NASÎRÜDDÎN TÛSÎ

ÇOK YÖNLÜ İSLAM BİLGİNİ NASÎRÜDDÎN TÛSÎ

(Bâtınî filozof, Şii alimi, astronom-astrolog, matematikçi ve eğitimci bilgin)

İsmail Kaygusuz

Nasîrüddin Tûsî’nin Kısa Yaşam Öyküsü ve Yaşamındaki Evreler

Nasîrüddin Ebu Cafer Muhammed b. Muhammed el Tûsî Horasan’ın Tûs kasabasında, 11 Cuma 597/18 Şubat 1201 tarihinde doğdu. Ailesi Sâva bölgesinden Cehrud kökenliydi. Sâva 1220 Mogol istilâsında yakılıp-yıkıldı ve yeniden inşa edildi, Safevi dönemine kadar da çoğunluk olarak Sünni kaldı. Nasır’in babası geleneksel din bilimlerinde tanınmış bir bilgindi ve Onikimamcı Şii’ydi. Genç Nasîrüddin Kur’an, Hadis ve Edebiyat eğitimini babasından aldı; Din Usül ve Fıkıh’ına onun yanında başladı ve Hadis bilgisinde derinleşti. Daha çok gençken, biraz da fizik, metafizik ve mantık bilgisi aldı ve sonunda matemetiğe giriş yaptı. Öyle ki bilgi evreni kurma üzerinden çok erken geçecektir. İlk gençlik döneminde uzun süre, eğitim alanları ve bilginleriyle tanınmış olan Horasan’ın başkenti Nişabur’da kaldı. İlkgençlik dönemindeyken, yüksek bilimlerin kenti ve ozanların-yazarların koruyuculuğunu yapanların ocağı Nişabur’a  gelmiş bulunuyordu. Orada  büyük ustaların önünde felsefe, matematik tahsili yaptı. Nişabur’dan ayrılınca doğulu Nizari İsmaililere katıldı. Bu katılımla, daha sonraları İsmaililiğe eserleriyle taze kan katmıştır. Nasîrüddin, doğrudan İbn Sinan’nın büyük öğrencisi Bahmanyar’a giden çizgide yükselen eğitim geleneğinin kendi özel ışıklarını elinde tutan İbn Sina felsefesini Ferideddin Dâmâd Nişaburî’den öğrendi. Tûsî bu öğretmeninin yanında İbn Sina’ın İsharat’ını açıkladı. Ayrıca Fahreddin Razi’nin tanınmış öğrencisi Kutbeddin Mısrî’den onun eğitimini gördü ve Şii Fıkıh’ına şekil vermiş olan Salim b. Badran Mısrî’nin elinden eğitim “İcazetname”sini aldı. Bu arada Şeyh Ebu  Sa’adât Isfahanî’nın kurslarına katıldığı gibi, Burhaneddin Muhammed b.Ali Kazvinî’in yanında Matematik’te de uzmanlaştı.

1227 yılına doğru Nasir Tûsî Nişabur’u terkederek Nizari İsmaililere katıldı. Bu inanç değişiminin çok büyük önemi vardır, zira bu değişim onun yaşamının bir otuz yılını alan bir karardı. Bize bunu, o kadar fazla ağır olan dışsal koşullarla açıklamak olanaksız görülüyor. Kuşkusuz ki Horasan sürekli savaşlarla yüzyüzeydi; yine kuşkusuz İsmaili kaleleri, bir bilgin yaşamı sürdürmek isteyenlere barış ve güvence veriyordu. Ancak bu, çok karanlık davranışlarla propaganda yapanları biraraya getirmeyi-toplamayı açıklamaya yeterli değildir. Kuhistan İsmaililerinin başdaisi (muhtaşim’i) Onikimamcı Şiilerinki kadar resmi Sünni propagandası da Nasir Abdurrahman b.Abi Mansur’un (ö.1257) kişisel şöhretini yadsıyordu. Bu adı zikredilen bilgin, Nasir Tûsî tarafından kazanılmış bilgin(in) şöhretini öğrenince kendi yanına davet etti ve onu kendi kişiliğine bağlamayı bildi, hem bilgin koruyuculuğu bağıyla ve hem de hiç kuşkusuz dinsel inancıyla. [1]

Nasîrüddin Tûsî’nin Nizari İsmaililere katılmasındaki nedenler arasında, C. Jambet’in fazla önemsememesine rağmen, Horasan’daki sürekli savaş durumu ve Mogolların yarattığı büyük kargaşa önde bulunmaktadır. Bize göre Tûsî en başta, can güvenliğini ve araştırmacı yaşamını güvenceye alacağı bir sığınağa gereksinimi vardı. İlk gençlik yıllarını geçirdiği ve dönemin tanınmış bilginlerinden felsefe, astronomi ve matematik eğitimi gördüğü Nişabur’dan en geç 1221 Mart’ında ayrılmak zorundaydı.

Nedenine gelince: 10 Nisan 1221, Cumartesi günü Moğolların eline geçen Nişabur şehrinin sonu (Merv’den) daha acıklı oldu. Halk, Kasım 1220’de şehir surundan atılan bir ok ile vurulan Tokuçar’ın ölümünden dolayı cezalandırıldı. Bu nedenle Toluy aman dileyenlerin isteklerini kabul etmiyordu. Şehir zaptedilince 400 sanatkar hariç bütün halk katledildi. Şehir tamamıyla tahrip edilerek çift sürüldü. Gizlenerek sağ kalanları da imha etmek için bir Mogol komutanı 400 Tacik ile harabeler arasına bırakıldı. Batıya doğru ilerleyen Cengiz Han 1221’e doğru Oksus’u geçip Buhara’yı almış. Genç oğlu Toluy’u Horasan’ı fethetmekle görevlendirmişti. Doğu İran’a yöneldikleri sırada Cengiz Han 1223’te oğullarıyla görüştü. 1225’te Mogolistan’a döndü ve 1227’de öldü. Onun ölümü ile bölge geçici olarak biraz nefes aldı. [2]

Nasîrüddin Tûsî ve Bâtınîlik             

1220 yılında aile memleketi Sava ve tahsil görmekte olduğu Nişabur zaten Mogollar tarafından tahrip edilmişti. Öyleyse Nasîrüddin Tûsî bu 6 yıl boyunca neredeydi? Büyük olasılıkla en az üç yıl boyunca ailesiyle birlikte bir yerden bir yere zorunlu sürüklenen göçmen durumundaydı. Yine olasıdır ki, “bölgenin geçici olarak nefes aldığı” yıllarda Kuhistan’a sığınmış durumdaydılar. Cengiz Han ve oğulları İran’ın doğu bölgelerini ele geçirmişti, fakat Kuhistan İsmailileri, bu operasyonların başlangıç döneminde hiç etkilenmedi. Üstünlüğünü sürdürdü. Bu nazik dönemde, Horasanlı çok sayıda ulema dahil, sayısı gittikçe artan Sünni-Şii Müslüman göçmenler, Kuhistan eyaleti İsmaili kasabalarında sağlam sığınaklar buldular. İsmaililer bu kaçar-göçer dalgalarını hoş karşıladı ve kendi kaynaklarıyla onlara yardımcı oldular. Kuhistan’da, İsmaililer, bütün kazandıklarından sağlamca yerleşik ve zengin bir ülke sağlamışlardı. İlk yıllarını Hindistan’daki Ghor hanedanının  hizmetinde geçirmiş tarihçi ve Sunni hukukçusu (kadı) Minhaj Siraj Juzjani (ö.1286) Kuhistan’ı 1224 ile 1226 arasında 3 kez ziyaret etmişti. 1260 yılında yazdığı "Tabakat-i Nasiri"de, Kuhistan’ın çok bilgili İsmaili valisi Şihabuddin bin Mansur Abul Fateh’in, dağ istihkamları (kaleleri ) içinde bu Sünni göçmenlere çok cömert davrandığını anlatmaktadır.

Farid Daftary, Moğolların Horasanı istila ettikleri yıllar ve Horasan’ın batı sınırını oluşturan Kuhistan bölgesindeki Nizari kalelerinin durumu hakkında şu bilgileri veriyor:

“Alaaddin Muhammed III’ün (1221-1255) ilk yıllarıydı. Sünni ulema dahil, Moğolların önünden kaçan çok sayıda Horasanlı göçmenler gelerek Kuhistan bölgesindeki Nizari İsmaili kalelerine sığındılar. Mogollar istilalarının başlangıcından itibaren, Alamut Nizari İsmaili devletinin, diğer küçük prensliklerden daha güçlü olduklarını deneyerek anlamışlardı. Ayrıca Nizari İsmaili önderleriyle Moğollar arasında bir andlaşma yapıldığı anlaşılıyor; çünkü Celaleddin Hasan III (1210-1221) Mogolların batıya hareketinin başlangıcında, Talikan’da bulunan Cengiz Han’a barış istemiyle gizli bir elçi heyeti gönderdiği biliniyor.”

“Kuhistan Nizari İsmailileri Mogol istilasından etkilenmedi. Güçlerini, gelişim ve özgür yönetimlerini sürdürdüler. Aralarına katılmış olan sığınmacılarla herşeylerini paylaştılar. Doğrusu, Kuhistan Nizarilerinin bilgin önderi Şihabeddin (Shihab-al Din) mültecilere öylesine iyi ve cömert davrandı ki bu, Nizari Kuhistan bölgesinden Alamut’a şikayetler oldu; hazinenin kaynakları üzerinde olumsuz etkilenmelerden yakınılıyordu.[3] Alamut’tan onun yerine atanmış olan yeni muhtaşim (Kuhistan Nizari önderlerine verilen genel ad) Shams al-Din (Şemseddin) de mültecilerde eşit derecede saygı ve hayranlık uyandırdı. Bu olayları ve Kuhistan’daki Nizarilerin o zamanki durumunun ayrıntılarını, Minhac-i Sirac adıyla tanınan, 1224-1226 arasında üç kez Kuhistan’ı ziyaret etmiş bulunan Sünni kadı Minhac al-Din Osman bin Sirac al-Din al Cuzcani anlatmaktadır. Cuzcani, hem yüksek övgüler yaptığı Şihabeddin’i hem de Şemseddini’i tanımış. Hatta Şemseddin ile Sistan adına diplomatik görüşmeler yapmıştı.” [4]

Marshall G.S. Hodgson’un bu konuda verdiği bilgiden bazı doğruları çıkarmak olası görünüyor. Şöyle ki; “Kuhistan yöneticisi Şihabeddin çok iyi bir insan ve bir bilgin olarak nasıl övgü aldıysa, ardılı Şemseddin bin Hasan-i İhtiyar da en iyi anlamda bir asker sıfatıyla ünlendi” derken Şemseddin’in babasının, yani Alamut imamı Celaleddin Hasan adını da  vermiş oluyordu.[5]  Bize göre, Nişabur’un yakılıp yıkılmasının ardından genç  Muhammed bin İbrahim Sanî (Hacı Bektaş) ve ailesi gibi, Tûsî de Kuhistan İsmaili kalelerine sığınmış ve Şemseddin Muhammed’den de yakın ilgi görmüştür. Bu Kuhistan muhtaşim’i,  Mevlana’nın Tebriz Güneşi’nden (Şemseddin Tebrizi) başkası değildi. [6]
Nizari kalesine sığındığında belki 23 yaşlarında olan Nasîrüddin Tûsî, üstün felsefe ve matematik bilgileriyle kendini göstermiş ve belki de bulunduğu kaledeki/al Hicra’daki medresede, bir yandan bu konularda dersler verirken kendisi de orada bâtınîliği öğreniyordu. Yaşının ötesinde öğrenim görmüş; inançsal ve bilimsel bilgilerle donanmış bu genç aydının bâtınîliği de şiddetle merak ettiği ve öğrenmek istediği açıktır. Özellikle büyük bilge ve başdai Hasan Sabbah’tan (ö.1124) beri bâtınîlik dailer aracılığıyla  gizlice Abbasi İmparatorluğunun büyük kentlerinde yaşayan aristokrat aileler arasına kadar girip tartışılır olmuş ve geniş yandaşlar kazanmıştı. O ayrıca, eserlerini okuduğu ve çocukluğundan beri, ailesi içinde hep adı geçen, hayran olduğu ve kendisine örnek aldığı, babasının dayısı ve öğretmeni, bir zamanların bâtınî daisi Şehristanî’den etkilenmişti.[7] Bizce Nasîrüddin Tûsî’yi, 1227 yılında yerine atanan yeni muhtaşim başdai Nasîrüddin Abdurrahman Ebu’l-Feth b. Abu Mansûr’a Şemseddin Muhammed’in bizzat kendisi tanıştırıp, onun korumalığına teslim etmiştir.

Böylelikle Nasîrüddin Tûsî 1227 yılı içinde, Kuhistan İsmaili valisi Nasîrüddin Abdu Rahman bin Abu Mansur’un hizmetine girmiş oldu. Kain ve Kuhistan’daki diğer kalelerde uzun kalışları süresince, Nasîrüddin Tûsî, korumalıği altındaki İsmaili vali (muhtaşim) ile çok yakın dostluk sağladı. Ondan ayrılıp Alamut’a gittiği, büyük olasılıkla İmam’la tanıştırılma onuruna erdiği 1235 yılında, “Ahlâk-ı Nasır” başlıklı, ahlâk üzerine yazdığı tanınmış yapıtını ona adadı. Bazı -özellikle Şii- yazarların Tûsî’nin Alamut’a gidişini, sözde onun Bağdad Abbasi halifesini övdüğü için adı geçen vali tarafından bu tarihte tutuklanıp Alamut’a gönderildiği ve orada İsmaili inancına girmeye zorlandığı iddiasının tutulur yanı yoktur; kendisine baskı yapan ve sürgüne gönderen kişiyi bir ahlâk  örneği olarak alıp, onun adını kullanarak böylesi bir önemli eseri nasıl yazmış olabilir? Gerçekte sekiz yıl boyunca aynı görevi sürdürmüş bu vali Alamut İmamının çok değer verdiği başdaisi ve önemli bir bilgin ve diplomattı.

Nasîruddin Tûsî’nin, büyük olasılıkla bir Kuhistan kalesi olan Firdevs (cennet) sıfatı verilmiş Şahdiz’deki 120 yıl önce kurulmuş Abdul Melik b. Ataş medresesinde İsmaililiği öğrenmiş bu inancın bilgini mertebesine ulaşması ve inancın propagandasını yapacak hiyerarşik rütbeyi kazanması amacıyla Alamut’a gönderilmiştir. Orada da İmam Alâaddin Muhamed III (ö.1256)’ün sevgisi ve yakın dostluğunu kazanan dai’lerinden olmuştur. Yazının sonunda Tûsî’nin bu Alamut İmamı ile yapmış olduğu -günün deyimiyle- bir söyleşi bulacaksınız ki, bu onun dizinin dibinde oturarak, konuşup tartışacak kadar İmam’la yakınlığının kanıtıdır. Demek ki Nasîrüddin Tûsî, Şiilikten İsmaili bâtınî inancına geçişi Kuhistan’ta korumalığı altında bulunduğu başdai Abdurrahman b. Mansur’un eğitimi/yetiştirmesi ve aracılığıyla başlamış, Zamanın İmamı’na kavuşmasıyla bu son aşamada tam kabul görmüştür. “Doğu’nun aklı” unvanıyla tanınan ilk büyük İsmaili daisi, İranlı bilge ve ozan Nasîrüddin Husrev (ö.1082) ile Alamut Nizari Devleti’nin kurucusu başdai, büyük bilge ve devlet adamı Hasan Sabbah (ö.1124) da Zamanın İmamı’na kavuşma ayrıcalığı çerçevesinde aynı aşamalardan geçmişlerdir. Nasîrüddin Tûsî, İsmaili inancına girişi ve bu inanç yolunun kuralları ve aşamalarını Sayr ve Süluk yapıtında anlatmıştır. Ayrıca Tûsî bu eserde,  geniş skolastik dinbilimsel ve felsefesiyle İsmaili bâtınî inancına girişinden sonra, aklı mükemmelliğe götüren (yönlendiren) yanılmaz bir İmamı izleme gereksinimini nasıl gerçekleştirdiğinin öyküsünü anlatır.

Farhad Daftary’nin bu konudaki, “Nizarilerin arasında kalışı esnasında onu İsmailizmi kabul etmeye zorladıkları veya topluluk içerisinde onların iradesine karşı (çıkmasının) engellendiğini ileri süren dışarıdaki bilginlerin kanıtları yoktur. 1257’de Alamut’un çöküşüne kadar o, Alaaddin Muhammed ve ardılının koruması altında olmaktan hiç kuşkusuzdur ki memnundu” biçiminde sunduğu basit fakat açık söyleminde haklıdır. [8] Örneğin şu cümlelerin tarihsel gerçeklerle hiçbir ilgisi yoktur:
“Nasîrüddin Tûsî, Hassan Sabah’ın yedinci halefi Khudavend Alaüddin aracılığyla Alamut kalesinde saklandı. Daha sonra, 1247’ye kadar, yarı tutuklu olarak Meymûndiz kalesinde tutuldu. Moğolların kaleleri ele geçirmesiyle serbest kaldı.”[9]

Onun “Rawdatu’t-Taslim”(Teslimiyetin/Gerçek inancın bahçesi) ve diğer kısa risaleleri de tam anlamıyla birer İsmaili damgası taşır. Seyyid Hüseyin Nasr kitabında[10], “ bazılarının yanlışlıkla ya da kasıtlı  olarak ilkelerden tamamıyla yoksun saydıkları(!) Nasîrüddin’in deha evreni, İsmaililerin hizmetindeyken, onların öğretilerini tam anlamıyla öğrenmiş ve hatta İsmaili inancının en açık bir biçimde sergilemesini içeren birkaç yapıt yazmış olmasıyla kanıtlanabilir. Bu yapıtlar arasında özellikle ‘Rawdat al-Taslim’ İslamın bu önemli kolunun temel öğretilerinin yalın ve sade bir açıklaması olarak özellikle dikkate değer” diye yazmaktadır. Tûsî’nin bu yapıtının aşağıda verdiğimiz Fransızca’sından bazı bölümlerin kısa çevirileri bile onun  bâtınî Alevilik için ne denli önemli olduğu göstermektedir.

Nasîrüddin Tûsî‘nin Oniki İmamcı Şiiliği ve Siyaset Anlayışı

Ancak ne var ki, Nasîrüddin Tûsî’nin üstün zekâ ve us evreni için sadece bu eserler yeterli kanıt olamaz. O bir matematikçi ve astronomdu; Euclides elementlerini ve Ptolemaios’un Almogeste’sini yorumunu yapmış, optik geometri ve psikoloji  sorunları üzerinde birçok risaleler yazmıştır. Nasîrüddin Tûsî, Fahreddin Razi’ye karşı İbn Sina’yı savunur. Ayrıca son döneminde Oniki İmamcı Şiiliğin düşünce ve inanç konularını Aristotelesci bir anlayışla düzene soktu (sistematize etti). Yüzyıllar boyunca yapılan yorumları, incelemeleri içine alan iki bölümlük yetmiş kısımda (Fûsul) toplamıştır; bu bir çeşit tarih, analiz ve envanter oluşturuyor. Bilmeliyizki Nasîrüddin Tûsî, Şii düşüncesinin de “tanıtlayıcı kişiliği” olabilir. [11]İbn Sina Aristotelesçiliğinin Oniki İmamcı inancın ana mecrasında bütünleşmesi, Mongolların Irak’ı tam yakıp yıktıkları dönemde Nasîrüddin Tûsî ile başladı ve yüzyıllar boyunca sürdü. 16 ve 17.yüzyıllarda Safevi yönetimindeki İran’da özel çiçeklenmeye tanıklık edildi.  [12]

Nasîrüddin Tûsî otuz yılını Nizarilerle geçirdi. Alamut’un Hülâgü (ö.1265) tarafından yıkılmasından sonra, onun danışmanı olmuş ve Şiilerin gönüllü elçisi durumuna girmiştir. Yaşamının bu son dönemi Oniki İmamcı Şii olarak geçmiştir. Ancak bazı Şii yazarlar onun bir zamanlar İsmaili olduğunu hep yadsırlar.[13] Bu yadsıma hiç kuşkusuz, Nasîrüddin Tûsî’nin Hülâgü Han’ın  hizmetine girdikten sonra bâtınîliğini terkedip, yeraltına girmek zorunda kalmış İsmaililikten uzaklaşarak Şiiliğe dönüşünden kaynaklanıyor denilebilir. Tûsî’nin tavsiyeleri üzerine, son Alamut İmamı Hurşah, kalenin yağmadan korunması için Mogollara teslim olduğu bilinmektedir.  Bu yüzden bazı çağdaş İsmaili yazarlar da onu, Mogol istilacılara  yol gösteren ve Alamut İmamı’nı teslim olması için kandıran “şerefsiz ve ikiyüzlü”lükle suçlamaktadırlar:

“Hülâgü kalenin eteklerine ulaşmış ve bir ultimatum göndermişti; kalenin beş gün içinde teslimini ya da savaşa hazır olmasını istiyordu. İmam teslim olmakta tereddüt ediyordu, fakat onun Sünni danışmanları ve ikiyüzlü bilgin Nasîrüddin Tûsî tavsiyeleriyle teslim olmasında ısrar ettiler. İmam maiyetiyle birlikte kaleden çıkıp, Hülâgü’nun ordugahına gitti. Tûsî dahil İmamın bu şerefsiz saray maiyeti, onun hizmetinden ayrılmaktan ve İsmaili hanedanına bağlılıktan vazgeçmekte hiç zaman kaybetmediler. Hülâgü’nun ordugâhına gelir gelmez, Mogollara hizmetler sunmakta tereddüt etmediler. Bir çok cesur ve inançlı İsmaili direnmeye ve Gird Kuh’taki kardeşlerinin yaptığı gibi aynı yolla kalede tutunmayı sürdürdü; Mogollor kaleyi yalnızca onların cesedleri üzerinden işgal edebildiler. [14]

Nasîrüddin Tûsî, hangi koşullarda ve nasıl bâtınîliğe geçtiği konusundaki görüşlerimizi yukarıda vermiştik. Onun odaklandığı felsefî ve bilimsel araştırma ve incelemelerin sürekliliğini sağlayabilecek yaşam koşullarına sahibolma tutkusunu, içinde yaşadığı toplumun inançsal, siyasal ve ahlâkî değerlerinin üzerinde tuttuğu ve (fırsatçı olduğu) ortadadır. Bu tür davranış biçimi o dönemlerde yaygın görülen, yadırganmıyan, belki daha doğrusu ayıplanmayan (!) durum gibi görünüyor. Astronomi, felsefe, edebiyat, matematik, tarih ve din alanında bilgin olarak tanınan kişilerin çalışmalarını ve emeklerini,  karşılık olarak, korumalığı altında kendilerine rahat yaşam koşulları sunan yöneticilerin emrine verdikleri, onların adına kitaplar yazarak övgücülüğünü yaparlarken oldukça önemli yapıtlar bıraktıkları da çok iyi bilinir. Örnek vermek gerekirse, Gazneli Mahmut ve oğlunun korumalığında eserlerini yazan astronom ve matematikçi Abu Reyhan el Bîrûnî (ö.1051), İran Selçuklu Devleti vezirlerinden Nizamülmülk ve dönemin Halifesinin hizmetindeki Ortodoks İslamın (Sünnilik) büyük bilgini el Gazali (ö. 1111) ve babasının önlerinden kaçarak memleketi Belh’i terketmek zorunda kaldığı Mogol başvezirleri,  onların buyruğundaki Anadolu Selçuklu Sultanları ve vezirlerinin kendisine yarattığı rahat ve özgür yaşam koşullarında Fars edebiyatının eşsiz yapıtlarını yaratan Mevlana Celaleddin Rûmî (ö.1273), bunlardan sadece üçüdür. Gerçi Tûsî  galibin yanında saray bilgini rolü oynadı, ama öbür yandan bozkırdan gelmiş köylüleri terbiye etmeye-eğitmeye uğraştı.Yaşamının sonuna doğru Tûsî, yeniden çocukluğunun dini Onikimamcı Şiiliğe bağlandı. Buna rağmen Tûsî 1274 yılında ölürken arkasında, İsmaililer ve tüm bâtınîler için çok güzel çiçekleriyle “Teslimiyetin Bahçesi” Rawdat al-taslîm  gibi etkileyici  bir yapıt bıraktı.

Ayrıca Tûsî’nin 1259’da, yani Alamut’un yakılıp yıkılmasından iki yıl sonra, Hülâgü’yü ikna ederek Meraga’da kurduğu gözlemevinin, çok kısa bir zamanda 400 bin ciltlik kitaplığa sahip olduğunun söylenmesi, Alamut’un dillere destan çok zengin kütüphanesinin talanından, neredeyse Mogol Hanı’nın başmabeyincisi ve tarihçi Cuveyni kadar sorumlu olduğu kuşkusu uyandırıyorsa da; Bağdad’ın düşüşünden sonra yıkılan kent kütüphanesinin tüm kitaplarının buraya taşındığı bilinmektedir.  Ancak onun  gibi öngörü sahibi ve çok zeki bir bilgin, kan dökülmemesi için İmam’ı teslim olmaya ikna ederken, Hülâgü’yü işgalden vazgeçirmeye ikna için çaba harcamaması ya da bunu yapamayacağını bilmemesi düşündürücüdür. Hoş zaten ertesi yıl içinde Hülâgü’nün en iyi adamı ve  danışman veziri durumuna yükselmiş olması onun –hangi nedenden olursa olsun- işbirlikçiliğini ortaya koyuyor. Nasîrüddin Tûsî’nin bu işbirlikçiliği biraz Mevlânâ Celâleddin’e benzerse de onun çevresi ve ailesine çıkar sağlamak için Mogol Hanları, komutanları ve valilerine övgüler düzerek bunu gerçekleştirdiğini belirleyen kanıtlar yoktur.[15] Yıldızları gözlüyerek gelecekten haber almaya çok önem veren Şaman inançlı Hülâgü’nün, dönemin en büyük tanınmış astronomi bilgini, doğrusu Müneccim olduğunu öğrendiği Nasîrüddin Tûsî’yi yanına, korumalığı altına aldığı a.ıktır. O, Mevlânâ’nın ailevî çıkarlarının tersine astronomi, matematik-geometri ve felsefe üzerine çalışmalarını geliştirmek için Hülâgü ve Abaka’nın kendisine sunduğu bu güvenli ve kolaylaştırıcı yaşamı kullanmıştır. Ayrıca unutmadan söyleyelim ki, Tûsî Konya ile bir şekilde ilişki içindeydi; Mevlânâ’nın çağdaşı ve dostu, Muhiddini Arabi’nin üvey oğlu Sadreddin Konevî (ö. 1275) ile mektuplaşmaktaydı. Onun, olasıdır ki ortak dost ve öğrencileri İranlı astronom Kutbeddin Şirazi (ö. 1311) aracılığıyla Tûsî ile mektuplaşmalarının konusunun ekseni vahdet-i vücut (varlık birliği) düşüncesiydi. Sadreddin Konevî, bu mektuplaşmalarda Tûsî’nin karşıtı olarak, “Tanrı’nın akıl yoluyla bilineceği düşüncesini reddetmekte, Tanrı’nın hakikatinin yalnızca kendisi tarafından bilineceğini öne sürerek filozofların tezlerini yadsımaktadır. Tanrı’nın özü ve esas niteliği insan için her zaman bilinmez olarak kalacaktır. Sonsuzluk sonlu bir bilgiyle bilinemez. Tanrı mutlak varlık ve birliktir. Dolayısıyla Tanrı hakkında herhangi bir kesin yargıya varmak mümkün değildir. Ona verilecek varlık düzeyinde tek uygun isim varlık nuru (Nur-ül-Vücud)’dur”.

Bizce Nasîrüddin Tûsî’nin Şiilik inancına dönüşü, Hülâgü’nün Alamut’la birlikte Sünni İslamın merkezi Bağdad’ı da yakıp yıkmış olmasına bağlanabilir; onu memnun etmek ve daha fazla güven sağlamak içindir. Neden olursa olsun onun bu seçimi, otuz yıllık bâtınîliği döneminde İsmaili Aleviliği için olduğu kadar, yaşamının son onbeş yıllık Şiilik inancına da yapıtları ve yorumlarıyla “taze kan” olmuştur.

Rawdat al-Taslim’i Fransızcaya çeviren Christian Jambet, Tûsî’nin bu geçiş dönemine ilişkin görüşlerini kitabın giriş bölümünde şöyle  açıklamaktadır:

“654/1256 yılında son Alamut İmamı Hurşah’ın yenilmesi ve teslim olmasında o onlara, mücadeleyi sürdürmeye and içmiş bulunan  yakınlarına bundan sonra onu hiç işe yaramaz kıldığı için Nasîr Tûsî kesin rol oynadı. Bunun ötesinde o, İmam’ı bir tür ölüme gönderenbir hain olarak suçlanır. Nasîr Tûsî’nin politik seçiminde, ancak olayın uygarlık ve İran kültürü için sonuçları düşünüldüğü zaman, onun gerçek niyeti anlaşılır. Bütün Doğu Müslümanları için şiddet dolu, Abbasi halifesini boğan çok iyi bilinen kan banyosu içinde Bağdad’ın düşüşünden sonra, diğer bazılarıyla birlikte iktidarla bütünleşmiş/kaynaşmış olan saray astroloğu (müneccimi) Nasîr Tûsî, birkaç yıl içinde bu istilacılar sürüsünü uygarlaştırdı, klasik kültürün temellerini attı ve denibilir ki Esas’ı (özü) kurtardı. Bu, aynı zamanda onun çocukluğunun ve yaşlılık dönemi öğrencilerinin dini olan Oniki İmamcı Şiiliğe dönüşüyle birlikte Oniki İmamcı Şiiliğin akılcı teolojisinin kurmuş olmasının da zamanıydı. Diğer eserleri arasında Hülâgü’nün yardımıyla Meraga Gözlemevi’ni kurup, Şii bilim adamlarına Tecrid el-Akaid ve Kavaid el-Akaid’i bırakarak, 18 Zilhicce 672/26 Ocak 1274 yılında öldü.”[16]

Özellikle bu üçüncü entellektüel aşamasında Nasirüddin Tûsî, felsefe konusunda Aristoteles’in etkisi altında gelişen İslâm felsefesi çığırına bağlıydı. Akıl ilkeleriyle Şii inançlarını bağdaştırmağa çalıştı. Ona göre, bir akıl varlığı olan insan, bütün davranış ve eylemlerinde akla uymalı, aklı kendine kılavuz edinmelidir. İnsanın uyması gereken bütün ahlâk ve eğitim kuralları akla dayanmalıdır. Bir tür sentez arayışına girmiş oluyordu. Sadreddin Konevi’ye yazdığı mektuplarda bunları kuvvetle vurgulamış olması, tasavvuf konusunda Konya ile aynı çizgide olmadığını göstermiştir.

Onun ahlâk felsefesinin bir bölümünü de eğitim konusundaki düşünceleri oluşturmaktadır. Ona göre çocuğun doğumundan itibaren ona uygun bir ad verilmeli (çünkü ona göre adlar kader üzerinde etki yapar), iyi bir sütanneye sahip olmalı ve yetişme döneminde çocuk kötü huy edineceği ortamlardan korunmalıdır. Bu süreçte ona aklını kullanmasını ve akıl yoluyla elde edilen erdemleri sevmesini öğretmeli. Arzularına hakim olmanın ve kendini tutmanın bir erdem olarak öğretilmesi gerekir. Bundan sonra da çocuk hangi sanata ya da konuya karşı  yetenekli ise ona yönlendirilmeli ve özendirilmelidir. Nasirüddin Tûsî’nin görüşlerinden, ahlâk alanında deneye, insan özünün köklü eğilimlerine uygun eğitime, hayatla düşünce arasında bir gerçek bağ kurmağa yöneldiği, insan doğasını eğitimin temel ilkesi olarak aldığı anlaşılır. İnsan, düşünen bir canlı olarak bir “ahlâk varlığı”, bir “ahlâk taşıyıcısı”dır.

Nasirüddin Tûsî’nin üstünde durduğu meseleler arasında Tanrı’nın birliği (tevhid), din ahlâkı, insanın insana karşı doğrulukla davranması, adalet, imamlık ve peygamberlik, âhiret, ölümden sonra dirilme gibi konular vardır; Tûsî, ölümden sonra dirilmeğe inanır.

Tûsî’nin Dinsel, Toplumsal ve Siyasal Görüşü konusunda Erciyas Üniversitesi İlahiyat Doçentlerinden  Dr. A. Vahap Taştan’ın “Nasreddin Tûsî : Hayatı, Eserleri, Din ve Toplum Görüşü” isimli makalesinde özellikle Azeri yazarlardan yararlanarak derlediği bilgileri kendi yorumlarıyla aşağıdaki şekilde sunmaktadır:

“Ahlâk-ı Nasîri’yi İngilizce’ye çeviren Wickens, çeviri için yazdığı ‘Giriş’ bölümünde yaşadığı yüzyıl itibariyle onun dini bir tutum sergilediğini ve heterodoks bir Müslüman, hem de Şiiliğin aşırı kolu İsmaililiğin önemli bir temsilcisi olduğunu belirtir. Fakat Tûsî’nin Zic-i İlhani’nin önsözünde İsmaililerle olan ilişkisinin sebepli olduğundan bahsetmesi bu iddiayı tartışmalı hale getirmektedir.Tûsî’nin (son dönem İ.K.) siyasi tutumunda Oniki İmam öğretisine karşı bağlılığın etkisi olmuştur. Şiilik onun tesiriyle Moğol istilası devrinde belli bir himaye görmüş ve Güney Mezapotamya’daki mukaddes  makamlar muhafaza edilmiştir. [17]”

“Şüphesiz ki Tûsî, İmamlık kurumunu ve masum imamın vasıflarını felsefi açıdan ele alan eserler yazmış, Allah’ın varlığı, adalet, irade hürriyeti, ahiret ve ölümden sonra dirilme problemleriyle ilgili Şii kelâmında önemli bir yer tutan görüşler ortaya koymuştur. Bununla birlikte yeniden canlandırıcı ve uzlaştırıcı tavrı onu Sünni-Şii çekişmesinin bir bakıma dışında
tutmuştur denilebilir.   Örneğin, felsefe ve kelâma dair Tecrid adlı eseri Sünni medreselerin de klâsik kitapları arasında yer almıştır. Metafizik problemlerle de yakından ilgilenen Tûsî, Allah’ın varlığı hususunda rasyonel ispat usullerinin yetersiz kaldığını ileri sürer. Ona göre, Allah kozmik mantığın a priori, temel, zorunlu ve apaçık ilkesidir ve O’nun varlığı isbat edilmekten çok zorunlu olarak kabul edilir. Ahlâki hayatın tetkikinden de benzer bir sonuca ulaşır ve modern çağda Kant’ın yaptığı gibi, Allah’ın varlığını ahlâkın temel bir önermesi olarak görür. Yoktan yaratma ile ilgili olarak, İsmaililer döneminde yazmış olduğu Tasavvurat’ında âlemin, onu ikmal eden Allah’ın kudretiyle birlikte ezeli, fakat kendi hakikati ve kudreti bakımından yaratılmış olduğuna işaret eder. Daha sonra yazılmış olan metafizikle  ilgili meşhur eseri Fusul’de yukarıdaki görüşünü bütünüyle terkeder ve hiçbir itiraz kaydı koymaksızın Ehli Sünnet akaidinin yoktan yaratma öğretisini destekler. Ölümden sonra dirilme problemiyle ilgili olarak cismani haşri kabul etmekle Meşşai filozoflarından tamamen farklı düşünen Tûsî, irade hürriyetine büyük önem verir, peygamberlik ve manevi liderliğin (İmamet) gerekliliğini savunur.[19]”

“Tûsî, dini toplumlar için gerekli bir kurum olarak görür. O, insanı yaratıcısıyla, kendisiyle, toplumsal ve ekolojik çevresiyle ve hatta tüm evrenle bir uyum süreci içinde olgunluğa eriştirmek çabasındadır. Ahlâk-ı Nasiri’ye insanın yaratılışı ve konumuyla ilgili ayet ve hadislerden deliller getirerek başlar. Fakat o, dinin ideolojik anlatımından yana değildir. Bu fikrini, daha önce de belirttiğimiz gibi, Ahlâk-ı Nasiri adlı eserinin herkes tarafından okunmasını bir dini tebliğ ya da tenkit kaygısının üstünde olmasına bağlar.Tûsî, Ahlâk-ı Nasiri’nin üçüncü makalesini sosyo-ekonomik ve siyasi problemlere ayırmıştır. Makale hayatta karşılaşılan bir takım değişmeleri ele alarak başlar ve bu değişikliklerin gelişmeye sebep olması için mutlak bir yardıma ihtiyaç olduğunu vurgular. İnsanların birbirlerinin yardımına niçin muhtaç olduğunu şu şekilde izah eder:

‘…Demek lazımdır ki, herkes kendi yiyeceğini, elbisesini, evini ve silahını hazırlamak durumunda olsaydı, mesela önceden marangozluğu ve demirciliği öğrenmesi gerekirdi. Bundan başka diğer sanat ve meslekleri de öğrenecek sonra kendi hayatına sıra gelecekti ki bu müddet zarfında o, yemeksiz yaşayamayacağı için helak olur; bütün ömrü sıkıntı ve ıstıraplar içinde geçer ve bu gibi görevlerin hiçbirini gereği gibi yerine getirmeyi de başaramazdı. Lakin birbirine yardım edince onların her biri bu işlerden birini yerine getirdiğinden kendilerine yetenden çok üretirler, artanı bir başkasına vermek veya almak yoluyla bir denge kurmayı başarırlar, hayatın gereklerini temin eder, kendini ve hem cinsini koruma işini düzenler, sistem yaratır, nitekim yaratmıştır da…’

“Toplum içindeki iş bölümünün gerekliliğini bu şekilde temellendirdikten sonra Tûsî, toplumsal gerçeklik üzerinde durur ve şöyle yazar:

‘Dünyanın intizamı geçim kaynaklarının düzenli çalışması ile meydana geldiğinden, insan cinsi ise çalışmadan yaşayamayacağından çalışma yardımsız, yardım ise birleşmeksizin olmaz. Yani, insan hem cinsi ile yaşamaya muhtaçtır.

“Sosyal işbirliği ve yardımlaşmayı temin, üretim sürecinde ferdiyetçilik ve keşmekeşliğe yol açmamak için belli tedbirler almaya ihtiyaç doğar ki, Tûsî’nin ifadesi ile bu tedbirlere siyaset adı verilir, bunların çeşitleri zikredilir ve tasnifleri yapılır. Tûsî, Aristoteles’e dayanarak siyaseti dört şekilde ele alır: ‘Ülke, zafer, şeref ve toplum siyaseti.’ Sonra bu siyasetlerin muhtevasını açarak tariflerini verir. Nihayet ülke siyasetini, ‘siyasetlerin siyaseti’ olarak adlandırır…”

“Ahlâk-ı Nasiri, Tûsî tarafından en az üç defa yeniden yazılmıştır.Birinci defa 1232-3 yıllarında Muhteşem’in teklifi ile onun adına yazılmış, ikinci defa yaklaşık 21-22 yıl sonra Moğollar hakimiyeti ele geçirince, üçüncü olarak ta takriben 1272-3 yılları da yeniden gözden geçirilmiştir. Tûsî, eserin Mukaddimesi üzerinde yapmış olduğu değişikliği şöyle izah eder:
‘…..kitabın muhtevası hikmet konularından birine ayrılmış olup, dini iletme ya da onu eleştir ile ilgili olmadığından, inançları farklı olan insanlar da onu okumaya heves ettiler. Busebeple kitap çok sayıda çoğaltılarak halk arasında yayıldı. Öyle oldu ki, bütün erdem ve bilgi sahipleri bu kitabı okumakla onu daha da şereflendirdiler, beğendiklerini bildirmekle onu daha da beğendirdiler. Bunu gördükten sonra istedim ki, hiçbir siyasi endişe taşımadan serbestbir üslupla yazılmış mukaddimesi değiştirilsin, yeniden o şekildeyazılsın ki, eğer bir kimseniyetle hareket edip kara çalmak, fikir ve ifadeleri canın istediği gibi yorumlamak isterse eli boşa çıksın…’
“O yalnızca mukaddimeyi değiştirmekle yetinmeyip genellikle bütün kitap boyu ibare ve ifadeleri anlaşılır kılmaya çalışmış ve bu konuda İbn Miskevey’in Saadetin Dereceleri ve Çocuğun Terbiyesi adlı eserlerinden de geniş ölçüde yararlanmıştır. İnsan davranışının genel kriterleri üzerinde yoğunlaşan Tûsî’nin Ahlâk-ı Nasîri’de işlediği konular ve problemlere yaklaşımı itibariyle büyük ölçüde çağdaş metodolojik bir perspektife sahip olduğu görülür. O, esas maksada geçmeden önce bazı terimlerinin içeriğini açıklar, okuyucuları kendi devri için yeteri kadar karmaşık olan bir meseleyi anlamaları için hazırlamaya çalışır. Kitabın üç makale ve otuz fasıldan ibaret olduğunu söyleyerek, her makalenin alt başlıklarını sayar, böylece kitapta nelerden bahsedileceği hakkında çok önceden okuyucuya belirli bir fikir verir. Tûsî’de teori (nazari hikmet) ve pratik (ameli hikmet) birlikte gider. Nazari hikmete felsefe ve ilâhiyat, ameli hikmete ise ahlâkın olgunlaştırılması, ev yönetimi, kuralları ve şehir yönetimi siyasetini dahil eder. Bunların her birisi kendi içlerinde çeşitli kısımlara ayrılır. Ahlâkın saflaştırılması adlı birinci makalenin birinci faslında esaslar, anlayışının mahiyetini açıklar. Ona göre, her ilmin kendine özgü esasları olmalıdır ve ilk önce bu esaslar öğrenilmelidir. Bilimin ilerlemesi ancak bu şekilde mümkündür. Sonuç olarak, Tûsî’nin dünya görüşünde insan merkezi bir yer tutar. O çalışmalarında insani davranışın temel kriterlerini belirlemeye çalışır. Bu maksatla o, Ahlâki Nasîri’de ideal insan, ideal aile ve ideal toplum yaratmak problemlerini ele alır ve toplumların ana unsurları olan birey, aile, devlet ve diğer toplumsal alt birimlerin temel yapılarını çözümleme yoluna gider. Tûsî’nin dünya görüşünün temel dayanağı ise bilimdir. Onun fikirlerini günümüze taşıyan en önemli yanı da olaylar karşısındaki bu bilimsel tutum ve yaklaşımı olmuştur.”[20]

Tûsî’nin Bilimsel Çalışmalarına Genel Bakış ve Eserleri

Nasîrüddin Tûsî, babasının ve onun dayısının etkisiyle erken yaşlardan itibaren kelâm, felsefe ve matematik ile ilgilenmeye başlamıştır. Onun Felsefi gelişmesinin belirli bir evresinde İbn-i Sina’nın İşârât’ını okudu ve uzun yıllar bu metinle uğraştı. Bu uğraşmaların ardından en önemli eserlerinden biri sayılan Şerh-i İşârât´ı kaleme aldı. Zic-i İlhani adlı eseri yakın zamanlara kadar gök incelemelerinde önemli bir kaynak olarak benimsendi. Nasirüddin Tûsî İslâm ülkelerinde olduğu gibi, Batı’da da birçok astronomi ve matematik bilginini etkiledi. Tûsî’nin, Euklides’in matematik üstüne yazdığı bu şerhler (Tahrir-i Öklides)  sonucu, Euklides Geometrisi’nin gelişmesini sağlamıştır. Bugün Öklid Geometrisi olarak bilinen bilgiler, ancak XVI. yy’dan sonra Avrupa’da görülmeye başlamıştır. Rus Matematikçisi Lobachewsky ve Alman Matematikçisi Riemann tarafından yazılan eserlerde Nasîrüddin Tûsî’ye dair araştırmalar görülmektedir. Amerikan tarihçisi Will Durand tarafından hazırlanan 10 ciltlik “Medeniyet Tarihi” adlı eserinin "İman Çağı" adını taşıyan 4 ciltlik "İslam Medeniyeti" adıyla Türkçe’ye çevrilmiştir. Will Durand, şöyle demektedir:

“Trigonometriyi ilk defa müstakil bir bilim olarak ele alan Nasîrüddin Tûsî’dir. Bu bilgin, trigonometriyi astronomiye bağlı olarak inceliyordu. Eseri 200 yıl boyunca rakipsiz kaldı.” [21]

Nasîrüddin Tûsî bilime çok önem verir ve olayların ancak bilimsel yaklaşımlarla anlaşılabileceğini vurgulardı. Hatta bu yönüyle, Tûsî üzerine araştırmalar yapan Rızayev onu bir “bilim fedaisi” olarak vasıflandır. Tûsî aynı zamanda bir takım siyasi çalkantılara rağmen gerek İsmaililer, gerekse Moğollar devrinde bilime önem verilen bir ortamda yaşamıştır.  Daha sonraları İbn Haldun’da gördüğümüz maceralı, dramatik ve etkin hayat tarzının, devri için, önemli bir örneğidir. Bunun önemi, onun toplum ve devlet görüşlerini büyük ölçüde etkileyen bir tecrübeye sahip olmasıdır. [22]

Nasîrüddin Tûsî’nin yazdığı, bir astronomi şaheseri olan “Astronomi Teskeresi”(Al Tadhkira fi’ilm Hay’a) adlı eserinde, Batlamyus’çu (Ptelamaios) gezegen modelinin eksikliklerini şiddetle eleştirir. Ve daha sonra kendi ismiyle anılacak modeli yaratır; “Tûsî-couple”(Tûsî Bileşkesi). Bu model, tek-biçimli dairevi hareketlerin bir terkibi olup itiraz edilmez niteliktedir. Dini otoritelerin, astrolojinin gelecekten haber verdiği düşüncesiyle oluşturdukları muhalefete rağmen bu bilim yüzyıllar boyu İslam medeniyetinin her köşesinde uygulanmış, zamanın ünlü Müslüman bilginleri tarafından ciddi incelemeler yapılmıştır. Üstelik, zamanın hükümdarlarının astrolojiye özel ilgi duymalarını, bu bilimin ilerlemesi için bir fırsat olarak değerlendiren alimlerin arasında Gazneli Mahmut için hizmet veren Biruni ve Hülagu için de Nasîrüddin Tûsî bulunmaktadır. [23]

Nasîrüddin Tûsî çok yönlü bir bilgindir ve pek çok bilim alanında eserler vermiş ve bilim adamları yetiştirmiştir. Öyle ki, matematikteki çalışmaları ve Öklid (Euklides) geometrisi ile ilgili şerhleri dolayısıyla bazı matematik kitaplarında kendisinden ‘Türk Öklidi’ diye bahsedilmektedir.[24]  Özellikle Avrupalı ve Sovyet bilim adamları tarafından son yüz yıl içinde hakkında en çok araştırma yapılanTûsî’nin uygarlık tarihinde en büyük hizmetlerinden biri, Meraga Gözlemevi’ni kurdurmuş ve devrinin önde gelen bilginlerini etrafına toplamış ve onların çalışması için uygun koşulları sağlamış olmasıdır.

Tûsî, Hülagû Han’ın en yakın danışmanı olduktan sonra dört önemli konuda onu ikna etmek durumundaydı: Bilginlerin korunup saklanması ve ilmin gelişmesi için onlardan yararlanılması, halkın yaşadığı ağır koşulların ve bu arada vergilerin adaletli bir şekilde yeniden düzenlemesi, ilmin gelişmesinde büyük rol oynayacak olan rasathanenin kurulması ve Bağdat kütüphanesinin Meraga’ya taşınması. Bunlardan rasathanesinin kurulması ve bilim adamlarının bir merkezde toplanarak bilimsel faaliyetlerle bulunması herhalde Tûsî’nin en büyük başarısı olsa gerekir. Nitekim 1258/9 yılında Hülagü Han’ın onayını aldıktan sonra Tûsî, Doğu’nun en muazzam rasathanesi olan Meraga’nın yapımına başladı. Rasathane kompleksi temel ve yardımcı olmak üzere iki gruba ayrılan 13 binadan oluşuyordu. İlk bina grubunda astronomik gözlemlerin yapılmasına yarayan aletler yerleştirilmiştir. İkincisinde ise medrese, kütüphane ve dükkanlar yer alır. 30.000 altın dinara mal olan Gözlemevi, yapılmaya başlamasından ancak 12 yıl sonra 1271’de tam olarak faaliyete geçebiliyor. [25]
Meraga kısa zamanda astronomik cihazları ve zengin kütüphanesi ile büyük bir ilim merkezi haline gelmiştir. Onun rehberliği ile bilimin çeşitli alanlarında bir çok kıymetlieserler ortaya konmuştur. Bunların başında Tûsî’nin Zic-i İlhani ( İlhanlı Gökcisimleri Çizelgesi) adlı eseri gelir. Zic-i İlhani’de çok sayıda matematik, astronomik ve coğrafi cetveller yer alır. En önemlileri sinüs ve tanjantın 60’lık sayı sisteminde üç rakamlı trigonometri cetvelleri ve XIII. asırda meşhur olan 256 şehrin coğrafi koordinatlar cetvelidir. Ayrıca Meraga rasathanesinde gök cisimlerine ait yapılan astronomi cetvelleri Keplerin 1627’de yayınladığı astronomi cetvellerine kadar 368 yıl Avrupa rasathanelerinde kullanılmıştır.[26] Zic-i İlhani’de takvimler, gezegenlerin hareketleri ve astronomiye dair uygulamalı bilgiler yer alır. Eserin başlangıç bölümünde Cengiz Han’dan Hülâgü’ye kadar Moğol tarihinin çok kısa bir özeti de verilmektedir. [27]

Meraga Gözlemevi’ni yöneten büyük astronam Nasîruddin Tûsî Al Tadhkira (fi’ ilm Hay’a) kitabında, gökkürenin hareketlerini açıklamak için yeni modeller önerdi: Gezegenlerden herbirinin hareketi, A ve B dairelerinin kullanılışı sayesinde  tekbiçimli, yani benzer ya da aynı hareketlerin bir uyuşumuyla açıklanır; Buna daha sonra, A dairesinin yarıçapına eşit yarıçapıyla içeriden A’ya  teğet geçen B ile birlikte Couple de’at-Tûsî (Tûsî Çifti, Bileşkesi) adı verildi. O aynı zamanda B’nin dönüş hareketinin, A’nınkinin ters yönünde ve onun çifte , yani iki kat hızına eşit olduğunu ileri sürüyordu. [28]

El-Tûsî’nin 1261’de yazmış olduğu bu astronomik yapıtında gezegen hareketleriyle ilgili Ptelamaios’unkinden çok farklı bir yeni model sunmuştur. Bu model döngüsel/dairesel hareketin linear (çizgisel, doğrusal) harekete dönüşebileceğini ispatlamıştı. Günümüzde de Tûsî Couple adıyla biliniyor. Kopernik astronomisinin matematiksel yapısının kuruluşunda iki teoreme gereksinim vardı ve Kopernik bunları kullandı. Bu iki teorem de  ilk kez Meraga Gözlemevi’nin bilim adamları tarafından ortaya atılmıştı. Bunlar Tûsî’nin Bileşkesi (Couple)  ile El Urdi’nin Urdî Lemma’sıdır. Ancak Kopernik (ö.1543) bu teoremleri kullandığı halde ispatını göstermemiş ve kimlere ait olduğunu da söylememiştir. Bu yüzden  Kepler (ö. 1630) bunları niçin ispatlamadığını sorgulamıştır. Olasılıkla Osmanlı’nın o yıllarda Avrupa’daki yayılmacılığını yarattığı korku ve öfke, Kopernik’in İslama karşı bu olumsuz tavrına neden olduğu söylenir. Oysa Tûsî’nin bu yapıtının o dönemlerde İtalya’da yazılmış Latince bir kopyası bulunmuştur. [29]

“Azerbaycan Bilimler Akademisi 1964 yılında 13.yy.bilgini Nasîrüddin Tûsî’nin Colombus’tan 250 yıl once Amerika’nın varlığından haberdar olduğu keşfinde bulundu. Bu anstronom kitaplarının birinde coğrafî koordinatlarının vererek “ETERNAL ILES” adasını açıklıyor; bunlar birleştirildiği zaman (dış) hatlar Güney Amerika’nın doğu sahillerini gösteriyordu. Nasireddin Tûsî, bu kadar uzak bir kıta hakkında böyle bir bilgiyi nereden elde etti? 13.yüzyılda Akdeniz’de seyreden gemiler çok küçüktür ve Gibraltar’dan (Cebelitarık) Brezilya’ya, Atlantik okyanusunu geçmek gerçekdışıdır, inandırıcı olamaz…”[30]

Kitabın aynı sayfasının önceki paragraflarında Kolombus’tan 1500 yıl önce Hindu kutsal kitaplarından Vişnu Purana’da geçen,  kuzey kutbuna yakın kuzey ve güney bölümleriyle iki ülkeli (varşas) bir kıtanın (Puşkar) Amerika’yı gösterdiğinden sözediliyor. Yazar Andrew Tomas, o zamanlar Hind denizinden Atlas okyanusuna yüzebilecek bir gemi olamıyacağına göre, bunu “bilim tarihinde henüz çözülmemiş sırlara” bağladıktan sonra yukarıdaki  Tûsî’nin hesapladığı koordinatların  Güney Amerika kıyılarını tanımladığı örneğini verirken de El-Birunî (ö.1051) adı geçen Hindu kutsal kitabındaki yeryüzünün yuvarlaklığı hatta kendisi ve güneşin çevresinde döndüğü düşüncesi dahil olmak üzere- tüm bilgileri aslından Arapça’ya çevirmiş bulunuyordu.[31] Nasîrüddin Tûsî bunları okumamış olamaz.

1259 yılında Mogol Hanı Hülagû’nün finance ettiği Meraga Gözlemevi bir yirmi yıl kadar hizmet verdi. İlk müdürü büyük astronom ve matematikçi Nasîrüddin Tûsî idi. Birlikte çalıştığı meslekdaşları çok değerli astronomlar, coğrafi kökenleri itibariyle birbirlerinden çok uzak bilim ocaklarına/merkezlerine canlılık getirmiş kimselerdi. Her biri farklı bir bölgeden gelmişlerdi; örneğin Muhyiddin el- Magribi İspanya’dan, Muayeddin el-Urdi Şam’dan, Kutbeddin es-Şirazi İran’dan. Hatta onlar arasında bir tane de Çinli astronom vardı. [32]

Eserleri

Sıddîki.ye göre, düşünsel çöküşü izleyen yaygın bir siyasi yıkılış çağında Hülâgü’nün Tûsî’yi himaye etmesinin İslam düşünce tarihinde eşsiz bir önemi vardır. XIII. yüzyılda felsefi bilimlerin yeniden canlanışı ve ilerlemesi Tûsî’nin bilimsel kişiliği ile yakından ilişkilidir. Daha çok bir “allâme”(dönemin her alandaki bilgilerine vakıf) olan Tûsî’nin tavrı, bir yeniden canlandırıcının tavrıdır ve eserleri büyük ölçüde (seçmeci) bir karakter gösterir. Tûsî her ne kadar teoriye önem verip, onu pratikten önce hesap etmiş olsa da o büyük ölçüde pragmatik bakış açısından hareket eder. Bilimin önemini insanlar için yararlı olmasında görür. Bu anlayış eserlerinin bir çoğunda varlığını hissettirir.[33] Bu eserleri de gösteriyor ki onun pragmatizmi bireyci yararcılığın çok ötesindedir.

25 Şubat 2008 tarihinde ünlü bilim adamı Hace Nasîrüddin Tûsî ölüm 734. yıldönümünde, Meraga’da (İran Azerbaycanı) yapılan parlak bir törenle anıldı. Anma programını düzenleyen Meraga Astronomi ve uzay bilimleri araştırma başkanı yaptığı konuşmada şöyle dedi: ‘Meraga’da bulunan rasathane Tûsî’nin bizlere bıraktığı bir yadigârı olup dönemin bilim adamlarının ilmi çalışmalarını yaptıkları en önemli merkezlerden birisiydi ve bu rasathanenin aslına uygun bir şekilde onarılması için gerekli çalışmalar yapılmıştır.’ Rasathanede bulunan döküm atölyesi, Kütüphane, rasathane için yerküre maketi ve güneş saatleri aslına uygun bir şekilde tamir edileceğini de sözlerine ekleyen merkez başkanı gereken ödeneğin hazırlandığını belirtmiştir ki,[34] bu kadirbilirliği alkışlamak gerekir.  Tûsî ile asistanları 12 yıl süren bir çalışmadan sonra bu gözlemevinde gezegenlere ait gözlem bilgilerini içeren büyük astronomi eseri “İlkhanik Çizelgeleri” ni yapmışlar. Gezegenlerin hareketleri ile ilgili yeni bir model oluşturmuşlar. Nasîrüddin’in yaklaşık 150 tane eseri vardır. Kendisi siyaset, felsefe, musiki ve matematik, astronomi ve zamanın bütün ilimlerine hakim bir alim idi.[35]

70 kadarı günümüze ulaşan eserlerinden aşağıdakilerini saptayabildik:

1.  Ahlâk-ı Nasîri (Yukarıda genişçe açıklanmıştır)
2.  Risaletü’l-Muiniyye (Astronomi)
3.  Tecridü’l-Akaid (Şii kelâmında kuralların soyutlanması  )
4.  Kavaidü’l-Akaid (Şii kelâmı kaideleri)
5.  Esasü’l-İktibas (mantık)
6.  Mantıkü’t-Tecrîd (Mantık)
7.  Evsafu’l-Eşraf (Batıni Tasavvuf)
8.  Tasavvurat (Metafizik düşünceler)
9.  Zic-i İlhani (İlhanlı gök cisimleri göstergesi-Astronomik cetvel)
10. Risale der İsbat-ı Vacib (Şii inancının kuralları)
11. Risale-i İtikâdat (Şii Kelâmı)
12. Hall-i Müşkilâti’l-İşarât (Fahrettin Raziye karşı İbn-i Sina’nın savunulması)
13. Risaleti İlm-i Heyet (kozmografya)
15. el-Cebr ve’l Mukabele (matematik)
16. Füsul (Oniki İmamcı metafiziği)
17. Şerh-i Kitabi.l-İşare ve’t-Tenbihat (20 yılda hazırlanmış temel felsefe kitabı)
18. Tecrid-ül-akâid (Şii kelâm kitabı)
19. Tezker-i Hayat (Biyografi kitabı)
20. Tahrir-i Euklides (Euklides geometrisinin açıklaması)
21. Tahrir-al-Magestî (Ptelamaios’un açıklanması ve eleştirisi) 
22. Esas-ül-iktibas (Mantık kitabı)
23. Kitab al-Ahjar (Değerli taşlar kitabı)
24.  Kitab fi aş-Şakl al-Katta (Kesen figür üzerine kitap; içinde trigonometri tam hakkı verilen bir disiplin olarak görülmektedir )
25. Sayr ve Sülûk (Yanılmaz bir İmamı izleme ihtiyacını nasıl gerçekleştirmeye geldiğinin öyküsü)
26. Rawdat al-Taslim (Batîni İslamın temel öğretilerinin yalın bir sergilemesi)

Nasîruddîn Tûsî’nin Rawdat al-Taslîm’i Aynı zamanda Alamut Büyük Kıyameti’nin Duyurusudur, Evrensel Çağrısıdır

Nasîruddîn Tûsî tarafından yazılmış İsmaili felsefesinin doruğu olan yapıt Rawdat al-taslîm (Teslimiyetin Bahçesi) peygamberlik dönüşümleri, yeniden diriliş (kıyamet), ruh, madde, teklik-birlik gibi tanrıbilmi oluşumuna ilişkin sorunlar üzerinde toplam yirmi yedi kuramın birlikteliği olarak algılanmalıdır . Ahlâk anlayışı birincil planda yer alır. Zaten Christian Jambet metine yazdığı giriş kısmında, “Nasîrüddin Tûsî’nin özellikle İsmaililiğe ilişkin (bu) yapıtı, ilkesel olarak ahlâka, merkezi meşgul eden, ocağı tutuşturan ahlâksal yansımaya odaklanmıştır” diye altını çizmektedir.

Nasîrüddîn Tûsî’ni yapıtı bunu, bir “saf ve temiz ahlâk” için  yapıyor; bu ahlâkı kazanmanın sonunda insan tanrısallaşma alanına ulaşır.  Exotérique (zâhiri) yorumlamanın tersine  bir patente tutunan yazar, sahtekârlığın eşanlamlısı görünüş-görüntü kırallığının üzerindeki örtüyü kaldırmaya yönlendirilmiş bir bâtınî (ésotérique) yorum, yani tevil  önermekte ve bizi , Resurrecteur’den (diriltici, canlandırıcı, Kaim) başkası olmayan Yaratıcı Gerçek(liğin)e ulaştırmaktadır. Bu sonucun gelişini beklerken inananın, İmam’ın iradesi önünde bir denenme fırsatı (kazanması) için nefsini yoketmesi gerekir. Öyleyse o kimse, kendi benliğine-nefsine karşı çok büyük bir kavgaya-mücadeleye girmek zorundadır. “Ahlâki davranış ve huyların temizlenip saflaşmasının temeli, kendi kendini sevmek ve (Hakikat) İmam’larının gösterdiklerine ve buyruklarına itaattan ibarettir. Çünkü, onlar canlı ve cansız herşeyin varolmasının vesilesi ve nedenidir”diye belirtiyor Tûsî. Neredeyse yüzyıl boyunca, kalenin Mogollar tarafından yıkılmasına kadar Alamut topluluğu  yasal ibadetler olan Şeriat ilkeleri dışında yaşayacaktır. [36]

Yukarıdaki ara başlıkta Tûsî’nin bu kitabının “aynı zamanda Büyük Kıyameti’nin duyurusudur”dedik. Öyleyse bunu kısaca açıklamak gerekecektir:

Büyük Kıyamet Duyurusu ve Yeni İsmaili Öğretisi

“Büyük Kıyamet” ya da “Kıyametler Kıyameti”, Alamut’ta İmam Hasan II’nin Devr-i Satr’ın (gizlenme döneminin) bitişini  halkın önünde duyurmuş olduğu 1164 yılının 8 Ağustos’u çok tanınmış bir İsmaili bayramdır. İmam Hasan II, o günkü konuşmasında kendisini İmam el-Nizar’ın soyundan yasal İmam olduğunu herkese duyurdu.

Kıyamet deyimi, “ölülerin yerlerinden kalkması, yani dirilişi” anlamındadır. Burada mecazi olarak Kıyamet, bir sonraki ruhsal aşamaya yükselmeyi gösteren bir düşünceyi, bir öğretiyi belirtmektedir. Büyük Kıyamet, insanın kendisine engel olan dış yasal bağlardan (şeriat gerekirliğinden) kurtularak özgür olduğu ve tanrısal kaynaklarla birleşen ruhsal öz ile biçim değiştirip yüceldiği  zaman, en yüksek dereceye erişmesi anlamına gelen bir öğretinin adıdır.

Fazlaca söz karıştırmadan belirtelim ki, Büyük Kıyamet öğretisinin, üzerine oturtulacak bir temel noktaya gereksinimi vardı: Kadı Numan’ın (ö.974), “Sharhu’l  Akhbar”yapıtında, “İslam dini, Mehdi’yle, onun soyundan gelenlerin yönetiminde zafer kazanacak. Böylece şimdiki düzen sona erecek ve Kıyamet onun ardıllarından birinin yönetiminde geleceğinin” yazıldığı görülüyor. Hamiduddin Kirmani (ö. 1021) ise Kitab ar-Riyad’da, “bu Büyük Kıyamet, Talim’in kapıları kapatıldığı zaman gelecektir. Dava Büyük Kıyametin İmamı tarafından askıya alınacak; çünkü o zamana kadar Dava’nın tamamlanması sağlanmış olacaktır" diye yazmaktadır.   

Kısacası Alamut’un durumu geçmiş dönemlerdeki gibi değildi, bunun için, zamanın İmamı onlara ruhsal önderlik yapmak için, yandaşlarının önünde görünmek zorundaydı. İleriye dönük bir değişim gerekliydi.  Marshall Hudgson aşağıdaki biçimde yorumluyor:
"Kuşkusuz insanlar, zamanın İmamının bizzat saklandığı yerden geri  çıkacağı e yeniden aralarına kutsallığını getireceği anın yakın olduğunu, giderek artan bir umutla bekliyorlardı.Tıpkı Mısır (Fatımilerinin) ihtişamlı günlerinde İmamın aralarında bulunmuş olduğu gibi..”  [37] Büyük Kıyamet duyurusu olayına göz tanıklığı etmiş olan Abu İshak Kuhistani “Haft-i Bab-ı Baba Seyyidna” adlı kitabında şu ayrıntıları geçiyor:

“Horasanlı yandaşlar sağda durdular, Iraklılar (Persler) solunda, Rudhbarlılarla  birlikte Daylamlılar karşı sağda durdular. Orta yere, tam minberin karşısına bir koltuk yerleştirildi ve İmam’ın (Arapça) konuşmasını Farsça’ya çevirmesi için fakih Muhammed Busti’nin oraya oturması emredildi. Khudavand Ala Zikri’s Selam İmam Hasan II, başında beyaz türban ve beyaz giysiler içinde, öğleye doğru kaleden aşağı indi. En mükemmel bir edep içinde sağdan minberin en üst noktasına çıktı. Önce Daylamlılardan başlayarak, sonra sağa ve sola dönüp yüksek sesle üç kez selam vererek konuşmasına başladı. Açık ve etkili bir bildiri sundu. Bu bildirinin sonunu şöyle bağladı: ‘Zamanın İmamı, sizleri özellikle seçilmiş kullar diye çağırarak;  hayır dualarını, şefkat ve merhametini iletiyor!” [38]

Kıyamet Kaimi’nin Duyurusu (Ghadir Khum’un Bâtınî Yorumu)

İsmaili Aleviliği yaratılış kuramına göre, onsekiz bin aleme, yedi bin yıllık  dönemlerden  oluşan 360 000 yıllık büyük devir ya da dönüşüm biçim kazandırdı. Bu her 7000 yıllık devirde bazı küçük ve sonunda da bir Büyük  Kıyamet/Yeniden Diriliş vardır. Son 7000 yıllık dönem esnasında, Adem, Nuh, İbrahim, Musa, İsa ve Muhammed gibi altı natık (konuşan, yasa koyan, şeriat getiren) geldi. Her büyük devir yeni bir dinin gelişiyle başladı. Başlangıçta insanlık üzerinde büyük etki yapan  din, zamanın geçmesiyle özgün gücünü kaybetti. Sonuç olarak özgünlüğünü elde tutmak, korumak ve daha sonra bu gücü geliştirmek  için yeni bir sistem onun yerini alıyordu. Her natık kendi çağı için bir şeriat (dinsel yasalar) vazetmekte ve bir asas ataması yapmaktadır.

Asas, gizli bilginin-ilmin (ilmi-i bâtın) temelini atar ve yalnız gerçek ianananlar arasında  gizli bilginin (bâtın ilminin) yayılmasını örgütleyen bu kişiye ayrıca Nass, Vasi ya da Kaim  de denilirdi. Asas, bâtınî öğretiler temelinde davayı harekete geçiren, uyaran, teşvik eden  İmamlar zinciriyle südürüldü. Bir natık’ın  çağı (devri) altı dönemi kapsar ve yedinci dönemde, ya eskisinin yanısıra duran ya da onu görüntüsünü-tezahürünü  geçersiz sayan, yani onu iptal ederek (tatil al-shariah) diğer bir yasal durum (şeriat) ilan eden  bir başka natık ortaya çıkar. Ve o gizli sırlar (asrar’ı- bâtınî) zemini üzerinde yeni bir yorum getirir. Muhammed Peygamber’den önce beş natık geldi ve her natık bir öncekinin şeriatını iptal etti.

Bu çağ ile Muhammed, damadı Ali’yi kendisine vasi-kaim tayin eden altıncı natık olarak görünür. Ondan sonra Peygamber’in çağını kapanışa taşıyan altı İmam  birbirini izledi. Yedinci İmam Muhammed bin İsmail, yeni yedili grup içinde yedinci natık oldu.Bundan sonraki yedili grubun yedincisi İmam Hasan Zikr’his Selam 1166 yılında Alamut Kıyamet (Yeniden Diriliş) Çağrısı’yla İmam’un Natık ve Kaimu’l Kıyamat oldu. Alamut Kıyamet’i 360 bin yıllık büyük döngünün ya da dairenin tam yarısı ve Orta Büyüklükte Kıyamet sayılmaktadır.

Bu kuramsal inaç bağlamında Muhammed’in Ali’yi kendisine ardıl yaptığı Ghadir Khum günü, altıncı  al-Rasulu’n Natık olarak o Kıyamet’in (Yeniden Dirilişi) duyurusunu yapıp Ali’yi de Kıyamet’in Kaimi ve İmamu’n Natık atamış oluyordu.

Aşağıda Nasîrüddin Tusi’nin (1201-1274), 1256 yılından önce yazmış olduğu İsmaili inanç ve ilkelerini, felsefesini anlatan Rawdat al-Taslim’in (Teslimiyetin Bahçesi) Fransızca çevirisinden türkçeleştirdiğimiz, Ghadir Khum olayının bâtınî yorumunun daha iyi anlaşılması için bu kısa girişi yapmak gereksinimi duyduk. Çünkü burada Kıyamet ya da Yeniden Diriliş kavramı, dinlerdeki ortak inanç olan “ölülerin Tanrının buyruğuyla dirilip mahşer meydanında toplanarak hesap verme günü” anlamında değildir ve onunla da ilgisi yoktur. Mecazi anlamda yeniden diriliş; bir uyanış-ortaya çıkış ve canlanmayı sağlayacak yeni bir dönemin başlaması, daha doğrusu yeni dönemin kendisidir.

“Bâtıni yorum (tavil) ustaları, yer ve göğün yaratıldığı süre olarak Kuran’ın sözünü ettiği o altı günün, gönderilmiş altı Peygamberin dönemlerini simgelediğini belirtmişlerdir. Her çağ ya da dönem bir günü ve her gün de bin yılın karşılığıdır:

‘Kuşkusuz, Tanrının bir günü sizin sayışınıza göre bin yıl gibidir.’(Kur’an 22,47)

“Gökyüzü, dinin zahiri cismani-bedensel buyruklarını; yeryüzü ise dinin batıni ve ruhsal öğretilerini simgeler. Bu demektir ki, dinin zahiri(dışsal) ve cismani buyrukları, aynı zamanda batıni (içsel) ve ruhsal öğretileri bu altı Peygamberin çağları boyunca tam bütünlük kazandı. Yine aynı şekilde batıni (içsel, ruhsal) yorum (tavil) ustaları bildirmişlerdir ki: Adem zahirin, yani dinin açık yasa ve buyruklarının tek emanetçisi yapıldı, Nuh ise sadece (dinin) gizli anlamlarının (batıniliğin) taşıyıcısı oldu, oysa İbrahim peygamber zahiri ve batını, yani dinin açık ve gizli öğretilerini ikisini de birleştirilmiş olarak aldı. Musa yalnız  dinin batıni yorumunun emanetçisi olurken, Muhammed  açık (zahiri) tanrısal buyruklarla (vahy), gizli-ruhsal (batıni) anlamlarıyla birlikte, her ikisini birleşmiş olarak aldı.”  

“-Barış onun üzerine olsun- Muhammed’in çağı, Yeniden Dirilişin (Kıyametin) başlangıcı olduysa da(bile), bizzat yaratıcısı olduğu Yeniden Diriliş (Kıyamet) –barış onun zikrine olsun- İmamın eseriydi. Adem döneminden beri Muhammed’inkine değin Peygamberler, gizli ya da açık olarak kendi zamanlarına uyan İmamı duyurdu ve ondan iyi haberler verdilerse de, buna rağmen, hiçbir Peygamber -barış onun söylemine olsun- İmamı daha açık ve daha kesin bir biçimde  belli etmedi; bunu sadece Peygamberler Mühürü (Muhammed) yaptı:

‘Eğer yeryüzü sadece bir tek saat bile  İmamdan yoksun kalsaydı, bütün sakinleriyle birlikte mahvolurdu’ dedikten sonra arkasında  şu hadisi söyledi:

‘Kendi zamanının İmamını tanımadan ölen kimsenin ölüsü kafirlerinkine benzer.’

“Peygamberin -barış üzerine olsun- (Ghadir Khum İ.K.) çağrısı- duyurusu, başlangıca uygun ve Hak tarafından zamanın Hakk’ın savunucusunu (Ali’yi) tanı(t)mak olan bir buyruktur. Bu çağrıda  ayrıca, orta zamana uygun ve Hakk’ın savunucusu (Muhammed) ve Hakk’ın (kendisi) tarafından Hakkı savunanı (Ali’yi) tanıtan bir buyruk vardır. Son olarak, Hakkı savunan (Muhammed)  tarafından Hakkı tanı(t)maya dair çağın sonuna özgü bir buyruk daha vardır. Bu üç buyruk şöyle açınım kazanır ve ozaman daha iyi  belirginleşir:

‘Hakkı, onun topluluğunun bilgisi aracılığyla tanı. Ali Hak ile birlikte, Hak Ali’yle birliktedir. Hakkı, açığa çıktığı orada ve onunla (mazharı olan Ali ile İ.K.) tanı.”

“Yine Muhammed diyor ki:
‘Adem daha su ile toprak arasındayken ben Peygamber idim.’

“Başlangıçta düşüncenin sonda ise eylemin (işin) geldiğini bu gerçeklikte söyleyen  odur. Başka bir deyişle, başlangıçta hedef olan (şey), sonunda ve mükemmel (olarak) zuhur edecektir. İşte Muhammed’in niçin diğer bütün peygamberlerde bir ön-üstünlüğü ve soyluluk sırasına gelince bir önceliğe mazhar olması gerektiği (buradadır). Öyleyse, Adem’den itibaren İsa’ya –barış onun üzerine olsun- kadar bütün Peygamberlerin (getirdiği) dinsel yasaların (şeriatlarının) mükemmeli olan onunkidir, her ne kadar onun bedensel varlığı bütün Peygamberlerinkinden daha sonra  olsa da. Bu anlam çerçevesinde Muhammed-barış onun üzerine olsun- şunları buyurmaktadır:
‘Ben (Tanrı) Sözlerinin toplamıyla birlikte gönderildim.’
“Yani, işte benim taşıyıp getirdiğim bütün sözler bunlar (Nasîrüddin Tusi bununla Kuran’ı işaret ediyor. İ.K.) demektedir.
‘Ben sizin olan bu dünyanın iyiliği ve sizin olacak olan öbür dünyanın selameti için gönderildim.’ Ve:
‘Ben size ve bana yapılacakları-olacakları bilmem.’
“Yani, Yeniden Diriliş (Kıyamet) gününde sizin gibi bana da olacakları bilmem ben.”

“O zaman (Ghadir günü İ.K.) Vasilik  görevinin, bu tanrısal makam içinde, Efendimiz Ali’ye  –barış onun zikrine olsun-devretmesiyle ilgili olan şu Kur’an ayeti indirildi:
‘Ey Resulullah (Tanrının Elçisi)! Sana Tanrın tarafından indirilen bildirimi yap (tebliğ et) ve eğer bunu yapmazsan, Tanrı elçiliği görevini yapmamış olursun’(Kuran 5, 67)
“Bu Tanrı buyruğu şu anlama gelmektedir: Bu konuya dair sana duyurduğumuz haberi hemen ver ve eğer bunu yapmazsan sen peygamber olmayacaksın.”

“Bunun üzerine Muhammed –barış onun üzerine olsun- kendi Peygamberlik misyonunu Ali’nin İmamlığına emanet etti ve zahiri dinsel yasaları(Şeriatı), haberini verdiği açıkladığı Kıyamet ile sıkıca birleştirdi. Ayrıca Ali hakkında şunları da söyledi:

‘Ben kimin koruyucusu, mevlâsı isem, Ali onun da mevlâsıdır. Tanrı onu (Ali’yi) seveni sever, onu sevmeyenden nefret eder; Tanrı ona yardım edene yardımcı olur; onu terkedeni Tanrı da terkeder. Sadece  O (Ali) Hakk’ın bulunduğu yeri tanıtır ve nerede olduğunu öğretir. Çünkü , benim Kuran’ın zahiri açıklamaları (Şeriat) için sizinle uğraştığım-mücadele ettiğim gibi, sizin aranızda, Kuran’ın  bâtınî anlamlarını açıklayacak ve onlar için sizlerle uğraşacak olan sadece o (Ali) vardır.”[39]

İslam’ın bazı Koşullarının Bâtınî  Yorumlarından Çok Kısa Özetler

“Bâtınî yorum üstatları İslam dinini temellerinin (koşullarının) her birinin bir gizli (ruhsal, içsel), yani bâtınî anlamı olduğuna karar vermişlerdir. Kısaca ve toplu bir göz atarsak; ritüel temizlik (abdest-boy abdesti) eski gelenek ve dinlere elveda etmek, yani onlardan vazgeçmek zorunda olduğun anlamına gelir.[40] İnsan bedeninin yüzeyi su ile  tam olarak temizlenip paklandığı gibi, kötülüklerin temsilcisi (olan) ve içtenliği etkileyen-kirleten pisliklerden içdünyamızı oluşturan ruhun da paklanması gerekir; burada suyun görevini bilim-bilgi yapar. Ve şeytandan kaynaklanan yalanların-düşünce ve hayallerin  bellekten sökülüp çıkarılması gerekir; bunlar, asıl özgün doğanın kapalılığı (gizli oluşuyla) nedeniyle gelenlerdir. [41]Toprak kuramsal bilginin, su ise eğitim-öğretimin simgesidir.”[42]

“İnancı açıklama (tanıklık, şehadet), senin Tanrıyı Tanrı aracılığıyla tanıman gerektiği anlamındadır. Salât (dua etme, namaz),  Tanrıyı -tanıdığını- sürekli olarak zikretmen (konuşman) demektir. Oruç tutma, sürekli gizlenme kuralına (takıye’ye) uymak, sırrı batılı tutanlara (Sünnilerle) konuşmama anlamına gelir. Şeriattaki fitre ve zekât, Tanrının sana ihsan ettiklerini simgeler; sen de onları başka gerçek din kardeşlerine bağış olarak verirsin. Hacca gitmek ise, bu fani (geçici) dünyadan ayrılacağını ve ebedi dünyayı elde edeceğini, yani öbür dünyaya gideceğini (unutmamayı) gösterir. Din ve inanç için savaş (cihad), tanrısal öz içinde  kendi kendini yoketme-nefsini öldürme; ölmeden önce ölmeyi denemek  anlamındadır.”[43]

“En Yüksek Dinleyene (İmam’a) Sorulan Sorular Ve Verilmiş Olan Yanıtlar

Hace Muhammed [Tûsî] İmam’a sordu:
“Biz İmam’ın kendisinin kökenini (köklerini biliriz) sahibiz ve İmam’dan geçen herşeye sahibiz, onu İmam’dan alıyoruz. Onunkinden ayrı varlığa sahip değiliz. O herşeydir. O zamandan beri, söylediğimiz ve yaptığımız herşey, yani bizlere ait eylemler kadar sözlerin de konusu O’dur; sadace O’dur’ diyen insanlar mevcuttur. Ve aynı hamurdan, aynı cinsten başka şeyler de var. Uygulamada hiçbirşey yapmıyorlar, ama sözle dedikleri bu değil midir?” [44]

Dünya üzerinde fikir taşıyan bu soruya işte İmam’ın yanıtı:

“Ey Muhammed, bizim adımıza konuşanların, ‘biz sadece Efendimiz Muhammed’le bir  oluyoruz, bizim ‘ben’liğimiz sadece onunla varoluyor; biz kendi kendimiz(l)e mevcut değiliz. Onun dışında, ondan başka herşey, (bir) hiçtir’ dediklerini beyan ediyorsun. Doğrusu o insanlar, bizim adımızdan sağlam destek almaz ve bu türden önerileri tutar, böyle davranış göstermeyi sürdürürlerse, İsmaililer onları dinlemezler bile. Bu insanların kurdukları bu çeşit ilişkiden dolayı, rastgele savurdukları bu çağrılar yüzünden, onların zarar görmeleri çok yakındır. Bizim taşıdığımız bu isim, onlar için tuzaktır.

“Yeteneksizler ya da bu mirastan yoksun bırakılmışlar yüzünden, yanılgıya düşmekte ve onları Efendimiz’den  ve Çağrısından saptırmıyorlar mı?”

“İşte senin bundan kazanç elde ettiğine yönelik (yazgı olan?) kısa bir özet! Öyle ki, bu sana bir ruh huzuru sağlar ve gerçekle sağlam biçimde bitişik olmanın özel koşullarını/biçimini iyi öğrenirsin. Birinci aşamada, yaratıklar dünyası ve tanrısal dünya olmak üzere iki dünyanın bulunduğu ve varolmanın da iki koşulu mevcut olduğunu bil: Biri, dinsel yasaklar (Şeriat) adını alan ilişkiler kategorisine teslim olmuş dünyayı karşılar. Diğeri ise, eylemsel (mevcut) gerçeklik ve öbür dünya/yeniden diriliş adını alan tanrısallığa  ait diğer dünyanın karşılığıdır. Yine iki yasakoyucu vardır: Biri dinsel yasaları ve yaratılışı ilgilendiren dünyayı ifade eder; yani, yaratılış ve yaratıklar dünyasına uygun olan yürütme/kılavuzluk çizgilerini karşılar. Bunları gerçekleştiren kişi Peygamber adını alır. Öbürü ise eylemsel (mevcut) gerçekliğin baş dünyasına denk düşer ki, bunu temsil eden de  Kaim (Resurrecteur) adıyla anılır.”

“Birinde Din şöyle uygulanır: “İnsanlar dinsel yasaları uygular, ilkelerini yerine getirir.” Öbüründe dinin en son hedefi “Büyük Yargı Günü’nün esirgeyici ve bağışlayıcı Sultanı Tanrı”da buluşmaktır.(K. 1, 3-4) Yine öbürü için dinin son hedefi bu Yeniden Diriliş’tir. Birincisinde son uca ulaşıncaya kadar yolalınır, Yeniden Diriliş’e (Kıyamet’e) varıncaya kadar dinsel yasalar aracılığıyla gidilir; gizliliğe/sırra (bâtın) ulaşıncaya kadar görünüşle, açıktan (zâhir), yani ruhsal-bâtınî yorumlara ulaşıncaya kadar Peygamberlik vahiyleri aracılığıyla yol katedilir; hakikatin anlamına ulaşıncaya kadar da sözcüklere bağlı-yazılı söylemler aracılığıyla başlangıçtan (ezelden) itibaren sonsuza, son hedefe kadar yolalınır.”

“Gerçek ma’nayı yakalıyan, böylesi isimlerle geçiş yaptığı gibi yapmayan insandır. Şimdi artık dinsel yasalar, çoğunluk dünyası olan yaratıklar dünyası ve ilişkiler ve görecelik dünyasını isimlendirelim. Ayrıca Birlik, Yeniden Diriliş ve eylemsel gerçekliğin dünyası  olan tanrısal dünyanın da adını koyalım. Yaratık için bu iki dünyadan kaçıp saklanması için bir araç yoktur. “Çok sayıdaki kadın ve erkeklerden ikisine propaganda yaptırılan”(K.4, 1) bu yaratıklar dünyasında  hiçbir durumda herhangibir şey ortaya çıkmaz ve Tanrılığın, Hakikat’in dünyasına ulaşamaz. Zira insan bu iki dünyanın da dalıdır.”

“Şu halde diyeceğiz ki, örneğin, insan varoluşun bu iki koşuluna ve bedenle ruh içindeki bu iki dünyaya komşudur, yanyanadır. Bedeni aracılığıyla insan vücut (madde) dünyasının, ruhuyla da o ruh dünyasının filizidir. Aynı zamanda bedenin eğitimi bedeni ifade eder, bedene uygundur ve ruhun eğitimi ise ruhun karşılığıdır. Aynı şekilde bedensel yiyecekler olmadan vücut gelişemez. Ona uygun beslenme (yiyecekler) olmaksızın ruh/can da dağılır ve varlığını sürdüremez, olgunlaşamaz. Şüphesiz değil; ruh kendisine uygun yiyecekler bulmadığı zaman, uygun olmayanlarla beslenir, böyle olunca da “hiçliğin-değersizliğin gerçeği”, şeytansı bir görünüşle ortaya çıkar.”

“Burada aynı zamanda anımsatmak gerekir ki, insan iki güce sahiptir: Bir güç, bedeni aydınlatan güneş aracılığıyla renkleri ve şekilleri belirtir; bir güç de ruh güneşi aracılığıyla doğruyu yanlıştan, gerçeği savunanı yanlışı tutandan ayırır. Biçim ve renk duygularını algılayan bu melekeye, beden gözü/görüşü adı verilir. Oysa hayırlı/haklı ya da haksız gerçekleri, doğruyu ve yanlışı, iyiyi ve kötüyü de algılayan bu meleke zihinsel göz/görüş adını alır. Güneş ortaya çıkar ve bedensel ışık (bedeni saran ışık) beden gözünü/görüşünü aydınlatır. Öyle ki, beden gözü beden/cisimsel güneşi(n) sayesinde bu şeyleri görür ve dünya görme ile keşfedilir. Ruhsal dünyanın güneşine gelince, ruhun düşünen melekesi adını alan can gözü/görüşünü o aydınlatır. Ve iyiyi kötüden, gerçeği tutanı hatayı tutandan ve doğruyu yanlıştan seçip ayıran bu can gözüdür.”

“Eğer bu beden gözü, bedensel güneşin nuruyla doğrudan birleşemediği takdirde, her ne olursa olsun görmesi mümkün değildir. Ama o doğrudan doğruya güneş ışığıyla birleştidiği zaman da, bu gözün güneşin kendisi olduğu anlamına gelmez. Eğer deniliyorsa ki, bedensel (kütlesel) güneşle doğrudan birleşen bu göz güneşin kendisidir, o zaman güneş olmaksızın şeyleri görmesi gerekecek ya da onsuz bir hiçtir. Kendiliğinden görmesini sağlayan bu görme gücü onu bizzat kendisi tutacaktır. Fakat dünyayı ve içinde yaşayanları aydınlatan güneşin artık onun veya başka bir kişinin görüşünde/gözünde zorunlu olmayacak. [Bunun için güneşsiz hiçkimse hiçbir şey göremez.]”

“Şimdi gözü/görmeyi eylemsel gerçeklik olan dünya güneşinin ışığıyla birleşen/bitişen kimseye gelince, o ışığın sayesinde doğruyu yanlıştan, gerçeğin yanında olanı yanlışı tutanlardan ayırır. Ama onun sayesinde, gerçeği tutan, onun elde edeceği marifet (bilgisin)in ışığını tutmuş olan bizzat kendisi değildir. Nasıl ki güneş ışığından yoksun beden gözü güneş değil, ama güneşin sayesinde gören (organdır) ve onun ışığıyla birleşmiş olduğu gibi –ve zaten onun gözü güneş ışığından yoksun olursa hiçbirşey göremez-, doğrusu eğer can/gönül gözü marifetin ışığına ulaşıp bağlanmamışsa doğruyu ve yanlışı hiç tanımıyacaktır. Cisimsel-bedensel güneşle bağlantının anlamı burada gözlerin önünde hiç örtü olmadığıyla ilgilidir. Nasıl ki güneşin örtüsü toprağın gölgesidir, ya tam bir ışık geçirmez evdir ya da buludun ve pusun gölgesidir, aynı zamanda gerçek din dünyasından ayıran örtü, gerçek din dünyasının ışığından bizi ayıran öz tutkularımızın örtüsünden ibarettir. Cismani güneşle bir bağ olduğu işaretine, yani doğrudan onunla birleşmesine gelince, önünden uzaklaşan gölgeler ve gözün onun ışığının parlaklığıyla birleşmesinde ibarettir. Edimsel gerçek ışıkla ve gerçek din dünyasının güneşiyle doğrudan birliğinin anlamıysa, o demektir ki, artık kendinde daha az tutku/aşk vardır ve öz nefsini/benliğini oluşturan/yapan herşey için ona güven verilir”

“Şu halde böyle bir kişiye ait olan eylemler ve sözleri O’nun (Tanrı’nın) buyruğuna ve rızasına uygun düşer, yani özel sözleri O’nun sözü ve eylemleri O’nun eylemi olur. [45] Böylece onun özel hareketleri eylemleri ve özel duraklamaları/aravermeleri O’nun buyruğu ve rızasında gizlenir. Böyle olunca, perdeler kalkarken, onun beden gözü/görüşü güneş ışığının parlaklığıyla mükemmel biçimde birleşmiş gibidir. Bu dünyanın örtüleri ve korkunç tutkuları ortadan kalktığında, işte aynı şekilde gerçek din dünyası güneşi ışığının parlaklığıyla birleşmiş olur. Yaratılmışlık gerçekliği içinde, kendi tutkularıyla gerçek din dünyası güneşinin iradesi ve buyruğu altına girecek olan o değildir. Bu, aşk ve marifet ışığının parlaklığına ulaşacak olan yaratılmışlık gerçekliğini biçimlendiren tutkularına ve ona ait değildir.”

Ben şahsan ve fiziksel görünüşümle Ali ve onun tekliğinde birleşiyorum” demiyor musunuz?

“Sen, sen kendi gözünü görüyorsun ve güneşi görüyorsun. Görüyorsun ki, senin olan bu görme yeteneği/gücü güneşten doğmaktadır, o zaman işte bunun için ‘ben güneşin kendisiyim’ mi dersin? Mademki sen seni kişisel görünümün biçimiyle algılıyorsun; gelmek, olmak, hareket etmek ve sevmek öyle şeylerdir ki bu aşk, Efendi’ye  ait güneşin marifet ışığının yardımını dilemektedir. Nasıl ki, beden gözüyle gören kimse güneş olduğunu söyleyemezse, gerçek din dünyasının güneş ışığıyla gören kimse ‘ben gerçek dinsel dünyanın güneşiyim’ hiç diyemez.”

“Evet, sen, sen kendi kendinle sen değilsin. Sen O’nunla varsın; ayrıca beden gözü de kendi kendine gören değildir, fakat O’nunla, O’nun aracılığıyla görendir. Bunun için göz onun kendisi değil, O’dur, yani Tanrı’nın kendisidir.  O’nunla bitişiktir, ama O değildir; O’nsuz ne gören ne de tanıtan olabilir. Bunun içindir ki, bazı doğrular aşırı olan (ghulat) son terimi ve temel ilkeyi  beyan eder/bildirir; bize göre bu, esirgeme-yargılama yerine geçirilen Zamanın İmamı’nın sevgisi ve marifet ışığıdır. Fakat bizim, aşk ve marifet ışığı ile aramızda bir örtü oluşturan bedeni bu ateşle yakmamız gerekir. O zaman, bu sevgi ve marifeti ışığıyla birleşmemiz için bu örtü ortadan kalkar ve bütün bu sevgi ve marifet ışığı yerleşir. Kişisel varoluşun örtüsü kaldırıldığında, aşk ve marifet ışığının yerleşmesi kendiliğinden olur.”

“Onları konuştukları budur, böyle şeylerdir. Onlar aramızdan her birimizin O olduğunu söylemediler.
Fakat ‘hiç yoktan iyi! (bons a rien) aşırılar’ diye adlandırılan başkaları da bulunmaktadır.
‘Hiç yoktan iyi aşırılarla (ghulat)’, gerçek(çi) aşırılar (ghulat) arasındaki fark şudur: Gerçek(çi) aşırılar, marifet ışığının içine dalarlar, “Hiç yoktan iyi” aşırılar (ghulat) ise kendi öz kişilikleri içine dalarlar. Onlar arasından bazıları, bizim aramızdan herbirimizin O olduğunu bildirdikleri gibi, bizim söylediklerimiz, yaptığımız ve düşündüklerimizin hepsi de bizzat O’dur. Burada kötü bir inançsızlık/dine aykırılık ve onun kadar kötü  ortakçılık-şirk koşma vardır. Tanrı bizi onlardan korusun, bize yardımını sürdürsün ve bize bütün iyi ve hayırlı bir karşılık/ödül versin! Tanrı’yı tanıma gerçekte Tanrı’nın adamıyla olduğu gibi, aynı şekilde İmam’ı tanıma dahi İmam’ın gerçek adamı aracılığıyla olur. Eğer başka bir biçimde söylenirse kesinlikle anlamı tam ve doğru olmayabilir.”

“Bu, İmam’ın adamı dahi hiçliğe varıncaya dek başka bir adam aracılığıyla tanınır, demek mi oluyor?”

“Sonuçta bu konuda tanıma hakkında kısaca konuşmak gerekirse şundan ibarettir: Bilmek gerekir ki, herbirinin bir makamıyla tanınması vardır Ayrıca bu duruma ilişkin ‘bizim aramızda belirtilmiş makamı  olmayan hiçkimse yoktur’ denilir.(K.37, 164) En yüksek makam şudur ki, Tanrı sadece Tanrı aracılığıyla  bilinebilir-tanınabilir. ‘Tanrı tanıktır ki, O olmasa, tanrılık olmaz.’ (K.3,18) Bu (tanrısallık) makamı Tanrı’nın adamı olmaksızın varolamaz, zira o (Veli-İmam) Tanrı Sözü ve buyuruculuğunun görünüm alanına çıkışıdır (epiphanisi); öyleki bu Tanrı ile yaratıklar arasında aracılıktır. O, Tanrı hakkında elde ettiği görüş noktasından Tanrı’yı tanıdı, yaratıklar üzerinde sahip olduğu görüş noktasından, yaratıkları –onu O’na tanıtarak-Tanrı’ya yaklaştırır. Mademki Buyuruculuk ve Söz birlik dünyasından doğdu; ‘eğer tek ve eşsiz değilse, o bizim buyruğumuz değildir’.(K. 54, 50) Tanrının adamı sonsuz olarak, bu dünyada ne eşi- benzeri ne ortağı olan ve ne de varolabilen –ki “O’nun ortağı yoktur” -(K. 6, 163) bu biricik (Tanrısal) Gerçekliği (kendinde) tutandır.”

“Bundan sonra bir başka makam vardır ki, o Tanrı’nın adamı aracılığıyla Tanrı’nın tanınması makamıdır. Bu sıralama, bu derecelendirme belki yüksek Eşikler ve Hüccet’lerinki, çünkü onlar birinci Akıl’ın, ilk Neden’in zâhir oluşu, yani görünüm alanına çıkıştır. Ayrıca onlar (makamlar) ilk toplanma-birikme yeridir (kaplarıdır), Öyle ki, onlar birincil-ilk İnsanı kabul eden ve onu yaratıkların geri kalanına ulaştıranlardır. Sonuç olarak Tanrı ile onların kendileri arasında birtek aracı bile yoktur. O zamandan beri, Tanrı’yı bilme  ve tanıma bu aracılarla/aracılıkla olur.[46]

Tıpkı birincil Neden’deki gibi, her dönem içinde birliğin artışındaki belki bu sıralamaya değğin sayısal güç ve kudrette (kat kat) çoğalma vardır. Ancak zamanın İmamı’nın –onun zikrine selam olsun- ortaya çıktığı dönemde tıpkı güneşin doğup yükseldiği anda yıldızların örtülüp ortadan yittiği gibi, tüm Hüccet’ler topluluğu örtülüp gizli kalır. Ama İmamlığın gizlendiği dönemde onlar ortada görünürler.”

“Bu mertebeden sonra artan dereceler topluluğunun makamları vardır. Tanrı ile bunlar arasında da aracılar vardır. Bu topluluğa göre ruhsal özü tanıma şuna, yani aşağıda söyleyeceklerimien bağlıdır: Kendisinin olan makamın işlevi çerçevesinde herbiri, efendisinin ruhsal tanı(t)ması aracılığından bir tanıtana dönüşür, öyleki, onun ruhunun/canının biçimi, efendisinin canında olan ‘O’nun kendisine’ benzer. Bütün bu tanımaların ve bilgilerin sınırında, kendi tam eylemsel gerçekliğinde tanıma ve tanıyan konusunun bilgisiyle birleşir ki, bu Tanrının adamıdır; ‘herşey O’na (Tanrı’ya) geri döner.” (K. 11, 123) Bütün güçlerin itaatı, bilginin-bilmenin işlevine eşit derecede olacaktır, tıpkı Kutsal Azizler Ayetleri’nde(?) denildiği gibi. Bir bütünsel tanıma, göreceli, kısmi ve eylemsel gerçek olarak mevcuttur. Ayrıca eşit derecede eylemsel gerçek itaat ve göreceli ve mecazi itaat da vardır.”[47]

[1] Nasiroddin Tûsî, Çeviri: Christian Jambet, Rawdat al Taslim, La Convocation d’Alamut, Edit.Verdier/UNESCO, Paris,1996 s.7-8.
[2] V.V. Barthold, Türkistan, s. 472, 558,560; dpnt.385)
[3] Bize göre gerçekte ima edilen, onun yerine atama yapılmasının ana nedeni, elibol davranması değildi, fakat başka bir görev için çağrılmasıydı. Shihabuddin’n kendisi yetkin bir bilgindi. Ayrıca onun  Kuhistan’daki katibi Rais al-Hasan bin Saleh Munshi Birjandi İsmaili tarihini yazdı.   Bu bilgileri Rashiduddin, "Jamiut Tawarikh" kitabının içinde kullanmıştır.
[4] Farhad Daftary, The İsmailis, their history and doctrines, London, 1990, s.204, 216)
[5] Marshall G.S. Hodgson, The Order of Assassins, University of Chicago, 1955, s.244.
[6] Bu konulardada geniş bilgi için Şemsi Tebrizi ve Hacı Bektaş Veli hakkında yaptığımız araştırmalara bkz.: İsmail Kaygusuz, Anadolu Bilgileri, Su Yayınları, İstanbul-2004, s. 13-63; 64-115.
[7] Yaşamının çoğunu doğum yeri olan Horasan’da geçirmiş. Selçuklu Sultanı Sancar’la yakınlık kurup onun sarayında büyük ilgi görmüş işarî (Şafii mistik?) din bilgini Şehristani’nin kafası (zihni) tüm din ve felsefelere açıktı.  Onun yaşamının bir döneminde Nizari davasına hizmet ettiği ve İsmaililiğe döndüğü söylenir. Onun birkaç dine birden (co-religious) inandığı düşünülüyordu. Nasîrüddin Tûsî’nin kendisi ona, yapıtlarında “dai’ler dai’si” diye hitap etmektedir. (Farhad Daftary, The İsmailis, their history and doctrines, s.368.
[8] The Ismailis: their History and Doctrines, s. 408.
[9] www.maximumbilgi.com
[10] Science and Civilization in Islam, Mass., 1968, s. 322.
[11] Henry Corbin, Histoire de la Philosophie Islamique, Paris,  1986, s.437-39.
[12] Henry Corbin, En Islam Iranien, Vol.4, 7, Paris, Gallimard, 1971-2’den  aktaran Dimitri Gutas, Greek Thought Arabic Culture, London-New York, 1998, s.172-173.
[13] F. Daftary, agy. s.409
[14]  www.ismaili.net web sitesinden aktaran İsmail Kaygusuz, Nizari İsmaili Devletinin Kurucusu Hasan Sabbah ve Alamut, Su Yayınları, İstanbul, 2004, s.158.
[15] Mevlânâ’nın bu bağlamda bazı mektupları için bkz. İsmail Kaygusuz, Anadolu Bilgeleri, Su Yayınları, İstanbul, 2005, s. 95-112.
[16]   (Nasîroddin Tûsî, Rawdat al Taslim, Çev. Christian Jambet, La Convocation d’Alamût, Somme de philosopphie ismaélienne, s.22.
[17] Yalnızca Otuz yıllık Alamut başdaileri ve İmamları korumalığındaki dönemi için bu yorum doğrudur, Oniki İmamcı Şiilik dönemi için değil. Yaşamının son yıllarında yazdığı “İlhanlı Yıldız Hareketleri Göstergesi” olarak tanımlayabileceğimiz Zic-İlhani yapıtının önsözünde sözünü ettiği “İsmaililerle olan ilişkisinin sebebinin” neler olduğu ve bâtınî İsmaililiğe girişinin nesnel ve öznel koşullarını yukarıda tartşmıştık. Makalenin yazarının Wickens’ın  “İsmaililiğin önemli temsilcisi olduğu” iddiasının tartışmalı olduğunu söylerken, Tûsî’nin zorla İsmaili olduğu ve aralarında zorla, tutsak tutulduğunu ileri sürenleri dolaylı da olsa onayladığını anlıyoruz.
[18] Bizce ‘Şii kelâmında önemli bir yer tutan görüşleriyle’ ve bu tartışmaların galibi olarak bu çekişmenin tam içindeydi. 
[19] Makale yazarının “İmamlığı zorunlu kılan” inancın ehli Sünnet kurallarıyla çelişkisinin farkında olarak, Bahtiyar Hüseyin Sıddıki’nin “Nasûriddin Tûsî” adlı eserinden aldığı bu görüşlere eleştirel yaklaşması gerekirdi.
[20]  (Dr. A. Vahap Taştan, “Nasreddin Tûsî : Hayatı, Eserleri, Din ve Toplum Görüşü” makalesinde (sbe.erciyes.edu.tr/dergi/sayi_11)  ileri sürdüğü bu görüşlerin büyük çoğunluğunu aşağıdaki eserlerden alıntılamıştır: Rızayev, Ağababa, Nasreddin Tûsî: Hayatı, İlmi, Dünya Görüşü, Bakü 1996; Nasireddin-i Tûsî, Ahlâk-ı Nasiri, Çev. Rahmi Sultanov, Bakü 1980; G.M., Wickens, The Nasiren Ethics by Nasir ad-Din Tûsî, London 1964; Bahtiyar Hüseyin Sıddıki, Nasîrüddin Tûsî., Çev. Kasım Turhan; İslam Düşüncesi Tarihi  (Ed. M.M.Şerif), C.2, İstanbul 1990; Hilmi Z. Ülken, İslam Felsefesi, İstanbul 1983. Ayrıca Dr. Taştan, Ahlâk-ı Nasîri’nin Türkçe’ye çevrilmemiş olmasından haklı olarak yakınırken, bu boşluğu doldurmak için H. Nazlıgül ile birlikte, Rahim Sultanov’un Farsça’dan Azerbaycan diline çevirmiş olduğu bu eseri notlarla birlikte Türkçe’ye aktardıklarını ve basılmakta olduğuna dair güzel bir haber vermektedir.
[21] www.maximumbilgi.com
[22] Dr. A. Vahap Taştan, ayn.makl.
[23] www.astrolojiokulu.com
[24] L., Göker, Türk-İslam Astronomi Alimleri ve Gökyüzüne Seyahat, Ankara 1975, s. 36.  Dr. Vahap Taştan’ın makalesinde de sıkça kullandığı Tûsî’nin “Türk, Türk asıllı” olduğu vurgulanmıştır ki, bize göre onun Türklüğü, tüm yaşamını Anadolu’da geçirmiş Pers asıllı Mevlana Celaleddin kadar bile olamaz.
[25] Rızayev, Ağababa, Nasreddin Tûsî: Hayatı, İlmi, Dünya Görüşü, s.88, 182, 187-192’den aktaran Dr. Vahap Taştan, ayn. makl.
[26]  Rızayev, Ağababa, Nasreddin Tûsî: Hayatı, İlmi, Dünya Görüşü, s.182; Azerbaycan Sovyet Ansiklopedisi, Bakü 1983, C.7, s.231 ve  L., Göker, Türk-İslam Astronomi Alimleri ve Gökyüzüne Seyahat, s.34’ten aktaran Dr. Vahap Taştan, ayn. makl.
[27] Dr. Vahap Taştan, aynı makale; İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1986, 12/2, s. 133; V.V. Barthold, Moğol İstilasına Kadar Türkistan, Çev. H.D. Yıldız, İstanbul 1981, s. 52.)
[28] Ahmed Djebbar, Une Histoire de la Science Arab, Editions du Suil, Paris, 2001, s. 195
[29] Barış İlhan, “El-Tûsî’den Kopernik’e”, Radikal 2, 29 Haziran 2008)
[30] Andrew Tomas, We Are Not The Fırst, USA, 1973, s.86
[31] Bkz. Abû Rayhan al-Bîrûnî, Tahqiq mâ li-l-Hind, Çeviren: Vincent- Mansur Monteil, “Le Livre de l’Inde”, Unesco Edition, Paris-1996, s.198-228.
[32] Ahmed Djebbar, Une Histoire de la Science Arab, s. 171)
[33] Sıddîki, s.188 – 189 ve Zakir Memmedov,  Azerbaycan Felsefesi Tarihi, Bakü 1994, s. 243.’ten aktaran Dr. Vahap Taştan, Ayn. Makl.)
[34]  www.iramer.org.com
[35] www.astrolojiokulu.com
[36] Maati Kabbal’ın,  13 février 1997 tarihli Libération gazetesindeki, Christian Jambet tarafından Farsça’dan Fransızca’ya çevrilen Nasîrüddin Tûsî’nin Rawdat al-taslîm-Convocation d’Alamut kitabını tanıtan yazısından.
[37] The Order of Assassins, 1955, s.147.
[38] Konuya ilişkin geniş bilgi ve kaynaklar için bkz.İsmail Kaygusuz, Nizari İsmaili Devletinin Kurucusu Hasan Sabbah ve Alamut (Öğretisi, tarihi, felsefesi),  Su Yayınları, İstanbul, 2004, s. 72-97; 294-343.
[39] Nasîrüddin Tusi, Rawdat al-Taslîm-Convocation d’Alamut, Farsça’dan çeviren, giriş ve notlar: Christian Jambet, les Éditions de l’Unesco, Paris, 1996, III. Bölüm: s.212, 327-29, 348
[40] Nasîrüddin Tusi, Rawdat al-Taslîm-Convocation d’Alamut, s.330; Anadolu Alevilerinin inanç ve tapınma erkânlarını kutsal saydıkları kitaplarından en önemlisi İmam Cafer Buyruğu ya da sadece  Buyruk adıyla tanınan metinlerde geçen namazın, secdenin, abdestin, boy abdestinin, hac ziyaretinin ve diğer Şeriat koşullarının bâtınî yorumları, tamamıyla Nasîrüddin Tûsî’nin bu Farsça yapıtından süzülüp sadeleşerek bize kadar gelmiştir. Her birinden sadece birkaç küçük paragrafı türkçeleştirdiğimiz kitabın Fransızca  çevirisinin ilgili bölümündeki “Exégése spirituelle de la purification rituelle (Ritüel temizlenmenin (abdestin) ruhsal(içsel,batıni) yorumu”(s.330-332), “Exégése spirituelle de la profession de foi et de la priére (İmanın ve namazın batıni yorumu)”(s.332-333), “Exégése spirituelle de la profession de la priére (Namazın (ayakta durma, rüku ve secde durumlarının) batıni yorumu)” (s.338-340 ve “Exégése spirituelle du jeune et pélerinage (Orucun ve haccın batıni yorumu)”(s.340-342) gibi alt başlıklar altındaki metinlerin tamamı incelendiğinde büyük benzerlikler görülecektir. Abdest alma örneğini ele alırsak; 16.yüzyılda yaşamış ve Herat Sultanı Hüseyin Ghuriyan’ın oğlu Horasan ve Afganistan İsmaili Baş Dai’si olan Hayri Hvah Herati’nin Kelam-ı Pir yapıtında,
“…abdest almak, İmam’ın bilgisine dönüş yapmak, ona yönelmektir; çünkü su, batini yorum (tavil) aşamasında Hakikat biliminin simgesidir” diye geçer. (Kelam-ı Pir: A Treatise on Ismaili Doctrine, yayım: W. Ivanow, Tehran, 1961, s.52-102; Farsça  metin, s.94)
Aynı yüzyılda hazırlandığı bilinen Buyruk’un çeşitli metinlerinde ise şu tanımlara rastlıyoruz:
“…Şeriat abdesti su ile olur, tarikat abdesti Pir elinden biat etmektir, yani ondan gelen bilgi ve buyruklara uymak, kabul etmektir. Marifet abdesti, nefsini bilip Tanrıyı tanımak. Sırrı Hakikat abdesti ise kendi ayıplarını görüp, sair kimselerin aybını örtmektir…Erkanın abdesti varlığından el çekip meydanı bilmek; yani  tüm varlığını meydana koyarak Pir’ine-Mürşid’ine teslim olmaktır…”( Tam ve Hakiki İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, Haz. Heyet, İstanbul-1989, s.147???).
[41] Nasîrüddin Tusi, Rawdat al-Taslîm-Convocation d’Alamut, s.333
[42] Nasîrüddin Tusi, Rawdat al-Taslîm-Convocation d’Alamut, s.215
[43] Nasîrüddin Tusi, Rawdat al-Taslîm-Convocation d’Alamut, s. 341-342
[44]  Metnin girişinde sorulan sorulardan sözedilmesine rağmen, verilen ara başlıkla metin bu tek soruya yanıtmış gibi görünüyor. Ancak paragraflar dikkatle incelendiğinde yanıtlar içine gizlenmiş bazı sorular saptamak mümkün  oldu. Olasıdır ki Farsça aslında sorular daha belirgindir.
[45] İmam’ın Tanrı sözcüğü yerine sürekli “O”, yani “Hû” kullanması dikkat çekici görülmektedir.
[46] 15. yüzyılda yaşamış olan Kaygusuz Abdal’ın Pendname adlı eserinde benzer ifadeyi buluyoruz:‘Âriflerin gecesi kadir gündüzü bayramdır Zira ânıñ refiki Hakk ola Cebrâil güftesini neyler’, yani marifet erlerinin gecesi Kadir, gündüzü de bayramdır. Zira onlar Hakk’ın arkadaşıdır, Cebrail’in söylediklerini ve onun aracılığını neylesin? Kaygusuz Abdal burada, İsmaili İmamından farklı düşünmüyor; bâtınî tasavvufta, yani Alevi inanç felsefesindeki ‘Tanrının arkadaşı/dostu’, yani ‘Veli’nin, dolayısıyla İmam Ali ile başlayan Velâyet makamının, Nübüvvet (Peygamberlik) makamıyla eşit olduğunu; hatta velilerin peygamberler gibi bir meleği (Cebraili) de aracı koymadıklarını vurguluyor. Hacı Bektaş Veli ise Tanrıya aracısız ulaşan ve onunla dost-arkadaş olmuş sohbetleşen velilere ve velâyete inanmanın, imanın koşullarından olduğunu söylemektedir. (Makalât, s. 47)

[47] Nasîrüddin Tusi, Rawdat al-Taslîm-Convocation d’Alamut,  28. Bölüm, s.369-374.