özeldir ve geneldir. Genel olan cennet odur ki, onda yemek ve içmek ve şehvet vardır; o cennet ona lâyık olan bütün kulları içindir. Ama has cennet odur ki Tanrının zatına mensuptûr. Cennetime gir dediği odur ki o has kulları içindir. O, buluşma ve kavuşma cennetidir onda yemek içmek olmaz.” [7a]

Şeyh Safî’nin cennet hakkındaki anlayışı ve bu düşünceleri şerîat ehlinin inancına tamamıyla aykırıdır.Tanrının has kulları, dostları olan velilerdir. Orada Tanrıya kavuşurlar; Tanrıyla aynı köşkte otûrurlar. Kitapta sıkça rastladığımız velilik (velâyet) inancı Sünnilikte yoktûr.

3) “Lâkin aşırı namaz inanmıyanı gizlemeye engel olmaz. Bundan ötürü ki, o kimsenin vakit geldiğinde gönlü namazda olur ve inkârcı aşırılığını gizlemeyi sürdürür. Gizlilik de hâlkın bakış yeridir. Ama zikr etmek gizliliği saf kılar; inkârcı küfrü gizlemekten ve inkarcı aşırıların bakış yeri (olmaktan) pak eyler. Öyleyse Allahı zikretmek namazdan büyüktür ve bunlardan dolayı zikrullah en büyüktür.” [10a]

 Görüldüğü gibi Şeyh Safî, aşırı kılınan namazla inkârcılığı eşit tutmakta ve şerîat kurallarına aykırı olarak Zikrullahı) en büyük ibadet kabul etmektedir.
 
4) “Tanrı arıları dahi toplum, yani hâlklar biçiminde tamamlamıştır النَّحْلِ وَأَوْحَى رَبُّكَ إِلَى (K.16, 68: Rabbin bal arısına: Dağlardan, ağaçlardan ve insanların yaptıkları çardaklardan kendine evler (kovanlar) edin.) demekle ve ayrıca كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ أُوْلَئِكَ (K.16, 68: İşte onların kalbine Allah, iman yazmış) derken mü’minin gönlüne iner. İkinci odur ki, arı imamsız ve sultansız olmaz; sultansız hiç bir yerde otûrmaz ve sultan bulamayınca karar kılıp yerleşemez. Mü’min dahi Peygamber ve evlâdına uyarak karar verir veya muhâlefet eder.” [72b]

Gerçek inananı, mü’min olanı arıya benzeten Şeyh Safî’nin, onun imamsız ve sultansız olamıyacağını söylerken kasdettiği ne cami imamıdır(!), ne de dört Sünni mezhebinin imamlarıdır. Sultan Muhammed peygamber; imamlar ise soyundan, yani kızı Fatıma ile Âli’den inen kişilerdir. Bâtınilik ve Şiilikte “yaşamı boyunca İmamı tanımayan kişi ölürken cahiliyet dönemi inançsızı gibi öbür dünyaya gider’ ve ‘İmama inanmayan müslümanın imanı yoktûr” çok önemli bir inanç ilkesidir.
 
5) Sultan Şeyh Safî bir tâlibine soruyor ve sonra aynı soruyu kendisi yanıtlıyor: “…ama Muhammed (Aleyhisselam) mezhebinde, büyük islâmi kural olan namazı abdestli (tahâretle) mi yoksa abdestsiz (tahâretsiz) mi kılmak gerektir?” O tâlib dedi ki, “ey Padişâh hiç kimse tahâretsiz namaz kılar mı?” Hazreti  Sultan Şâh Safî (Tanrı onun sırrını kutsasın) buyurdu ki, “her kim içerisini (bâtınını) temizlemiş olsa sufiler katunda öyledür, yani namazı tahâretsiz eda eyler” Arkasından soruyu soran Türk tâliplerinden biri olmalı ki, şu Türkçe beyiti söylüyor:
 
“Gönlinin guslini her kim kıldı yitmiş katla pak

Yohsa tâlibin nemazı hamu olur ayb-nak”

(Yani gönlünü yetmiş kez yuyarak arındırmayan tâlibin bütün namazı kusurlu olur) [111b, 112a]

 Kuşkusuzdur ki, abdestsiz namaz kılmak ortodoks İslâmın ibadet anlayışına her ortam ve koşulda aykırıdır
 
6) “Tanrıdan korkmak, insan iradesinin gücünü yadsıyan zorlayıcı (cebriyyeci) âlimlerin anlayışı gibi değildir: Onlar kulun hareketini, cansızlar hareketi hâline sokarlar, yani insanı akılsız iradesiz cansız varlık gibi görürler ki, onlar âlim dahi değildir; ikiyüzlü yaşayarak dünya işleriyle meşgul olmakta ve onlara yakalanıp kalmışlardır. Nitekim biz zamanımız âlimlerini şu anlayış üzerinde davrandıklarını gözlemekteyiz; Tanrıyı çok yükseklere çıkarırken (merfu), ulemânın kendisini de nasbolunmuş, görevlendirilmiş görüyorlar, yani inne-ma yahşa Allah min ibadihi el-ulemâ demektedirler…OysaTanrıdan korkma ayeti şu ma’nâya gelir; ‘Tanrının rızası o âlimlere olur ki bütün vücut ile uyuşum içerisine girer.” [66b]  
Şeyh Safî burada ayeti yorumlarken, Tanrıdan korkarak buyruklarını yerine getirmeyi söyleyen ulemâyı, yani şerîat bilginlerini kıyasıya eleştirmiş ve ikiyüzlülükle suçlamıştır. Oysa Tanrıya, ondan korkarak değil, onu severek tapınılır. Tanrıya ulaşmanın yolu sevgidir. Tanrıya erişmenin, onunla buluşup  birleşmenin ve onun varlığında yokolmanın adı aşk makamıdır. Ona göre zamanının bilginlerinin Tanrıyı, çok aşağı gördükleri insandan uzaklaştırarak, çok çok yükseklere çıkarmakta. Böylece O’nun buyruklarını iletmekle kendilerinin görevlendirildiklerini sanmaktadırlar. Şeyh Safî’nin bu söylemleri, çağdaşı Yunus Emre’nin (ö.1320) “Kendini peygamber yerine koyan hocalar” ve

“Uslu değil delidir hâlka salusluk (ikiyüzlülük) satan

Nefsin müslüman etsin var ise kerâmeti” dizeleriyle tam uyuşum içindedir.
 
7) Diğer yandan Şeyh Safî ma’sûm imamları anıyor ve tevhidin peygamberden onlara ve birinden diğerine, büyükten büyüğe geçerek kendisine kadar geldiğini açık açık belirtiyor. Dolayısıyla onların soyundan olduğunu ve kendisinin de onlardan biri olarak işlevini sürdürdüğünü anlaşılır biçimde söylediği gibi, sadece ve sadece Muhammed peygamberi günahtan arınmış, yani ma’sûm olarak niteleyen ve İmamları tanımayan Sünnilik ve şerîatı dışlamış olmuyor mu? Şeyh Sâfi’nin bunu nasıl ifade ettiğine bir bakalım:
 
“…Bu la ilahe illallah zikrini Cebrail aleyhisselam, Hak te’alâdan Hazreti Peygamber’e getirdi; Peygamber’den, Masum İmamların (Tanrı hepsinden razı olsun) büyüğünden büyüğüne geçerek karın be karın gelen bu kelime-i tevhid, yani la ilahe illallah, bizim işimizdir. (Peygamberden eimme-i masumîn rıdvanallahu aleyhum ecma’in kabirin an-kabirin ta bizüm işimüz…) Her kim bu kelime-i tevhidi zikrederse, Hak te’alâ ona lâyık gördüğü imanı verir…”[131a]  
8) “…Nehyi bilmek odur ki, namazı ve orucu alışkanlık gereğince, âdet yerini bulsun diye (be-resm-i âdet) değil, illa ki şerîatı Ku’ran’a göre yerine getirmelidir. Hak te’alâ öyle buyurmuştûr; dinin konusundan (babından) ve şerîatından yükümlü (mükellef) kul bu kısım (fasıl) kadarını bilip yerine getirirse (amel getüre) zâhir Müslüman olur. Çünkü şerîat, Resul’un sözü, tarîkat ise Resul’un eylemidir ( kavl-i resuldür ve tarîkat-i faal-i resuldür). Öyleyse gerekdir ki, gönül istemiyle, iradesiyle ayağını (iradet kâdemini) tarîkata basmalı, Resul’un işlerini işlemelidir.”[138b]

Açıkça görülmektedir ki Şeyh Sâfi,şerîatın mezhep kurucularına izafe edilen İslâmî anlayış kurallarına göre anlayıp, âdet yerini bulsun diye şekil olarak değil, Kur’an’a göre, Peygamberin sözlerine göre yerine getirilmesini istiyor. Bunu yerine getiren de ancak zâhir Müslümandır, imanı tam değildir; asıl olan Peygamberin eylem ve uygulamalarının oluştûrduğu yolu, tarîkatı yürütmektir. Çok daha sonraki pasajlarda söylediği gibi “tâlip ma’rifet makamıyla Tanrıyla dost olup muhabbete başlar ve hakikatta ise O’nunla birleşir”.
 
b. Makalât-ı Şeyh Sâfi’nin İnançsal Niteliği ve Yoğun Bâtıni Söylemleri
 
9) “Her kim bu dünyada Tanrıyı göremezse, ahrette de göremez.

Beyit

Dide ender-i e’ta koca bahşed

Talak-ı can feza-yı dilber-i ma

Beyitin ma’nâsı budur ki, “bu göz kapanmadan ve kapalıyken dostunun cana can katıcı yüzünü görse gerektir”. [31b]

Şeyh Safî’nin yukarıdaki tek cümle ve bir beyitle verdiği bu çok ileri bâtıni inanç anlayışına, ancak aşağıdaki alıntı açıklık getirebilir: “Henry Corbin, Shihabeddin Shah Hosayni’nin ‘Risala dar Hakikat-e Din ’ kitabından aktardığı İmam Cafer Sadık’la ilgili bir anekdottan şu bilgiyi aktarmaktadır: ‘İmam Cafer Sadık kendisine, ‘Kıyamet gününde Tanrının herkese görüneceği doğru mu?’diye soran adama  şöyle yanıt verir: ‘Tanrı, ben sizin Tanrınız değil miyim? (Kur’an VII, 172) diye sorduğundan beri, Kıyametten önce de görünmektedir. Gerçek inananlar onu bu dünyada bile gördü. Sen onu görmüyor musun?’ Adam yanıt olarak: ‘Ey yüce Tanrım, işte seni görüyorum. İzin ver başkalarına da bunu bildireyim.’ İmam: ‘Hayır,dedi, hiçkimseye birşey söylemiyeceksin. Çünkü onlar karacahil, aptal insanlardır. İnanmazlar ve seni lânetlerler [29]

Beyit

Dide ender-i e’ta koca bahşed

Talak-ı can feza-yı dilber-i ma
 
Beyitin ma’nâsı budur ki, ‘bu göz kapatmadan ve kapalıyken dostunun cana can katıcı yüzünü görse gerektir”
 
10) “Sultan Şeyh Safî Hazretleri buyurdu ki, “ben de şöyle söyliyeyim; örneğin, yeryüzünde bir su vardır ki berrak nesnelere uğrar fakat uğramayla temiz olmaz. Bir su da yeraltında var ki gayet paktır. Lâkin bu iki suyun ortasında perde olan yerdir ki bu ikisinin ortasında engel durumundadır. Eğer bu yeri ortadan kaldırsalar bu iki su birbirine kavuşur daha temiz olur. Şöyle ki temiz ilmin suy(uy)la nefis temiz olmazsa, medreselerde haram lokma karışmış olduğundan, hiç temiz olmaz Öyleyse, bâtın ilminin suyuyla içeriden nefsi mecburen temizlemek gerekir. Kelime-i tevhid geleneği ile perdeyi ortadan kaldırmak gerektir ki, şerîat (zâhir) ve bâtın ilminin sularını birbirine karıştırmak sebebiyle zâhir ilminin suyu dahi pak olsun. Demek ki, perde (hicap) olan nefistir, emreden nefstir (nefs –i emmâre), ilim değildir.” [52b]

 Yukarıdaki söylemler yorum getirmeyecek kadar açık bâtıni kurallardır Şeyh Safî medreselerde öğretilen zâhiri dinsel bilgileri kirlenmiş görmekte ve onlara karşıdır. Hemen izleyen cümlelerde belirtildiği gibi onların bâtıni ilmin suyunu karıştırarak arındırılabileceğini söylemektedir.

11) “…Kendi vücudundan sefere çık söylemi, kâdem sahibi ol demektir.Sultan Şeyh Safî (Tanrı onun sırrını kutsasın) hazretlerine sordular ki, “Tanrı ile birleşip yokolma (fenâ) kaç kısıma ayrılır?” O da cevap buyurdu ki “fenâ üç kısımdır; birisi ebedilik (beka) sıfatıyla fenâ suretidir, yani surette fani olmaz sıfatta bâki olmayınca. Fenâdan kasıt yokolma sıfatıdır. Ölümle uyku kardeştir ve birisi dahi sonsuzluk (beka) anlamı ile sıfatın fenâsı, yani Tanrıda yokoluştûr ki o, ruhtûr. O, insanlıktan yükselip yokoluştûr ki, aşkın üstün gelmesiyle gerçekleşir; yani insanlığın izleri olur. Birisi de Hakk’ın sonsuzluğu ile ruhun fenâsı, O’nda yokolmasıdır; yani bir kimsede tanrısal nurlar görünüm alanına çıksa, insanlık görüntüsünü ve insan biçimini yokeder. Bu Tanrının birliğini ispat etmektir ve bu mertebeye Tanrıda yokluğa erişim (fenâ-fillah) derler.” [57a]

Yukarıdaki bâtıni düşünceler üzerinde uzunca konuşmaya hiç gerek toktûr. Tek cümleyle; Tanrıda yokolma, onunla birleşip Tanrılaşma(theosis), Sünni inancında şirk koşmaktır, kâfirliktir.
 
12)“Mevlânâ Yusuf suâl etti ki, ‘Türk, Tacik ve Kürt tâlipler vardır. Hak sözü (kelâm) işitince irade dışında coşup nara atarlar. Bununla birlikte Arapça bilmezler ve Arapça yazı okumamışlardır. Bundan dolayı okunan ayetin korku mu, rica mı olduğunu kendileri bilmezler. Onların bu durumu bize çok tuhaf gelir’ dediler. Sultan Şeyh Safî Hazretleri cevap buyurdu ki, ‘dilleri Türkçedir veya Farsçadır ve kendileri ümmidir; ama onların gönülleri bütün dillere yetişir.” [71a]  
Şeyh Safî’nin tâliplerinin büyük çoğunluğu Arap değildir ve Arapça bilmezler. Ama gönülden inanmış tâlipler için mürşidin sözleri yeterlidir, çünkü o İmam Âli’nin makamındadır ve Kur’an-ı natık, yani konuşan Kur’an’dır. Şeyh Safî’nin burada verdiği yanıt ‘gönül zenginliği’, sadece bir geçiştirmedir.
 
13) “Bu belirtilen on nokta zâhir makamdır.النَّحْل وَأَوْحَى رَبُّكَ إِلَى  (K.16, 68: Rabbin bal arısına: Dağlardan, ağaçlardan ve insanların yaptıkları çardaklardan kendine evler (kovanlar) edin.) Bunun sırrında on da bâtıni makam vardır ki burada ek olarak onun hakkında yeterli açıklamada bulunmak mümkün değildir.” [74b]  
Burada Şeyh Safî, diğer on bâtıni makamı daha olduğunun söylemekle yetinmiş ve onları açıklamaktan açıkça kaçınmıştır. Kısacası dolaylı anlatımla bile vermemiş, yani takiyye dahi kullanamamıştır. Oysa kendisini yetiştirmiş ve ardılı yapmış olan Şeyh Zahidi’nin öğüdünü bile tutmaktan kendini alakoymuştûr. Safvat as-Safâ, 8. Bab, 1.Fasıl’da geçen şu farklı söylemlere bakâlim: “Şeyh Zahid Safîye dedi ki, ‘Ulu Tanrı seni dinin yolunu göstermek, hâlkı irşâd etmek için yolladı; öyleyse hakikat lokmasını, Şerîat kisvesi altında mürîdin kursağına atasın…” Hakikatın lokmasını ya da sırlarını şerîat örtüsü/kılıfı altında sunmak, takiye yapmaktan başka ne olabilir? Oysa bir başka yerde tam bir Şafii şerîatçısı görünümündedir Belli ki, Şafiilerin de bulunduğu bir mecliste söylemiştir: “Şeyh Safî birgün hayırlı kendi kızına dokunur, ardından boy abdesti alır. Şeyh Sadreddin söyle der: ‘Bu arınmanın (abdest) nedenini sordum o söyle yanıtladı: Vallahi ben, anneme dokunduktan sonra da hiç bir zaman abdest almamazlık yapmadım.Sonra Ku’an’da 4. 43 ayetini okudu…”
 
14) “Sultan Şeyh Safî (Tanrı onun sırrını kutsasın) وَفِي أَنفُسِهِمْ الْآفَاقِ سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي (K.41, 53: İnsanlara ufuklarda ve kendi nefislerinde âyetlerimizi göstereceğiz.) ayeti üzerinde buyurdu ki, ‘Tanrı ufuklarda her ne yaratmışsa ve yüce (ulvi) âlemde, aşağılık (süfli) her ne ki yapmıştır, onların benzerlerini insanın nefsinde bağlamıştır, lâkin nefsin hicâbı aradadır. Bu nefs örtüsü (hicâbı) ortadan kaldırılınca ufuklarda varolan olan her alâmet nefislerde belirir ve şeylerin ma’rifeti ortaya çıkar. Böylece Tanrı gerçeği onda zâhir olur, açığa çıkar.” [61b]  
Hacı Bektaş Veli, her nesnenin, on sekiz bin âlemin insanda mevcut olduğunu, baştan başlayarak ayaklara kadar organların karşılaştırmasını yaparak en geniş biçimde Makalât’ında (s.68-73) açıklama yapmaktadır. Alevi-Bektaşi inancında Tanrı dâhil, evrende bulunan herşey insanda mevcuttûr. Şeyh Safî’nin oğlu Şeyh Sadreddin’in çağdaşı Seyyid İmadeddin Nesimi’den (Ö. 1404/8) birkaç dize ile bunu vurgulamakta yarar var:
 
“Hak te’alâ varlığı ademdedir

Ev anundur ol bu evde demdedir…
 
Her ne yerde gökte var ademde var

Her ne ne ki yılda ayda var ademde var

Ne ki elde yüzde var kademde var

Bu sözü fehmetmeyen adem davar”
 
15) “Semah üçe ayrılır; tevacüd semahı ten ile, vecd semahı gönül ile, vücut semahı ruhla birlikte olur. Tevacüd sahibine bu hâl erişinceye kadar hareket eylemiye, kendi özüne zahmet eriştire. Vecd sahibine tanrısal esin ve içedoğuşlar (varidat) ulaşmaya başlayıncaya kadar kendi özünü harekette tuta, onun gönlüne hastalık erişe… Bu üç tür semah mübahtır: Tevacüd semahı bütün sufilere nasiptir. Vecd semahı has sufilere nasiptir ve vücud semahı en has sufilere nasiptir. Mübah olan semah odur ki, edenler gönül ehlilerine bağlı olup, tanrısal sohbet içinde semah edeler; zevk ve şevk esrikliği hakikatta ola. Nefsin zevkleri için semahı tutmak ve çalmak haramdır.” [86a].
 
Hacı Bektaş Veli’nin semah üzerine söylediği çok iyi bilinen bir sözü vardır: “Semah bizim ibadetimizdir, haşa ki oyun değildir,”yani nefsin zevkleri için semah tutulmaz Ayrıca yine Hacı Bektaş’a atfedilen, müstensih tarafından geniş çapta şerîat ögeleri eklenerek bir Sünni inanç kitabına dönüştürülmüş, ancak kitaba sunuş yazısı yazan Profesör’ün dediğince ‘ilâve ve eklerle (ne demekse?) zenginleştirilmiş(!)’ Makalât-ı Gaybiye ve Kelimât-ı Ayniyye’ de [30] “çok semah sevindirdiği zaman nifak getirir, gönlü canlandırdığı zaman yap, inkâr etme” denilmektedir.
 
16) “Sadece kendi zatıyla meşgul olmak tağarrukadır, yani kendi kişiliğine garkolunmuşluktûr. İkinci cem odur ki kişinin öz kimliği üstün gele, yani insanlığı (beşeriyeti) vucudundan yoketmiş ola, iz bırakmıya ve Tanrıyla meşgul ola. Bu iki hâlden birisini uygulamak elbette gerektir. ‘…Zira ki kul ya kendisiyle meşgul olur ya başkasıyla ya da Tanrıyla meşgul olur. Öyleyse eğer daima, beşeriyetten uzaklaşma ve kayboluş mertebesi (mertebe-i gaybet) olan cemin ceminde (cemü’c- cemde) olsa, şerîatın ilkelerini yerine getirmez. Bu, hakikat birliği,Tanrıyla birleşme (tevhid-i hakîkî) dedikleri de bu mertebede olur ki, kişi şerîat hükümlerini yerine getiremediği için bir şey lazım gelmez. Zira ki kendini yükümlülük dairesinden çıkarmıştır.” [86b]  
Cem ve tağarruka (garkolma, dalma) gibi iki bâtıni tasavvuf teriminin incelenmesi ve açıklanması çerçevesinde, cemü’c cemde, yani kayboluş mertebesindeki insan Tanrıdan başka hiçbir şey ve kimseyle meşgul olmaz, deniliyor. Bu Tanrıyla birleşme makamıdır ki, ne şerîatın ulaşacabileceği ne de kabul edeceği bir kavram ve dinsel uygulamadır.
 
17) “Bu (gönlü ölmeyen) taife Hakk ehli katında yokluğun sürekli kalıcılığında (beka-yı fenâ) bulunur; yani kendiliğinden geçmeyince kalıcı (bâki) olmaz ‘ve hayati fi memati ve memati’  demek olur ki ma’nâsı şudur: ‘Diriliğim ölümümde ve ölümüm diriliğimdedir.” [88a]

Bu sözü Hâllac-ı Mansur kullanmuştır; Louis Massignon’nun Hüseyin Mansur Hâllac Divan’daki 10. Kaside’nin 3.dizesi “Ölümüm yaşamam, yaşamam ölmemdir”. [31]  
18 “…Hazreti İzzete (Tanrıya) bir yol olur ve bu gönül yolu hakikat ehlinin yoludur. Öyleyse yol ehline mirac sıfatı olur; şöyle ki Hazreti Resul suret ile (mirac) oldu. Hakikat Hak te’alâyı bilmek ve gözlemek, müşâhade etmektir. Şu üç nesne dahi iyi anlaşılmalı; belki tarîkat şerîatsız olmaz, hakikat tarîkatsız olmaz. Ayrıca şerîat, şerîat taraftarının ve emirlerin yükümlülüğüdür (teklif-i evamir ve nevahiy-i şeri’dür). Tarîkat, sürekli tapınma, dinsel yasaklardan kaçınma, Tanrıdan korkarak yasaklardan kaçınma zorunluğu (teklif-i zühd ve perhiz ve takvâdur) ve buna benzer nesnelerdür. Hakikatın yükümlülüğü (teklif-i hakikat) ise dünyayla ve yaratıklarla ilgi herşeyi anlamak (fehm etmek), gönlü onlardan soyutlamaktır, (mücerred itmekdür)…” [100a].
 
Son iki varakta Safevi öğretisinin şerîat, tarîkat ve hakikat aşamaları ya da kapılarının tanımlarını görmekteyiz. Sanki bir önceki varakta geçen tâlibin -şerîata aykırı olarak-Tanrıya kavuşup, onunla birleşmesini gözden kaçırmak için, bu tanımlamaları “şerîata bağlıdır, şerîatsız olmaz” diyerek ‘şerîat kılıfına sokarak’ vermiştir.Yukarıda dipnotlardan birinde sözettiğimiz Hacı Bektaş Veli’ye ait olduğu ileri sürülen adı geçen eserde [32] şerîat, tarîkat ve hakikat’ten sözedilirken ve şöyle ilginç bir benzerlik vardır: “Tâlibin yemesi içmesi üç çeşit olur; birincisi şerîatte, ikincisi tarîkatte ve üçüncüsü hakikatte olur. Şerîatte yemek odur ki, yiyen kişi rızk vereni anar ve Tanrısına itâatını yerine getirir. Tarîkatte yemek odur ki, yiyen kişi yemede ve içmede israfta bulunmaz. Hakikatte ise yemek odur ki, yiyen ve içen kişi Hakk’ı kendi zatında gözlemlemelidir (müşâhede). Çünkü hiç bir şey Hak olmadan var olamaz. O hâlde bu gözlemlemede yiyen kişi ve yenilen şey birdir.”
 
19) “ Hak ile tanışıp dost olmak için o kişinin kendü özünü,önce kendisini bilmesi gerek. Nitekim inananların emiri hazreti Âli (Tanrının selamı onun üzerine olsun) aleyhisselam buyurmuşdur ki, ‘Men arefe nefsu-hu fe-kad arefe rabbi-hu, men arefe nefsihu bi’l-ubudiyet fe-kad arefe rabbihu bi’r- rububiyet, men arefe nefsihu bi’l-fenâ fe-kad arefe rabbi-hu bi’l-beka: kim kendini bilirse Tanrısını da bilmiş olur; kim kendini kullukla bilirse Tanrısını sahiplikle bilmiş olur kim kendini yok olucu bilirse Tanrısını da kalıcı olarak bilir’ Doğrusu (budur), ya Tanrının Elçisi (Resulullah)! Nefsin ma’rifeti, nefsi bilmek dahi riyâzete bağlıdır ve riyâzetin aslı iki nesnedir; biri konuşmayı bırakmak (terk-i kelâm) ve birisi de yemeyi terketmektir (terk-i taâmdur). Bu ikisinin dahi aslı bir köşede inzivaya çekilmektir (uzletdür). Allahın rahmeti üzerlerine olsun Şeyhler (meşayih rahm(met)ullah), buna terketme makamı derler ve terketme odur ki kendini ortalıktan  yoketmek, yani Hakkın varlığında bilmekdür; Şeyhlerin söylemiyle buna ma’rifet makamı denir.” [112b] [113a]  
Şeyh Safî Ma’rifet’i bir makam ve mertebe olarak nitelemekte ve bu makama eren hayvanlıktan çıkıp insan mertebesine ulaşır. İnsanı kâmil olarak Tanrıyla dosttûr artık. Hak ile tanışıp dost olmanın ilk koşulu, Âli’nin “kendisini, nefsini bilen Tanrısını bilir” buyruğuna uymaktır. Bunu da ancak ilim öğrenmek ve nefsini ıslah için riyâzet yapmak, yani ortalıktan yokolup konuşmayı ve yemeği-içmeği terkederek Tanrıyla hasbihâle girişmekle sağlayabilir. Ancak o zaman kendini ararken Tanrının varlığında bulur. Hacı Bektaş Veli de Makalât’ında [33]Ma’rifet makamlarının “dokuzuncusu ma’rifet (yani, bilgi sahibi olmak), onuncusu ise kendü özin bilmektir” dedikten sonra aynı sözü Muhammed’in hadisi olarak zikreder.
 
20) “Allah bir nurdur; nihayeti yoktûr, yukarda ve aşağıda değildir; önü ve ardı ve sağı ve solu, yani hiç bir yoktûr; denizdir ki, dibi ve kıyısı yoktûr ve tüm varlıkları saran çevredir (cem’i mevcudata muhitdür), yani âlimdir, nitekim Hak te’alâ buyurur ki,, مُّحِيطٌ شَيْءٍ  رَبِّهِمْ أَلَا إِنَّهُ بِكُلِّ  أَلَا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِّن لِّقَاء (K.41, 54: Dikkat edin; onlar, Rablerine kavuşma konusunda şüphe içindedirler. Bilesiniz ki O, her şeyi (ilmiyle) kuşatmıştır.) ve bilgisiyle herşeyi sarar; عِلْمًا بِكُلِّ شَيْءٍ  أَحَاطَ  وَأَنَّ اللَّهَ قَدْ (K.65, 12: Allah’ın her şeye kadir olduğunu ve her şeyi ilmiyle kuşattığını bilesiniz.) hiç bir zerre yoktûr ki, onda Allah nuru olmasın, yani her türlü şeyi onurunun yüceliği nedeniyle kabul eder ve ilm ile dilinin gözünün açılması olur ki, eğer sabırla riyâzet ve mücahede edersen görürsün Umudumuz odur ki, O’na erişe ve bileşesin; bu ilm ile erişmeğe yakınlık (kurb) derler. Her kim ki, bu yakınlığa (kurba) ermedi, henüz Tanrıdan (Tengriden) habersiz ve nasipsizdir” [116b]  
Şeyh Safî’inin Tanrı tanımı Kaygusuz Abdal’ın Tanrı anlayışından hiç de farklı değildir:

“Eşya-yı mahlûk Hâlik’den ayrı degüldür (yani yaratılmış nesneler-maddeler, yaratıcısıyla birdir, ayrı olamaz)…Yirde ve gökte her ne var ise adem(de)dür. İşte yirün gögün ‘hâlifesi’ ‘âdem’dür. Her ne ki istersen ademde bulunur.”[34]

“…Hak ile kul arasındaki hicap (örtü) kulun, kendisidir. Allah zerreden güneşe katreden umma’nâ kadar her yerde dopdolu…İnsan vücudunun hareket ve cümbüşü Haktır. Onsuz eşya deprenmez…Hakkı aramak ayrılığa tanıklık vermek demek olur. Çünkü Allah bütün yaratılmış eşyada mevcuttûr. Hakkı hazır görenler , Haktan gayri iş işlemezler. Bütün ibadetlerin aslı Hakkı hazır görmektir. Vacip olan, Allah’ı bulmak için herkesin kendisine yönelmesidir.” [35]  
21) “Allahın  büyüklüğü (azmeti?) katında bir zerre kadar görürler idi, belki de daha az. Ey Hak tâlibi bu yakınlığa (kurba) aklın duygusu (hiss-i aklı) erişmez. Lâkin Allah te’alânın nuruyla erişir. İnsan makamının hakikatı bu yakınlığı, kurbu bilmekdür. Bundan maksud odur ki, sen seni gördüğün yer, Allahı göreceğin mekândır. Çünkü sen seni tanıyınca olgunluğa ulaştın, yalnızlığın özü Süleyman vakti oldun şimdi. Bu makama ermek için her nesnenin sevgisinden geçmek (kat’ itmek) gerek; gönlüne süpürge (carub) çalmak, Haktan arta kalanı süpürüp gidermek ve de özün sınırını dahi bilmek gerek. Çoh namaz ve çok oruç ile dünyada ve ahrette yola varmazsın.” [117a]  
“Sen seni gördüğün yer, Allahı göreceğin yerdir. Bu makama ermek için varolan tüm nesnelerin sevgisinden geçmek ve kendi gönlüne süpürge çalarak, Tanrıdan başka her ne varsa süpürmek gerek. Bu çok namaz kılmak ve oruç tutmakla dünyada da âhirette de gerçekleşmez” diyen Şeyh Safî’ye, İslâm dinini, namaza ve oruca bağlamış Sünni mezhebindedir yargısını vermek ne denli isabetlidir? Doğrusu düşünmeye değer.
 
22) “Zira ki yine Hak te’alâ dedi ki ‘her kime ben yol göstersem, kimse onu azdıramaz; veli olan bir kimseyi ben azdırsam, kimsenin gücü yetmez ki onu doğru yola getire”.Veli gibisi o değildir ki tâat eylemiyesin. kanıt (hüccet) dutasın ve o yol göstermeyince yola ben nasıl gideyim diyesin. Demek veli bile  kişi(y)i yoldan azdırır. Zira kul odur ki her ne işler ise ilm ile işliye şerîatı bile biçim ve görünüşüyle (suretlerin) öğrene. Başka her ne ki işlerse bilgiyle gerçekleştirmeli. Yine kul odur ki, delil-kanıt ehli, yani hüccete bağlı kişi olmaya.” [137b]  
Hacı Bektaş Veli de Makalât’ta (s. 57) “tanık kal/söz mülkünde olur, lâkin hâl mülkünde olmaz. Ve hem tanık inkâr evinde olur, belî evinde olmaz”demektedir.

Şeyh Sâfi, Hacı Bektaş Veli’nin de üzerinde ısrarla durduğu ‘evrendeki herşeyi insanda mevcuttûr’ bâtıni tasavvuf inanç anlayışını şu sözlerle daha da açıklığa kavuştûrmaktadır:
 
23) “Yine gerekdir ki, insanlık yoluna çaba harcamalı. Hazreti Resul hadis-i kudside dimiştir ki, “miracta Hakte’alâ buyurmuşdur: ‘ya Muhammed! Eşyayı yarattım insan için, insanı yarattım kendim için’. İnsan demek ‘ya Muhammed demektir. Zira ki insan büyük evren, küçük evren, en yüce ve en alçak evrendir ( âlem-i kübradur âlem-i suğradur ve âlem-i ulvidür ve âlem-i süfladur) ve de yaşam ve ölüm evrenidir insan (âlem-i hayat ve mematdur). Büyük evren âdemdir ve küçük evren hayvandır hayvandır; diğer deyişle en yüce evren insan, en alçak evren de hayvandır (âlem-i ulvi âdemdür âlem-i süfla hayvandur). Bu altı maddenin konulacak iki özelyeri vardır: Biri insan dediğimiz âdemdir, diğeriyse hayvan adı takılmış canlılardır[138b]

Burada ve izleyen paragraflarda olduğu gibi Makalât-ı Şeyh Sâfi’nin tümünde geçen yolun ilkeleri, mürşid, pir, tâlib; bunların görev ve sorumlulukları ve Safevi tarîkatının kurallarına ilişkin tüm bilgileri ya aynen ya da biraz değişik anlatımlar içinde İmam Cafer ve Şeyh Sâfi Buyrukları’nda görmekteyiz. Daha önce yayınlamış olduğumuz “Kuzey Irak  Alevilerinin (Şebek, İbrahimi, Kakai..) Dinsel İnanç Kitaplarından Buyruk Örnekleri ve Sünbülnâme” makâlemizde [36]belirttiğimiz gibi, Safvatu’s Safâ’nın Alevi-Bektaşi’lerin kutsal saydıkları Hak-Muhammed-Âli Yolu’nun kitabı olarak tanıdıkları Buyruk’un en önemli kaynağı olduğunu gördüğümüz için, karşılaştırmalı örneklemeler yapmaya gerekduymadık. İlgili okuyucu bunları rahatlıkla görecektir. Makalât-ı Şeyh Sâfi metninin dipnotlarda görüleceği gibi daha çok Hacı Bektaş Veli’nin Makalât’ıyla büyük benzerlikleri ortaya koyduk. Bu gösteriyor ki, eser hazırlanırken Makalât dikkatle incelenmiştir. Burada Buyruk’tan vereceğimiz birkaç paragraflık benzer örnek ve sayfa numalaralarıyla yetineceğiz:

“…Tarîkat kavli Âli’nindir. Bir sufîye gerektir ki kademini tarîkate basa ki insaniyetliği belli ola. Çünkü Hak te’âla buyurmuştûr ki, ‘Ya Muhammed bu cihanı yarattım insane içinve insanı yarattım kendim için.İnsan demek ya Muhammed,iki âlemdir. Birisi âlemi kübradır, biri âlemi suğradır ve biri âlemi ulvîdir, biri âlemi süflidir. Ve biri âlemi hayattır, biri âlemi memattır.”[37]

24) “Bunların her birisinin mertebeleri vardır. Ateşin (odın) adını ‘emmâre’ kodular, yelin adını ‘levvâme’ kodular suyun adını ‘mülhime’ kodular ve toprağın adını ‘mutmeine’ kodular. Emmâre oddur, od da zâlimin ilgisi, ölçüsüdür ki, Hak te’alâ dimüşdür en-nefsu’l-emmâre bi-esved ‘in on duygusu (havassı) vardır: Birinci cahillik, ikinci (devvom) hışm, üçüncü kin-nefret (buğz), dördüncü kâhir, beşinci  hainlik (bahl), altıncı isyan, yedinci kibir, sekizinci zorbalık (kesr), dokuzuncu kâfirlik (küfr), onuncu münafıklık. Levvâmenin mertebesi yeldir ve onun dahi on mertebesi vardır: İlki  ibadet düşkünlüğü (zühd), ikinci Allah korkusu (takvâ), üçüncü acizlik-korkaklık (ver’a), dördüncü kulluk (ubudiyet), beşinci namaz, altıncı oruç, yedinci hac, sekizinci umre, dokuzuncu zekât, onuncu gizlilik (niha(ni)yet). Mülhime’nin mertebeleri ilham kabul edicidir Onun dahi on duygusu vardur: İlki akıl, ikinci hikmet, üçüncü ilim, dördüncü vahiy, beşinci ilham, altıncı hayır, yedinci kemâl, sekizinci erdem, dokuzuncu ihsan, onuncu cömertlik. Güven verici-rahatlatıcı (mutmeine) topraktır ki, ondan hareket gelmez; Hak te’alâ’nın emriyle kıpırdar, cennet onun üstündedür toprak Âdem-i Sâfi’yle kıyaslanır.” [139b]  
Toprağı Adem’le eşleştiren Şeyh Safî, cenneti de toprağın üzerinde ve insanın temsil ettiğini dolaylı vurgulaması ve insanın geçmesi gerekli mertebeleri açıkları bâtıni inancı bütün görkemiyle araya sıkıştırmasından başka birşey olamaz. Bunlar Buyruk’ta benzer cümlelerle ifade edilmiştir:

“Ve dahi, zâhirde âdem olan dört nesnedir. Ona anasır-ı erbaa derler: ateşten, yelden, sudan, topraktan. Ol dört nesneyi dört kaide üzerine komuşlardır. Ve toprağın adını mutmeine komuşlar. Ateşin adını emmâre komuşlar. Yelin adını levvame komuşlar. Dördünün dahi dört mutabıkı vardır. İmdi malum oldu ki nefs-i emmâre ateşe nisbet eder. Zâlimlerdir ki Hakkı kabul etmemiştir.”
 
“Nefs-i emmârede on havas vardır: Birinci, cehil. İkinci, kibir, hışım. Üçüncü, buğdur. Dördüncü, kâhir. Beşinci, pahıllık. Altıncı, isyan. Yedinci, nefsaniyet etmek. Sekizinci, kin etmek. Dokuzuncu, küfür. Onuncu, nifaktır.”
 
“İmdi nefs-i levvamenin mertebesi yeldir. Onun dahi on havassı vardır. Birinci, zahitlik. İkinci, takvâlık. Üçüncü, terk-i salat. Dördüncü, ubudiyet. Beşinci, namaz. Altıncı, oruç. Yedinci, hac. Sekiznci, kaza komak. Dokuzuncu, zekat. Onuncu, abdest.”
 
“Ve dahi nefs-i mülhime kabul edicidir, suya nisbet eder. Onun dahi on havassı vardır. Birinci, akıl. İkinci, hikmet. Üçüncü, ilim. Dördüncü, nasihat. Beşinci, fikir. Altıncı, hayır. Yedinci, kemâl. Sekizinci, fazıl. Dokuzuncu, ihsan. Onuncu, sahavet. İmdi nefs-i mutmeine topraktır ki, Hak Te’alâ cenneti onun üstüne bina eylemiştir. Toprak Adem Sâfiyullah nisbet eder.” [38]  
Ve sürdürüyor Şeyh Sâfi:
 
25) “…zira ki en güzeldir (ecmeldür). Bayağılık (muzilât) da Tanrı isimlerinden (ilm-i esmadan) olduğu için zelil kılan, bayağılaştıran (muzill) Hakk’tır. Şöyle buyurdu ki, hitabedilen bu nefisdr; bu nefis iki yüce binadır (bina-yı ulyadur) ve bu iki yücelikten güzellik ve olgunluk (cemâlat ve kemâlat), başlangıç ve sonsuzluk (ezel ve ebed) açığa çıkar. Onun dahi on duygusu (havassı) vardur: İlki fakirlik, ikinci sabır, üçüncü adalet-doğruluk, dördüncü insaf, beşinci rıza-razılık, altıncı  ilim, yedinci hakikati araştırma (tahkik), sekizinci sağlam bilgi (yakin), dokuzuncu söz verme (ahd), onuncu sözünde durma,bağlılık (vefa), bu andığımız duygu farkı (fark-ı havas) açıkçası topraktır ve toprağın atası, selam ve dualar onun üzerine olsun İmam Âli bin Ebi Tâlib’dir ve Âli’ye Ebu Tûrab onun için derler. Tâlibin erişeceği makam budur; burada velilik ve peygamberlik (velâyet ve nübüvvet) bir olur. Zira ki velâyet nübüvvet birbirinden ayrı değildir; bâtında velâyet peygamberliktir, zâhirde ise nübüvvet veliliktir.” [140a]  
Benzer şekilde Hacı Bektaş’a atfedilen Makalât-ı Gaybiyye ve Kelimat-ı Ayniyye’de [39] “Nefs-i Emmâre’den hasıl olan on makam şunlardır: Cehâlet, öfke, cimrilik, düşmanlık, küsmek, kin beslemek, kibir, haset, küfür ve nifak. Nefs-i Levvame’den hasıl olan on makam ise şunlar: Zühd, takvâ, tevazu, kulluk, zekât, hac, umre, humus, cihat. Nefs-i Mülhime’nin on makamı akıl, bilgi, vahiy, ilham, hayır, mal, fazilet, cömertlik, iyilik, ve ihsandır.Nefs-i Mütmain’den ise şu makamlar hasıl olur: Fakirlik, sabır, adil olmak, insaflı olmak, ilim, rıza, tahkik, kesin olarak bilmek, ahit ve vefa.”Aynı zamanda bunlar ateş, yel, su ve toprakla simgelenir burada olduğu gibi.
 
Çok önemli bir başka vurgulama; Şeyh Sâfi toprak yoluyla son ulaşılacak makamı örtülü olarak Âli tanrısalllığına bağlıyor. Velilikle peygamberliğin eşitliği aynı zamanda Muhammed ile Âlinin birbirindan ayrılamıyacağı anlamına gelir ki Sünniliğin bütün mezheplerine aykırıdır. Hacı Bektaş Veli de Tanrı dostlarına (velilere) inanmanın, imanın koşullarından olduğunu söylemektedir: Makalât, s. 47; Ayrıca yine Makalât-ı Gaybiyye’nin 39. sayfasında burada olduğu gibi, “Nefs-i Mütmain’inin on makamı topraktan hasıl olmaktadır. Toprağın babası Âli’dir HazretiÂli’nin ismi Abu Tûrab’dır. Yukarıda andığımız mertebeler, Allahın bütün velilerinde bulunmaktadır Bu üstün mertebelere ve yüce sıfatlara erişen sâlik/tâlib velâyete erer.velâyet ve nübüvvet birdir”yazılıdır. Veli, insanın sonsuzluk varlığına (mal-ı ebed-i insana) müyesser olur ve bu mertebelerde, insanın ilkönce kişi olarak kendisini bilmesi ve hayvan sıfatını kendisinden ayırması gerektir.
 
26) “…İmam Cafer -i Sadık (Allahın rahmeti onun üzerine olsun) buyurmuşdur ki, ‘tarîkatin anlamını on iki nesne tamamlar: İlkin sufi kendisini yer (gibi) bilmek gerek, ikinci ma’rifet tohumunu (bu) yere saçmak gerek, üçüncü şevk suyu ile suvarmak gerek, dördüncü riyâzet orağıyla biçmek gerek, beşinci kibirini-gururunu (gırratını) bile düşürmek gerek, altıncı velâyet harmanına götürmek gerek, yedinci hâlvet yerde öğütmek (hurd eylemek) gerek, sekizinci sabır ile pak eylemek gerek, dokuzuncu kanaat köşesine koymak gerek, onuncu yokluk değirmeninde un eylemek gerek, on birinci muhabbet fırınında pişirmek gerek, on ikinci cömertlik sofrasında yedirmek  gerek; örtücü (perdepuşi), yani örten-gizleyen (settar) ve zehir içici (zehr-nuşi) olmak gerektir. Her ne ki Hakdan gele ve hâlkdan gele sabr ile (karşılamak gerektir). Ve Allah e’âlimu bi’s-savab, yani Allah doğrusunu bilir.” [141b]  
Şeyh Sâfi’nin Makalât’ı bâtıni tasavvufun büyük üstadı ve kuramcısı 6.İmam Cafer Sadık’ın tarîkatın anlamı ve kurallarını on iki madde hâlinde simgelerle açıkladığı bu çok önemli paragrafla bitiyor. İmam Cafer Sadık’tan nakledilen bu “oniki nesne” Buyruk’a “Oniki İşlek” olarak yansımıştır. Bazı sözcüklerdeki değişikliklere rağmen aynı özü vermektedir:
 
“Suâl etseler ki, Tarîkatın icabı kaçtır? Cevap ver ki onikidir. Birinci: Evvel kendi özün hassasıdır, yani özel yaratıldığı niteliği (olan yer?) dir. İkinci: Ma’rifet tohumunu ekmektir. Üçüncü: Şefkatla beslemektir. Dördüncü: Riyâzetini tutmaktır…Sekizinci: Özünü sabır eline vermek…Onuncu; Takvâ değirmeninde özün barındırmaktır. Onbirinci: Su ile yoğrulmak. Onikinci: İradet tennurunda (fırınında) pişmek ve ihlâs sofrasına girerek özünü dervişlereve fıkaralara vermektir.” [40]  
[1] (Michel Mazzaoui, The Origins of the Safâwids: Si’ism, Sufism and Ghulat, (Freiburger  Islamistudien, 3 Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1972, s.49-50, dipnot.7)

[2] T.M.113, n.6  ve “A Mongol Decree” BSO AS. 516 n.I

[3] İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, v.III, pts. 1-2, 1959-60

[4] Bu eser Gazi Üniversitesine bağlı bir Araştırma Merkezi’nin yayın organı “Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırmaları Dergisi’nin (Kış, 2005) 36. sayısında  Filiz Kılıç ve Ayşe Yıldız tarafından latin harflerine çevrilerek çok özensiz bir tanıtımı yapılmıştır. Yazmanın başındaki neseb-nâmenin Şâh Tahmasp’la başlamış olması  postquem oluştûrması bir yana, açıkça onun yönetim döneminde istinsah edildiği kesindir. Yazmanın çevrimi (transcription) yapılırken biraz daha ciddi çalışılsaydı, düzene sokulur ve yararlı olunabilirdi.

[5] David Morgan, Medieval Persia 1040-1797, Longman Group UK Limited, London-1988, s.108.

[6] Walther Hinz, Çev. Tevfik Bıyıklıoğlu, Uzun Hasan ve Şeyh Cüneyd, 2.Basım, Ankara-1992, s. 11’den aktaran İsmail Kaygusuz, Hünkâr Hacı Bektaş Veli, Alev Yayınları, İstanbul-1998, s.88

[7] Michel Mazzaoui, 1972, s.8, 40; David Morgan, Medieval Persia 1040-1797, Longman Group UK Limited, London-1988, s. 77-79

[8] H. R. Roemer, “The Timurid and Safâvid Periods”, The Cambridge History of Iran 6, Cambridge University Press, 1997, s. 5-7

[9] Örneğin, Savfat as Safâ 243b, 11.Bab,3.Fasl’da geçen, Emir Çoban’ın Şeyh Safi’ye “benim askerim mi yoksa senin müridin mi daha çok?”diye sorması üzerine; “senin her (Türk) askerine karşılık benim yüz müridim var” biçiminde verdiği yanıt bunun kanıtı olabilir.

[10] H. R. Roemer, “The Timurid and Safâvid Periods”, The Cambridge History of Iran 6, s. 192.

[11] H. R. Roemer, “The Timurid and Safâvid Periods”, The Cambridge History of Iran 6, s. 194.

[12] H. R. Roemer, “The Timurid and Safâvid Periods”, İbidem, s. 195.

[13] Petruşevskiy İ. P. İslâm v İran, Leningrad, 1966, s.364’den aktaran Fuzuli Bayat, “Safevi-Bektaşi İlişkileri ve Azerbaycan’da Baba Samit Tekkeleri” www.aleviweb.com

[14] H. R. Roemer, “The Timurid and Safâvid Periods”, The Cambridge History of Iran 6, s. 188.

[15]Kathryn Babayan, Mystics, Monarchs and Messiahs: Cultûral Landscapes of Early Modern Iran , Cambridge , Mass. ; London : Harvard University Press, 2002. pg 143.

[16] Michel Mazzaoui, Ibidem, 1972, s.54 dpnt. 2.

 [17] Mirza Abbaslı’ın elinde bulunduğu ve üzerinde çalıştığı Müellif Nüshası, 1.Bab, 1.Fasıl; varak 7b, 8a)

[18]  Mirza Abbaslı, “Safevilerin Kökenine Dair”, Belleten, 40, 1976, s. 291-2, 294-96

[19] Süleymaniye (Ayasofya) Kütüphanesi, No: 3099’da kayıtlı 1490 tarihli Farsça Savfatu’s Safâ 8. Bab, 1.Fasl, 195b.

[20] Asnad wan amah-yi tarihi-yi davra—yi Safâwiya, Tehran, 1343/1965, s.375) ve Feridun Ahmed Bey (Münsha’at-i Selâtin vol.2, İstanbul, 1274/1858, s 303.

[21] H. R. Roemer, “The Timurid and Safâvid Periods”, Ibidem, s.190.

[22] Safvatu’s-Safâ, Yayınlayan: Ahmed İbn Karim Tabrizi, Taşbaskı, Bombay,1329/1911.

[23] M. Mazzaoui, İbidem., s.49, dipnt. 6.

[24] Ayasofya, 2123, 14b-15a.

[25] Fuzuli Bayat, “Safevi-Bektaşi İlişkileri ve Azerbaycan’da Baba Samit Tekkeleri” www.aleviweb.com
 
[26] Mirza Abbaslı, “Safevilerin Kökenine Dair”, Belleten, 40, 1976, s. 302-303.

[27] “Tarihsel Süreçte Aleviliğin Yazılı Kaynaklarında Yapılan Metin Tahrifatı  (Safvetu’s-Safâ’nın Türkçe Çevirileri Örneklemi Üzerinden)”,www.sonmezkutlu.com

[28] Geniş bilgi için bkz. İsmail Kaygusuz, Alevilik Diyanet Siyaset, Alev Yayınları, İstanbul, 2004, s.3-21
 
[29] H. Corbin, Temps Cyclique et Gnose İsmaélienne, Paris, 1982, s.144.
 
[30] Ankara, 2004, s. 64.

[31] Hâllac-ı Mansur Divanı’ndan aktaran İsmail Kaygusuz, Alevilikte Dâr ve Dârı Pirleri, 2.Basım, İstanbul-1995, s.109.

[32] Hacı Bektaş Veli, Haz. Dr. Gıyaseddin Aytaş-Dr.Hacı Yılmaz, Makalât-ı Gaybiyye ve Kelimat-ı Ayniyye’de Ankara-2004, s. 14-15.

[33] Makalât, Haz. Sefer Aytekin, Ankara-1954, s. 54

[34] Kaygusuz Abdal, Vücudnâme’sinden aktaran İsmail Kaygusuz, Anadolu Bilgeleri, Sy Yayınları, İstanbul-2005,s.205

[35] Kaygusuz Abdal, Dilguşa (Gönüle Ferahlık Veren) yapıtından aktaran İsmail Kaygusuz, Anadolu Bilgeleri, Sy Yayınları, İstanbul-2005,s.205-206.

[36] Bkz. Serçeşme Dergisi 19, Şubat-2006.

[37] Tam ve Hakiki İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, Haz. Heyet, İstanbul-1989, s.147.

[38] Tam ve Hakiki İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, s.150, 151)

[39] s. 36-39

[40] Tam ve Hakiki İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, s. 126.